田雨可，文碧方

(武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

正德三年，王陽明悟道于貴州龍場，在此之后，其論學宗旨又幾經(jīng)變更，最終定宗于“致良知”。陽明嘗言：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。”[1]按陽明的這種說法，在龍場悟道后，他的基本思想就未發(fā)生過變化，“致良知”的提出僅是改變了他教人時思想的表達形式，這一看法亦被學界廣泛接受。但在正德十五年，陽明揭示“致良知”時曾說：“若不靠著這些真機(良知)，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明”[2]173，這表明他的龍場悟道是不足的。且在“致良知”提出后，陽明的體用觀和知行觀等都發(fā)生了明顯變化。因此，把“致良知”的提出僅視為陽明思想表達形式的變化是不太妥當?shù)?，“致良知”學說究竟對陽明整體思想產(chǎn)生了何種影響值得深入探討。

一、陷入循環(huán)：王陽明早期工夫論思想之困境

錢德洪曾指出，王陽明在龍場悟道后的教人宗旨有“三變”：“居貴陽時,首與學者為‘知行合一’之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也?！盵3]但據(jù)陳來先生研究，錢德洪的這種說法并不合理。陳先生認為：“陽明自龍場之后，學問宗旨主要是‘誠意格物’，在正德庚午(1508)至正德己卯(1519)近十年間，雖然他也根據(jù)具體對象及具體情況的差別對某一方面有所強調(diào)，如辰州、滁陽教人靜坐，南都南贛教人存理去欲，其實都是誠意格物的準備階段或具體方式。庚辰辛巳(1520-1521)致良知宗旨的提出，標志著陽明學問進入了一個新的境界，才真正構(gòu)成了一個與‘誠意格物’不同的階段。”[4]在陳先生看來，陽明龍場悟道后的學問宗旨經(jīng)歷了“誠意格物”與“致良知”兩個階段。

在“致良知”提出前，王陽明將《大學》中的“誠意”視為工夫的頭腦、核心，以“誠意”來統(tǒng)率，他說：“《大學》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物?！盵2]21對于“誠意”，陽明解釋道：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。”[2]84在這里，陽明將“誠意”視為“著實用意(去好善惡惡)”?！罢\意”工夫顯然是針對意念的，而“意”一定要指向事物，因此“誠意”工夫也要落實在具體的事物上，這就是“格物”。[2]167如此則陽明所理解的“格物”就不是朱子所認為的“求理”工夫了，他以“正”訓“格”，格物成了正“意念”的工夫，他說：“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！盵2]65又說：“但意念所在，即要去其不正，以全其正”[2]23?？梢姡罢\意”與“格物”的側(cè)重點雖然略有不同，但表示的是針對意念的同一種工夫。

而對意念做工夫，首先要能區(qū)分意念的善惡，否則就談不上為善去惡(或者說好善惡惡、存善去惡)，那么，意念的善惡如何區(qū)分呢？

善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。圣人只有此。學者當存此。[2]59

曰：“正恐這些私意認不真？”曰：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有個見?！盵2]69

陽明認為心有一種辨別意念善惡的能力，他將之稱為“志”“天聰明”“是非之心”，但陽明對此沒有進行更深入的解釋，且問題也非如此簡單。

康德指出，善和惡的概念必須根據(jù)道德法則的概念來規(guī)定，若非如此的話，善和惡就失去了絕對性。對于儒家來說，道德法則便是天理，因此，首先要識得天理，據(jù)此才能區(qū)分意念的善惡，即合于天理的為善，與天理不合的為惡。而如何才能識得天理呢

(陸澄)曰：“澄于中字之義尚未明?！?陽明)曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理?！痹唬骸昂握邽樘炖?？”曰：“去得人欲，便識天理?！盵2]62

(薛侃)曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意?！盵2]69

陽明將“中”視為天理，天理不能依靠旁人的言語告知，只能從自己心上體認出來，而體認天理，就須去除人欲，使得心地無私意，這又是為何呢？

王陽明主張義理內(nèi)在于心性，而心性之理不能作為一個靜態(tài)的對象去觀察，只能通過心的發(fā)動呈現(xiàn)出來，心的發(fā)動即是意念，但對于常人來說，私意(私欲)是不可避免的，是以陽明認為：

人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣……須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中。方是天下之大本。[2]61-62

人性是善的，“中和”之德也是人人本具的，但由于普通人的心總為私欲所遮蔽，其心之本體雖然能時時顯露，但其狀態(tài)終究是有明有滅，并非“全體大用”。只有將私欲全部掃除，不留一毫，從而使得此心全體空寂澄明，粹然全是天理，如此才是“中”，才是“天下之大本”。就是說，在私欲未去除之前，常人只能體認到一時之善端，卻不能體認到心體(天理)之全體大用。

更關鍵的是，若私欲沒有掃除，心之發(fā)動(“意”)就不一定是“理”的呈現(xiàn)，而也可能是私欲，“意”是理欲混雜、有善有惡的，此時體認天理就有認“欲”作“理”的危險，故一定要徹底去除私欲，才能體認天理。如此一來，陽明思想就不可避免地走入了一個死循環(huán)：他此時以誠意格物為學問宗旨，誠意格物是針對意念的工夫，而對意念用功必須先分清意念的善惡，否則便無法存善念去惡(私)念？要分清善惡，就要先體認天理，否則善惡就失去了絕對性；要體認天理，還須先去除私欲，否則就可能認欲為理。要去除私欲，又須先分清意念的善惡，否則便無法去惡(私)，如此反復，互為前提。

二、原因檢討：以朱子工夫論為觀照

王陽明的思想是在與朱子的對話中形成的，對朱子相關思想的探討，有助于進一步揭示在“致良知”提出前陽明思想中存在的問題。

朱子也認為，心之理欲是很難分辨的。他說：

夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無以致其克復之功，而物之誘于外者，得以奪乎天理之本然也。[5]

外物對人的引誘，莫過于飲食男女之欲，不過飲食男女本身也是人所當有的，只是這其間自有天理人欲之辨。若不能對天理人欲進行察識分別，就無法克除私欲，外物對人的引誘便得以奪卻天理之本然。故在朱子的工夫論中，“求理”工夫是居于首位的，“求理”即是格物致知,格物雖然是針對事物的，但在朱子看來，事物之理與心之理是同一的，并無內(nèi)外之分，所謂“物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也?！盵6]因此探求事物之理也就是窮究心之理。而心之神明“人莫不有，而或不能使其表里洞然，無所不盡，則隱微之間，真妄錯雜，雖欲勉強以誠之，亦不可得而誠矣，故欲誠其意者，必先有以致其知”。[7]通過即物窮理并做到極致，心之神明內(nèi)外通透明了，誠意工夫也就得以展開，否則心之所發(fā)之“意”，真妄交錯，不得而“誠”。

陽明早年曾按朱子“格物”學說格竹，但“日夜不得其理”，以至于“勞思致疾”。從龍場悟道直至去世，陽明便始終堅定反對朱子的“格物”觀，他認為從事物所求之理并不具有與心之理的同一性：“且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[2]220，并且，從事物求理還會將心與理分為二，成了告子的“義外”之說[2]101-102。

可見，朱子與“致良知”提出前的陽明都認為心的發(fā)動會有理欲混雜的風險，因此在去除私欲之前，不可直接從心上體認天理。但朱子的工夫論以“即物窮理”為先，所識認的天理就為誠意工夫提供了指導。陽明則否認了從事物求理的可行性與正當性，天理便難以呈現(xiàn)，誠意工夫便會由于“意”的真罔錯雜、善惡難辨而無法進行，如此的話，私欲也就難以克除，心之理的呈現(xiàn)更變得遙遙無期。

進一步看，由于天理無法呈現(xiàn)，陽明思想還面臨著更大的困難。自二程體貼出“天理”二字之后，“天理”便成為儒家判別于諸子百家的最高宗旨，能否皈依儒門就取決于是否認同天理，并且只有認同天理，才能夠在天理的召喚下“去私欲，存天理”，立身成圣。陽明認為需克除私欲方能識得天理，而未將對天理的體認放在第一位，這就可能會使學者流入異學而不自知。對于這一點，陽明的好友湛甘泉也已經(jīng)指出。湛甘泉曾撰《答陽明王都憲論格物書》，對陽明“格物”說提出了四條批評，其中第三條言道：

兄之格物訓云正念頭也，則念頭之正否亦未可據(jù)，如釋老之虛無，則曰應無所住而生其心，無諸相無根塵，亦自以為正矣。楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之！以其無學問之功而不知其所謂正者乃邪而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷惠伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也，則吾兄之訓徒正念頭，其不可者三也。[8]

湛甘泉認為，陽明舍棄求理工夫，將“格物”直接解釋為“正念頭”，可是佛老之虛無、楊氏之為我、墨氏之兼愛皆自以為正，如果沒有學問求理之功，將無從辨別正邪，縱使作為圣賢的夷惠伊尹，也因無講學之功，流入了狹隘和不恭。

綜上，在龍場悟道后到“致良知”提出前，陽明無法解決天理呈現(xiàn)的問題，這不僅會使“誠意格物”工夫由于缺乏判斷原則而無法進行，而且會使學者流入異學而不自知?？梢姡藭r陽明的工夫論思想尚不圓熟，“致良知”的提出成為他思想發(fā)展的必然要求。

三、困境突破：“致良知”的提出

在“致良知”提出后，陽明認為自己之前“點此(良知)二字不出”[2]236，不過在“致良知”提出前，陽明卻是提及過“良知”與“致知”的：

知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂“充其惻隱之心。而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。[2]23

惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽。故須格物以致其知?！盵2]83

在這里，王陽明將良知視為知孝知悌知惻隱等，可見他是以意念中的善念來理解良知的。由于常人必然會有私欲的障礙，其意念是善惡(良知私欲)混雜的，所以要通過做工夫，去除私欲的遮蔽，使得良知本體得以充塞流行，此即“致知”，這與其前期思想“去得人欲，便識天理”若合符節(jié)，它無助于解決天理呈現(xiàn)的問題，王陽明所揭示的“致良知”學說也一定與此不同。

經(jīng)“宸濠之亂”和“忠、泰之變”后，陽明終于在百死千難中悟得“致良知”之旨，《年譜》對此的記載值得玩味：“先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也……今經(jīng)變后，始有良知之說?！盵9]這里特別提到，陽明從前只是教人“存天理去人欲，”，又不說“天理”的內(nèi)涵為何，只是叫人自己去體悟，這種情況直到提出“良知之說”后才改變?？梢?，《年譜》編撰者(應為羅念庵)也意識到“致良知”的提出與天理呈現(xiàn)的問題有關。

不過，《年譜》記載“致良知”提出的時間為正德十六年辛巳，這是不恰當?shù)?，?jù)陳來先生考證，陽明揭示“致良知”的時間當為正德十五年庚辰，[10]這一年陳九川往虔州見陽明，《傳習錄》下卷記載了他們關于“致良知”的多次談話：

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去。善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂！此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。[2]173

虔州將歸，有詩別先生云：“良知何事系多聞？妙合當時已種根。好惡從之為圣學，將迎無處是乾元。”先生曰：“若未來講此學，不知說好惡從之從個什么？”[2]177

在第一條語錄中，陽明將良知稱為“真機”，并認為如果不靠它將無法格物。在第二條語錄中，陳九川臨別作詩贈陽明，詩中表達了好惡當從良知的看法，陽明也表示，如果九川未來此講學，還不知好惡從之是從個什么。無法“格物”“好惡無所從”這些說法都表明陽明認識到自己之前的工夫論缺乏判斷原則，直到此時他才解決了這個困境。

具體來看陽明在這個時期對“良知”的理解。根據(jù)第一條語錄，良知是自家的準則，自己意念的是非，良知都能知得，致知便是實實落落依著良知去做?？梢钥闯?，此時的良知概念與早期相比已經(jīng)完全不同了，陽明在早期將良知視為知孝知悌知惻隱等意念中的善念，但此時他不再將良知看作意念，而是將之視為“知得意之是非者”。陽明更明確地說道：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣”[11]。“意”是人與事物相接時心中所起之“念”，有是非之別，而“良知”能夠知曉判別意念的是非，依順“良知”則有是無非。良知與意念截然區(qū)分開來，這樣的話，良知的呈現(xiàn)就是純粹的，不會再有與私意混雜的風險。

陽明進一步認為，良知對意念的照察是永不缺席的。他說：“(陸原靜)來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在……若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣?！盵2]127-128陸原靜認為良知亦有發(fā)端，但陽明反對這種說法。在陽明看來，良知是心之本體，它是無限恒在的。即便產(chǎn)生妄念，良知同樣在場。如果良知也有發(fā)端，它就有限的，就可能有時而不在，那它也就不是本體了。

而純粹且恒常呈現(xiàn)的良知就是天理的明覺發(fā)見，他說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處”[2]161；“良知是天理之昭明靈覺處”[2]143?？梢姡藭r陽明所認為的心之理是始終即存有即活動的，并非克除私欲后方能呈現(xiàn)。且良知(天理)的呈現(xiàn)不會與私欲混雜，也就不會有認欲作理的風險。這樣的話，良知就可以為誠意工夫提供判斷原則，《大學問》言：

凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體自然良知明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也……今于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。[12]

誠意就是要好善念惡惡念，但如果不明意念之善惡，就會由于真罔錯雜，意不得而誠，故誠意必在于致知。良知作為是非之心，乃天命之性，心體(天理)的自然明覺。意念的善與不善，良知無不自知，致良知便是將良知所自知的善念與惡念誠好而誠惡之。

由此可見，“致良知”并非不同于“誠意”的另一種工夫，而是對“誠意”的深化。并且，良知(天理)能夠純粹且恒常的呈現(xiàn)，以此指點人，自然也就不會有讓學者流入異學的風險了。如此，陽明前期思想的困境便得到了解決。

但是，陽明將良知視為“常精常明”的，對意念之善惡是無所不知的，這畢竟過于絕對了，現(xiàn)實中很多人是難以做到的。陽明高弟王龍溪曾言：“顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，皆指工夫而言也。人知未嘗復行為難，不知未嘗不知為尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而后復，所謂庶幾也?！盵13]龍溪認為，人們都知道做到自覺有不善且不再犯錯很難，但不知道做到對“不善”的時時覺察更難，只有像顏回這樣“心如明鏡止水”的賢者方能做到。聶雙江也有言：“往予巡閩，嘗語諸生，有云：‘圣人過多，賢人過少，愚人無過’。眾皆異之。蓋過必學而后見也，若愚則困而弗學者矣。冥行妄作，安以為常，其不復知己之有過也?！盵14]聶雙江認為，對于己身的過失必須經(jīng)過有意識地學習省察才會自覺，愚人由于不學，因此很難覺察到自己的過失，不過是盲目行事且“安以為常”罷了。

王陽明同樣也意識到了這個問題。在其弟子提出“據(jù)人心所知，多有認欲作理，認賊作子處。何處乃見良知？”這一問題時，王陽明一方面肯定了弟子以“心安”貞定“良知”，一方面又補充強調(diào)說“固是，但要省察，恐有非所安而安者”。[2]235理得才能心安，順天理則心安，不順天理則心不安，但只講“心安”則可能出現(xiàn)非所安而安的情況，即將惡念錯認成了善念。這表明良知本體的具足并不意味著良知的當下朗現(xiàn)，必須以省察作為保證，然而省察意識必以本心之覺醒為先決條件。顯然這里依然存在一種循環(huán)：發(fā)明本心、致良知之心學進路要避免師心自用、認欲作理，必須訴諸省察，而要省察則又須以本心挺立、良知自覺為先覺條件。[15]但與前期不同的是，良知天理的呈現(xiàn)是在先的，不會產(chǎn)生由于無法認識并去除私欲而造成天理不能呈現(xiàn)的問題，也就不會重新陷入工夫論困境了。

還需要注意的是，由于良知是對意念的知，故它是人所不知而己所獨知者：“所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處?！盵2]220而“獨知”的說法也經(jīng)常被朱子提及，如《大學章句》言：“獨者，人所不知而己所獨知之地也?！盵16]《朱子語類》也記載：“昨聞先生云‘人所不知而己所獨知處，自然見得愈是分曉，如做得是時，別人未見得是，自家先見得是。做得不是時，別人未見得非，自家先見得非，如此說時，覺得又親切?！唬骸轮桥c非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。’ ”[17]朱子認為在己所獨知處，能見得自家是非，這與陽明的良知學說看似非常相近。正由于此，陳來先生認為陽明思想繼承并發(fā)展了朱子學中的“獨知”觀念，并與良知結(jié)合起來。