伊 濤

（山東師范大學(xué)法學(xué)院，山東 濟(jì)南 253000）

在中國社會，梁山伯與祝英臺、牛郎織女、白蛇傳、孟姜女哭長城，并列為四大民間故事，各種探討和演繹不計(jì)其數(shù)。在文學(xué)體裁的分類中，它們固然可以被歸入傳說，但傳說的指涉甚廣，有的僅僅涉人，它們卻還涉神，因而應(yīng)當(dāng)把它們定位在神話領(lǐng)域。既為神話，原本無法在人的肉眼可見的范圍內(nèi)真實(shí)發(fā)生，但它們卻并非完全空穴來風(fēng)，甚至能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的日常生活展示出明確的指涉性，釋放出特定的寓意。更何況，它們皆以婚姻為題，要么描述著神人共存的景象，要么直接讓人成為了故事的主角，神仙的出場只是隱性的，甚至點(diǎn)明了它們會與人所能夠把握的眼前經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。既然如此，就不妨嘗試著借據(jù)于經(jīng)驗(yàn)性的常理常情去理解它們。四大神話自古流傳至今，若要探討故事是在什么樣的文化和歷史環(huán)境中發(fā)生的，當(dāng)需考量傳統(tǒng)社會的婚姻制度構(gòu)造。鑒于神話并非只是涉人，需要以豐富的想象力去思考它們的寓意釋放，若要讓問題的探討免于陷入漫無邊際的發(fā)揮和靈感式寫作，就更是需要關(guān)注它們在怎樣的制度環(huán)境中流傳，以便于緊扣故事本身只可做出適度延展。

相較于儒家的《論語·述而》曾記，“子不語，怪力亂神”，樂于論神的則是道教。無論是把道教的誕生追溯至漢末的五斗米道和太平道，還是魏晉以后道教經(jīng)典的編纂和神譜的建構(gòu)，所言說的其實(shí)都是作為正式宗教的道教。何謂正式，是指具有了完備的教團(tuán)活動和完整的教理體系。正式道教所關(guān)注的各種神靈等，在漢代乃至以前的史料中其實(shí)早有記載。據(jù)《魏書·釋老志》記述，太上老君曾降臨嵩山，授書《云中音誦新科之誡》給北魏寇謙之，要求他宣吾新科，清整道教。有學(xué)者便借用清整一詞，概括正式道教對先秦以來零散道教意旨的清理整合。[1](P312)所謂清整，即便需要在匯集和梳理的基礎(chǔ)上加以改革，都并非是要對道教元素予以全盤收割，繼而壟斷在教團(tuán)和典籍里，以至于在正式道教誕生以后，道教意旨仍舊零散地存在于民間。神話一旦攜帶著道教意旨廣為流傳，更是會助推著道教成為極其泛化的存在。四大神話的最初起源，眾說紛紜，難有定論，就連故事本身都未必穩(wěn)定，甚至?xí)谇楣?jié)上發(fā)生變動，而且版本繁雜，說明它們屬于群體創(chuàng)作的產(chǎn)物。無論作者是否屬于道教人士，其實(shí)都不妨礙可以借據(jù)道教意旨展開藝術(shù)加工，或者有意無意就會把道教元素植入其中。它們所講述的內(nèi)容恰恰具有雅俗共賞的屬性，要么直接對傳統(tǒng)的婚姻制度做了控訴，要么重在展示人們在婚姻中的命運(yùn)趨從，并非只有道教人士聽得懂。需要追問的正是，道教意旨到底能夠從中釋放出怎樣的寓意。如果說傳統(tǒng)婚姻制度出自儒家和法家的共同塑造，那么道教勢必會與它們展開復(fù)雜的互動，有待于逐一揭示出來。當(dāng)代婚姻制度則是出自當(dāng)代法律的塑造，制度的古今轉(zhuǎn)型是否會促使神話和道教失去寓意釋放的空間，亦是本文要探討的問題。

一、子女婚姻的父母裁奪與神話的真實(shí)發(fā)生

梁山伯與祝英臺是否生活在同一時代，一直未有定論，但阻擋不住各界借來敘事。諸如宋代的《咸淳毗鄰志》《乾道四明圖經(jīng)》曾記，扮成男裝的祝女曾和梁男同窗求學(xué)，山伯后來得知她是女兒身，互生愛意，怎奈祝父卻要把女兒配予馬家，山伯因諸事難以遂心而病亡，英臺登墓號慟，地忍自裂，遂并埋焉，墳內(nèi)飛出了兩只相伴相隨、翩翩起舞的蝴蝶。[2]儒家的《禮記·昏（婚）義》有言，婚者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世，點(diǎn)明了子女的婚姻并非只是事關(guān)子女，而且婚姻本身并非只是事關(guān)結(jié)婚。無論是在誰家，婚姻的締結(jié)都意味著要有新成員加入，未來的家業(yè)操持更需要大家共同的付出，因而正如學(xué)者所言，女性成為人婦要重于成為人妻。[3](P266)若要確保全家日后和睦相處，在迎接新成員加入以前，父母怎能不表達(dá)意見。傳統(tǒng)的婚姻締結(jié)最是講求父母之命和媒妁之言，所謂父母之命，其實(shí)未必只是意指命令，何嘗不會關(guān)涉到父母日后在家庭生活中的命運(yùn)。即便認(rèn)可子女并不是父母的附屬，但又畢竟和父母同屬于一家。俗語的確有言，嫁出去的女兒，潑出去的水兒，所強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上只是娘家無法干預(yù)婆家的事務(wù)，并不意味著娘家要徹底拋棄女兒。更何況，婚姻的要義在于合二姓之好，而并非是要讓二姓徹底合二為一，娘家與婆家自始至終存在著明確的界分。女兒出嫁以后所要操持的通常是婆家的家業(yè)，娘家怎能徑行干預(yù)。從日常生活經(jīng)驗(yàn)積累的角度來說，父母對人情世故的了解度往往高于子女，想讓女兒嫁入自己認(rèn)可的家庭，即便表現(xiàn)出了嫌貧愛富的態(tài)度，又何嘗不是呵護(hù)女兒的一種方式，于是父母裁奪子女的婚姻原本就具有一定的合理性乃至必要性。

見于《論語》的《顏淵》和《為政》等各篇，孔子曾言，父父子子，父慈子孝。關(guān)鍵問題在于，慈和孝內(nèi)含著雙方的倫理情感，情感輸出的外在表現(xiàn)則攜帶著內(nèi)心的愛意萌發(fā)。父要如何做才能夠算是慈，是不茍言笑，只把愛意深埋在心底，還是寵溺無度；子要如何做才能夠算是孝，是畏父如虎，把自己全盤交付出去，還是嬉笑不拘。慈與孝到底應(yīng)該如何互動，內(nèi)心所想和外在舉止恐怕都會因人而異，其間難免會出現(xiàn)有序與無序的并存，而且你家情形未必能獲得他人的認(rèn)可，但他人又何嘗不會采取自己認(rèn)可的方式，無法乃至不便于制定出統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和尺度可以供人們準(zhǔn)確把握。見于《荀子》的《王制》和《大略》強(qiáng)調(diào)，能以事親謂之孝，能以事上謂之順，能以使下謂之君，禮者，本末相順，始終相應(yīng)。見于《韓非子·忠孝》更是讓子順父、臣順君、妻順夫并列為三順，順于何法？法地順天。三順說恰恰被漢代的《白虎通義·五行》所依循。經(jīng)由荀韓，儒家關(guān)注的論題逐步過渡到了法家的領(lǐng)域，由《韓非子》到《白虎通義》更是法家的越發(fā)彰顯，原本的有序無序并存便實(shí)現(xiàn)了定于一尊的高度統(tǒng)一，促使父母之命成為了奉天法地的綱要鉗制，塑造出了禮教制度。相較于儒家，法家的主張的確更易于操作。正是始自漢代，禮教成為了所有人考慮婚姻時都不能挑戰(zhàn)的基本規(guī)則。亦如學(xué)者所言，唯有雙方的愛情不會影響他人時，社會上才會承認(rèn)愛情至上，但雙方的愛情怎么可能不會影響他人，子女的婚姻要由父母來裁奪，原本就是一種社會常態(tài)，梁山伯與祝英臺的命運(yùn)未必就會比別人的更差。[4](P88-92)故事的講述無疑是對社會實(shí)際的真實(shí)寫照，能夠引發(fā)唏噓感嘆的地方，其實(shí)只是在于英臺畢竟大膽地表達(dá)出了自己的情感追求，卻無法改變眼前既定的現(xiàn)狀。就在禮教制度欲破不破的時候，故事出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，道教的登場，恰恰又烘托出了人們完全可以對現(xiàn)狀展開控訴。

學(xué)者指出，道教涵涉著天地萬物，能夠把那些無法在人世間獲得實(shí)現(xiàn)的事情放置到宇宙間謀求實(shí)現(xiàn)，由人化蝶，便是具體表現(xiàn)。[5](P561-562)經(jīng)由道教敘事的映襯，足以凸顯出故事的悲劇色彩。在經(jīng)驗(yàn)常識的層面上，地裂何嘗不是因?yàn)閴災(zāi)贡旧聿粔驁?jiān)固，立足于藝術(shù)化的構(gòu)思，則可以釋放出兩層寓意：其一，各種苦難一起發(fā)力，致使山伯的人生歷程發(fā)生了山崩地裂，化蝶情節(jié)恰恰是要表明，盡管慷慨風(fēng)流總是與苦難并存，愛難免受到死的挑戰(zhàn)，但山崩地裂后依舊會有生命穿行在柳絲花叢中，實(shí)現(xiàn)了化悲為美；其二，地神感佩英臺的真情，便幫忙打破了一對戀人難以再次相見的最后一道屏障，化蝶更是得益于神助，只是神仙沒有顯性出場而已。墳內(nèi)出蝶，何嘗不是因?yàn)槔锩嬖揪筒赜泻?，恰巧有人落入，受到了驚擾，便振翅飛了出去。如此一來，無論怎么強(qiáng)調(diào)無巧不成書，恐怕都會讓故事失去引人入勝的浪漫色彩，唯有把蝴蝶視為兩人所變，方才可以借據(jù)道教意旨對禮教制度展開足夠有力的控訴。即便化蝶不符合經(jīng)驗(yàn)常理，但人們希望美好的事情能夠獲得圓滿結(jié)局的訴求，卻可以真實(shí)發(fā)生，道教無疑可以提供一種排除世俗妨礙的突破口。

不難看出，在禮教作為主流的時代，社會上其實(shí)并非全無可以讓人們用來反抗禮教的依據(jù)。關(guān)鍵問題在于，道教到底能夠發(fā)揮出多大的作用。至少在儒家看來，化蝶原本就極其荒誕，怎么可以輕易提及死后將會如何。且不要說是張嘴言神，即使道教乃至《墨子·明鬼下》都認(rèn)可的更為常見的人死而為鬼，儒家都極力避談。尤其是《論語·先進(jìn)》曾記，子路問事鬼神，孔子答曰，未能事人，焉能事鬼，子路又問死是怎么回事，孔子答曰，未知生，焉知死。見于《論語·八佾》更是有言，祭如在，祭神如神在。單從文義上來看，何嘗不能把如在二字解釋為原本遠(yuǎn)在，但又如同已經(jīng)近在眼前，即指涉空間距離，其實(shí)并不能只局限于文義。相較于人的存在，肉眼可知，經(jīng)驗(yàn)可識，鬼神是否存在，則超出了肉眼經(jīng)驗(yàn)的負(fù)荷，與其超負(fù)荷事鬼神，莫不如做好眼前的事人。既然眼下為生，就應(yīng)該重在思慮如何生乃至何以為生。思慮的發(fā)生依賴肉身的活體承載，肉身若死，就連載體都已不在，還如何確知死是怎么回事。生時若是對死做出安排，死后的肉身又如何去感知是否符合生前所慮，意味著生時慮死具有虛妄之嫌——人總是把不會發(fā)生的事安排得井井有條。如是觀之，如果非要把超出負(fù)荷的事情放在負(fù)荷內(nèi)言說，那就只能說是如同負(fù)荷內(nèi)的存在，但語之終究不如不語。山伯和英臺死后化蝶，是否屬于二人的生前預(yù)期，還是只能算作局外人的構(gòu)思，終究存在著可以商討的余地。

在儒家乃至法家未必會對道教表達(dá)出寬容的語境中，神話的流傳恰恰沒有止步。若要追索原因，無疑需要關(guān)注到，儒家與道教越是在相同的問題上呈現(xiàn)出對壘，反倒越是能夠給人們提供更為多元的生活義法。神話所描述的事情固然迥異于經(jīng)驗(yàn)世界的常理，但它的確能夠?yàn)槿藗儗ふ伊硪环N生活提供一定的可能性。甚至早已告訴人們，經(jīng)驗(yàn)世界的死并非生命歷程的徹底終結(jié)，故事未必不能真實(shí)發(fā)生，自己何嘗不能成為故事中的主角，只要能夠讓自己想要的美好獲得落實(shí)，不妨視死如生，于是就為人們抗?fàn)幎Y教乃至以死抗?fàn)幪峁┝嗽丛床粩嗟闹?。更何況，法家所尋求的那種定于一尊的統(tǒng)一，越發(fā)高舉父母之命，原本就會越發(fā)激活子女的抗?fàn)?，勢必會讓有序再次變成無序，讓父父子子失去原有的規(guī)范控制。關(guān)鍵問題恰恰在于，由人化蝶，固然已經(jīng)從原來的禮教束縛中逃離出去，但蝶類的交往秩序和規(guī)范并不曾被人類完全確知。正如儒家所言，它們只能如同人類世界的存在，相伴相隨只是構(gòu)成了人類眼中的美好。既然只是如同，那就意味著還存在未知。即便要借據(jù)道教抗?fàn)幐改钢?，但神話并沒有提供更加詳細(xì)的未來生活圖景。若是執(zhí)意選擇投入未知，那又何嘗不是在冒險。故事畢竟只是故事，切莫當(dāng)真。神話恰恰就是扎根在人們想要當(dāng)真卻又無法完全當(dāng)真的糾結(jié)中，兩種心態(tài)越發(fā)糾結(jié)，反倒越是能夠引致出人們對它的共商共討，繼而就讓它獲得了廣為流傳的社會空間。

二、子女婚姻的自我裁奪與神話的真實(shí)發(fā)生

牛郎織女神話的敘事重點(diǎn)完全不同于梁祝神話，已經(jīng)凸顯出了子女婚姻的自我裁奪。見于《詩經(jīng)·小雅·大東》有言，維天有漢，監(jiān)亦有光。跂彼織女，終日七襄。雖則七襄，不成報(bào)章。睕彼牽牛，不以服箱。牽牛和織女在此還只是夜空中的星辰，迄至漢代，道教意旨就參與著對它們的擬人化塑造。[6]若非如此，又怎么可能會衍生出天上玉帝的女兒臨凡洗澡的故事，而且恰巧被凡間的牛郎偷走了衣物。兩人相識相愛，甚至生兒育女，織女主動或者被動要回天庭，牛郎披著具有神力的牛皮追去，但永遠(yuǎn)隔著一條無法跨越的天河。唯有等到每年的七月七日，才可以借助于鵲鳥搭橋相見。天地懸隔，碌碌塵寰的上空居然存有仙界，而且能夠與凡間發(fā)生交往，原本就屬于道教的慣用敘事。星辰是一種客觀存在，仙凡交往則未必真實(shí)，但它涵涉的事情卻又是虛中帶實(shí)。

具體說來，織女出自官宦，牛郎出自并不富裕的普通農(nóng)家，父母早亡，不被兄嫂等人所喜。雙方原有的生活方式、日常起居環(huán)境和各自性格的養(yǎng)成，原本就存有千差萬別。諸如織女何嘗不能在天上洗澡，偏偏選擇了投向凡間的水潭，凸顯出的無不是隨性自在，斷不會像牛郎那般每日里忙于耕種，充其量只能忙中偷閑。若是展開以作息習(xí)慣和日常交往為象征的橫向比較，又何嘗不是隔著一條無法跨越的天河。若是展開以身份和家境為象征的縱向比較，簡直就像是現(xiàn)實(shí)的天地懸隔，存在著難以化約的超長距離。就實(shí)際的婚配來看，能否結(jié)為夫妻，存在著巨大的商討空間。世人原本就經(jīng)常拿一方在天上、一方在地上的俗語來形容雙方結(jié)婚的不可能。織女離開了父母，哪怕可以自定婚事，經(jīng)由談情說愛，心甘情愿出嫁，是否已經(jīng)做好了充足的準(zhǔn)備前去面對日后的農(nóng)家生活，牛郎僅憑一己之力，能否支付得起各種迎娶費(fèi)用，全部都是疑問，甚至可以認(rèn)為，若不是偷衣討巧，恐怕就會一直保持單身狀態(tài)。富家女從天上降到地上，所打破的只是縱向距離，橫向距離恐怕依舊存在。兩人通過婚姻能夠磨合到何種程度，能否長期生活在一起，是否不會發(fā)生各種矛盾，其實(shí)早已為一方離開另一方埋下了伏筆。一方失聯(lián)，另一方能否尋回，即使能夠見面，是否曾問過對方還想不想重新進(jìn)入婚姻生活，若是還想，是否具有附加條件，如何讓婚姻的質(zhì)量在日后獲得提升，都會引人深思。窮家男從地上追到天上，所打破的畢竟同樣只是縱向距離。偷衣討巧即便可以被視為上進(jìn)，想要通過自己的努力去完成婚事，但又何嘗不能被視為最初的交往中蘊(yùn)含著難以被饒恕的罪惡，方才引致出了每年只能相見一次的后期懲罰。相較于永別，所謂懲罰，反倒還可以被視為賜予，何嘗不是來自體恤式獎賞，體恤的發(fā)生肇始于各界難免會對雙方敢于打破縱向壁壘表達(dá)出感佩，但又未必能夠引起一致看好。若要兼容感佩與差評，那就只能選用折中的策略，并非不讓相見，但要在次數(shù)上做出限定，而且讓雙方不能無視橫向天河的永遠(yuǎn)存在。凡此種種，若是拋開其間的仙界成分，用來象征凡間的官宦與農(nóng)家或者富與貧的結(jié)親區(qū)隔，未必不能成立。各種情節(jié)即便不會在塵寰世界全盤發(fā)生，哪怕只是出現(xiàn)了其中的一種，都足以引致出婚姻悲劇。

據(jù)考證，新中國建國以前，民間的各種流傳版本，重在言說男方偷衣和女方婚后逃跑等能夠凸顯矛盾的情節(jié)，玉帝召回女兒和王母拔簪劃河的情節(jié)則比較少見。到了新中國建國以后的戲改運(yùn)動中，兩方面情節(jié)出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，以便于用來批判父母對子女婚姻的干預(yù)。[7]情節(jié)一旦能夠被人為地改動，甚至可以被用來助推真切的社會發(fā)展，勢必就會最大程度地體現(xiàn)出神話所涵涉的各種事情的確能夠在社會上真實(shí)發(fā)生，道教意旨無疑參與著對社會實(shí)際的藝術(shù)加工。神仙既然被認(rèn)為居于上空，原本應(yīng)該超脫于塵寰，其實(shí)卻未必能夠免俗。尤其是玉帝和王母，恐怕本來就不會同意女兒嫁給牛郎，在他們結(jié)婚以前，若是曾事先獲知，怎能不阻攔，彰顯著人們對眼前世界和天庭世界的認(rèn)識運(yùn)用了同一套話語體系，以至于天庭的秩序維持與規(guī)范設(shè)定簡直就是對塵寰的高度復(fù)制，甚至原本就出自人們借據(jù)道教意旨和禮教制度的想象式建構(gòu)，而且唯有如此，才可以讓仙凡交往免于產(chǎn)生徹底的對話壁壘，更是把事情放置到廣大無垠的天地間做了越發(fā)極致的放大式描繪，點(diǎn)明了有些事情的發(fā)生能夠足以致使人們在天地間逃無所逃。子女即便可以擺脫父母之命，其實(shí)仍舊無法確保可以獲得圓滿的婚姻?；橐龅木S持還需要獲致諸多條件的共同支持，搭配上織女出逃的情節(jié)，甚至能夠映襯出婚姻的締結(jié)需要講求門當(dāng)戶對。

具體說來，雙方的原有生活習(xí)慣天懸地隔，習(xí)慣的養(yǎng)成則往往需要長期的規(guī)訓(xùn)，而且習(xí)慣本身就是一種規(guī)范，通常具有一定的保守性，規(guī)制著當(dāng)事人一貫如常，或者始終如一地保持著原有行為狀態(tài)。盡管它不具有十足的強(qiáng)制性乃至必須性，但只要發(fā)生改變，在當(dāng)事人的身上就會出現(xiàn)新舊對壘，甚至?xí)霈F(xiàn)一時難以適應(yīng)和無所適從的情形。所謂門當(dāng)戶對，其實(shí)未必只是意指家境和財(cái)富積累的對等，更是包括雙方因?yàn)樵谙嗨频募彝キh(huán)境中長成而具有類似的生活習(xí)慣和規(guī)范持守，以便于可以在戀愛和婚姻中實(shí)現(xiàn)更好的磨合。出自兩種完全不同的成長環(huán)境的兩人，尤其是在最初交往時，怎么可能不會發(fā)生激烈的碰撞，但出現(xiàn)了偷衣情節(jié)，免去了自然而然的摩擦，直接致使織女被牛郎強(qiáng)行掌控，出嫁行為免不了就會具有只是出自一時權(quán)宜的嫌疑，構(gòu)成了后來尋找機(jī)會出逃的一方面理由。就此看來，男女由相識直至走入婚姻，需要通過正當(dāng)?shù)耐緩剑莶坏描Υ?，甚至需要保持非常高的純潔度。即便破除了禮教的束縛，但不意味著可以放棄一切規(guī)范持守。更何況，既然牛郎可以行竊織女，那又何嘗不能習(xí)慣性地偷取其他女性的衣物。在織女那里即便只是初犯，但難以保證日后不會成為慣犯，行竊畢竟能夠帶來極大的回報(bào)，足以引誘出新習(xí)慣的形成。牛郎對待織女是否會忠貞不貳，原本就會呈現(xiàn)出開放格局。

在越發(fā)深入的交往中，其實(shí)并非是要誰遷就誰，而是需要形成一套雙方共認(rèn)的規(guī)范。即便都曾做出遷就式自我讓步，恐怕仍舊是在尋找能夠讓雙方都滿意的交往秩序?；拥拈_展，最起碼要像《顏淵》中孔子所說的那樣，己所不欲，勿施于人，即儒家的恕道，通過考量自身的接受程度，免于做出讓對方接受我自己都未必能夠接受的行為。正如學(xué)者所言，唯有彼此把對方的角色帶入自身，方才可以塑造出雙方都愿意接受的舉止交接，[8](P38-39)恕道恰恰就是一種可以用來修正乃至中止自身行為的規(guī)范。[9](P75-81)若是按照法家妻順夫的禮教制度來看，哪怕丈夫己所不欲，都可以施于妻子，更是可以走上己所欲而施于人的路線。禮教越是強(qiáng)勢，就越發(fā)構(gòu)成了助推著織女出逃的另一方面理由，一則她本來就屬于道教敘事中的人物，原本就可以對禮教表達(dá)出反抗，二則道教的天庭一直釋放著接納情懷。相較于法家，儒家的主張反倒極其平實(shí)，意味著儒家與道教未必總是會發(fā)生對壘，甚至可以成為橫亙在法家與道教之間的裁判者和調(diào)和者，促使禮教的信奉者回到儒家的恕道上，方才可以避免道教表達(dá)反抗。

The appearance score of each rat was measured on the Days 7, 14, and 21 (7th day of treatment), according to the Standard of TCM syndrome[26] and National standard for clinical diagnosis and treatment of TCM (State Bureau of Technical Supervision, GB/T 16751.2-1997).

牛郎前去追趕，貌似已經(jīng)通過具體行動表達(dá)出了對織女的不舍和對婚姻的留戀，其實(shí)卻可以做出兩種解讀。以儒家的立場來看，據(jù)《論語·學(xué)而》所記，孔子有言，過則勿憚改。人際交往中原本就涵涉著學(xué)而時習(xí)之的互動，學(xué)習(xí)即后進(jìn)積極主動地仿效先進(jìn)，若是讓先進(jìn)仿效后進(jìn)，所謂仿效就會淪為妥協(xié)，還談何進(jìn)步，因而在《論語·子罕》中孔子又言，可以共學(xué)，未必能夠共同適道，可以共同適道，未必可以共立，可以共立，未必可以一起通權(quán)達(dá)變。誰是先進(jìn)，誰是后進(jìn)，學(xué)習(xí)與妥協(xié)一旦展現(xiàn)出了兩歧，能否追回，就會成為疑問。唯有牛郎認(rèn)為織女是先進(jìn)，而且要擺出學(xué)習(xí)改進(jìn)的姿態(tài)，方才有可能有效追回，但在婚姻生活中誰對誰錯恐怕難以徹底斷明，正如俗語所言，清官難斷家務(wù)事。以法家的立場來看，何須關(guān)心誰對誰錯，妻要順夫，即便是要妥協(xié)，都要向夫看齊，前去追趕的意義只是在于尋回屬于自家的人口。劃一道天河，讓牛郎無法跨越，再次表達(dá)出了道教對法家禮教的反抗，甚至省去了儒家式的格義商討，王母畢竟屬于道教敘事中的人物，能夠與儒家對話的地方只是在于她同樣具有身為母親的角色。更何況，在儒家看來，父母子女本來就屬于一家，父母是否存在己所欲而施于人的情形，在一家一體的格局內(nèi)，早已消解了，因而故事最終定格在了道教的敘事層面上，未必會受到儒家的強(qiáng)烈反對。儒家除了仍舊把故事本身視為荒誕，恐怕未必不能接受它對法家表達(dá)出的態(tài)度。

三、婚姻存續(xù)的外來干擾與神話的真實(shí)發(fā)生

區(qū)別于牛郎織女和梁祝神話講述的故事都發(fā)生在家的范圍內(nèi)，孟姜女神話則可以展示出婚姻棲息在更為廣闊的空間場域，而且會受到外來的干擾。它在漢代的《古列女傳》《洞簫賦》和《琴操》中已現(xiàn)端倪，在唐代以前早已具備比較固定的哭城情節(jié)，奔赴長城前去給丈夫送寒衣的故事，則是唐代的新發(fā)展，[10](P267-275)怎奈丈夫死后已被砌入石墻，自是想要收取白骨回家。諸如此類，皆能真實(shí)發(fā)生，僅憑一人淚水致使城塌，恐怕未必真實(shí)，但蘊(yùn)含在其中的情感表達(dá)卻是真實(shí)的。其一，平日里，思之丈夫每天都要在艱苦的環(huán)境中從事繁重的勞役，心里早已積滿了想要反抗的力量，原本就想要傾訴自己的不情愿，但無可奈何，越發(fā)壓抑。其二，尋夫心切，早已精心準(zhǔn)備好了御寒衣物，縱然是千山萬水，都要送去，足以感天動地。其三，得知丈夫已死，又滋生出了滿腹怨恨，滔滔淚流何嘗不是一種控訴，促使原有的各種情緒得到了徹頭徹尾的發(fā)泄，城墻簡直都會為之動容。道教信仰參與進(jìn)來，無需神仙的顯性出場，即可把城塌的原因藝術(shù)化地解釋為，承托著石墻的山體神靈和孟姜女發(fā)生了情感共振，引致出了擬人化的自我崩塌，或者毀于天地神靈的掀翻。丈夫長期在外失聯(lián)，悲劇的發(fā)生肇始于強(qiáng)權(quán)的碾壓。且不論有些流傳版本認(rèn)為所修所塌的并非齊長城，而是秦長城，甚至存有秦始皇想要霸占孟姜女的情節(jié)，孟姜女以死明志，單就眼前真實(shí)存在的長城來說，原本就屬于強(qiáng)權(quán)的顯性象征。人的力量終究是微弱的，道教信仰恰恰可以釋放出反抗強(qiáng)權(quán)的意旨。

家庭坐落在國家的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，婚姻的存續(xù)會受到國家的影響，原本無可厚非，關(guān)鍵問題在于，國家如何對待婚姻家庭。據(jù)《禮記·大學(xué)》所言，一家仁一國興仁，一家讓一國興讓，一人貪戾一國作亂，最明顯地表達(dá)出了家國同構(gòu)的儒家構(gòu)思。它在歷史上的真實(shí)發(fā)生，通常需要追溯至周代，據(jù)《八佾》所記，孔子畢竟曾坦言，吾從周。曾有學(xué)者考證，周代確立了立子立嫡制度，由是而生宗法喪服制度、封建子弟制度、君臣和天子諸侯制度等。[11](P453)顯而易見，各種制度都立基于倫理，塑造出的是倫理意義上的國家，意在把國家定義為由倫理認(rèn)可和維護(hù)的共同體，彰顯著一定的人口在倫理的凝聚下起居于一定的地域空間。見于后來的歷史發(fā)展，且不論李斯法家受荀卿學(xué)說佐成秦制，[12](P511)即使唐代，亦難以認(rèn)定為儒家化國度。同樣是在《八佾》中，孔子強(qiáng)調(diào)，君使臣以禮，臣事君以忠。據(jù)《唐摭言·述進(jìn)士》記載，唐太宗幸臨端門，見新進(jìn)士綴行而出，喜不自禁說道，天下英雄入吾彀中！哪里還能體現(xiàn)出禮與忠的對稱，而是強(qiáng)烈凸顯著法家韓非子所說的臣要順君的禮教意旨，刻畫著國家是由政制認(rèn)可和維護(hù)的共同體，彰顯著一定的人口需要在政制力量的組織下起居于一定的地域空間。孟姜女雖是故事中的人物，但她所感知到的恐怕正是真實(shí)存在的政制意義上的國家。無論是在儒家的訴求中，還是在法家的構(gòu)思里，婚姻都深深地勾連于國家建制，兩家的區(qū)別其實(shí)不只是體現(xiàn)在關(guān)于國家的定義上，更是體現(xiàn)在家與國的互動上。

據(jù)《為政》所記，季康子問曰，使民敬，忠以勸，如之何？孔子答曰，臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。見于《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》有言，君子之事親孝，故忠可移于君，是以行成于內(nèi)，而名立于后世。移孝作忠固然可以讓君臣如同父子，但那只是出于推及擬制，君臣關(guān)系其實(shí)并不具有真切實(shí)在的父子內(nèi)里。父子置身于家庭的私生活領(lǐng)域，君臣則屬于公領(lǐng)域范疇。由私向公轉(zhuǎn)換，必然會發(fā)生內(nèi)容流失，流失掉的正是血緣關(guān)系。若是不能堅(jiān)決落實(shí)儒家式的推及擬制，君主怎會愛民如子。各家男丁被征去修筑長城，無疑涵涉著法家式的臣民要以君主為綱的強(qiáng)行征召乃至無條件服從。即便會像儒家《孝經(jīng)·開宗明義章》所說的那樣，立身行道，以顯父母，孝始于事親，中于事君，終于立身，促使人生價值實(shí)現(xiàn)層層超越，但《荀子·子道》還曾強(qiáng)調(diào)，從義不從父，從道不從君，君臣關(guān)系的上面還存在著更高的道義，怎能任由君主勞民無度。尤其是《孟子·梁惠王下》曾言，賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君，點(diǎn)明了暴君非君，甚至可以放伐，但儒家思想未必能夠產(chǎn)生儒家自身所預(yù)期的作用。

反倒是道教，提供了更為直截了當(dāng)?shù)淖龇?。正如學(xué)者所言，隨著社會需求的增長，許多神明都被賦予了對人的行為進(jìn)行道德監(jiān)督的功能，從最高層的三清尊神到一般的世俗神，由外在世界的自然神到人體內(nèi)部的臟腑器官神，從男神到女神，幾乎都肩負(fù)重任，以至于民間存有舉頭三尺有神明的說法。[13](P173)人與神畢竟只是隔著三尺之距，斷不會因?yàn)橄喔羯踹h(yuǎn)而無法及時蒞臨。哪里出現(xiàn)了強(qiáng)權(quán)，哪里就會成為神靈做工的法場。即便是高高在上的皇帝，都會成為被監(jiān)督的對象。東晉葛洪曾在《抱樸子內(nèi)篇·地真》中有言，一人之身，一國之象，神猶君，血猶臣，氣猶民。故知治身，則能治國，夫愛其民，所以安其國，養(yǎng)其氣，所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。見于《太上洞真智慧上品大誡·智慧度生上品大誡》第三條有言，含血之類，有急投人，能為開度，濟(jì)其死厄，見世康強(qiáng)，不遭橫惡。不難看出，道教把國體治理比作了肉身養(yǎng)護(hù)，盡管與儒家具有完全不同的義理，但它們有時甚至?xí)l(fā)生某種合作，即儒家未必總是能夠發(fā)揮出作用，無疑可以助推著道教開顯，總不至于在儒家失效時，仍舊任由強(qiáng)權(quán)一直橫行，意味著民間原本就會對道教有所需求。恰恰又是因?yàn)槿伺c神隔著三尺之距，能夠顯示出道教的開顯并非只是取決于一己的裁斷，至少不會像法家那樣具有強(qiáng)行凌駕和驅(qū)使的意旨，未必會主動到場，甚至對塵寰世界表達(dá)出了一定的寬容，繼而就給塵寰世界的自我調(diào)整乃至轉(zhuǎn)圜留出了空間。塵寰中畢竟還存在儒家，政制意義上的國家原本就具有還可以調(diào)整為倫理化的余地。能否實(shí)現(xiàn)調(diào)整，百姓的感受最為直接。神仙的隱性出場始于孟姜女的哭訴召喚，何嘗不是因?yàn)榻钃?jù)了孟姜女對國家建制的感受，方才憑借自身和百姓的共同認(rèn)知反抗了強(qiáng)權(quán)。

且不論秦始皇是否果真曾想霸占孟姜女，至少早已透露出他的民間形象頗為不佳。其間恰恰又涵涉著歷史事件的真實(shí)發(fā)生，即齊國的確曾被秦國吞并，原來的齊地盡被收為秦地，由齊長城轉(zhuǎn)化為秦長城，并不意外，反倒可以說明，在百姓的認(rèn)知中，齊國與秦國乃至秦代并不存在天懸地隔般的差異。故事并沒有描述齊國的哪位君主如同秦始皇，何嘗不是因?yàn)槊耖g認(rèn)識到了秦始皇的殘暴程度。若要借用故事反抗強(qiáng)權(quán)，與其言說其他君主，終究不如言說秦始皇更有力度。故事由漢代傳至唐代，情節(jié)愈以豐富，則又說明百姓眼中的歷史各代同樣不存在天懸地隔般的差異，甚至可以產(chǎn)生影射效應(yīng)。既然秦始皇想要霸占他人的妻子，其他皇帝又能好到哪里去，即便不會欺男霸女，但又何嘗不能通過其他方式干擾到百姓的婚姻家庭生活。元代張養(yǎng)浩早已在《山坡羊·潼關(guān)懷古》中點(diǎn)明，興，百姓苦，亡，百姓苦。既然興亡都會苦，苦不苦跟興亡有什么關(guān)系？此言其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)，百姓的苦是由朝廷帶來的，朝廷無論是興盛，還是衰亡，都會給百姓帶來苦楚。在秦代以后的漫長歲月中，借助于孟姜女神話展開影射，恰恰可以讓人們降低對于是否會觸碰到政治正確的擔(dān)心，一是因?yàn)楣适轮醒哉f的畢竟是秦始皇，而沒有言說其他皇帝，二是因?yàn)樯裨捈热豢梢员灰暈榛恼Q，何必當(dāng)真，除非非要較真。若要避免人們借來影射，更為根本的策略，無疑需要各代國君要么能夠落實(shí)道教式的國體治理，要么能夠真正做到儒家式的愛民如子。唯有如此，才可以讓神話止步于只能是為神話。說到底，政制意義上的國家如何操作各種建制，難免會對神話的寓意釋放產(chǎn)生刺激效應(yīng)。各代百姓若是不便乃至不敢直接言說眼前的相關(guān)事情，恰恰可以借助于神話來表達(dá)自己的思考，勢必會助推著神話在更加寬廣的歷史時空中流傳，確之鑿鑿地映襯著神話的流傳必有所指，未必只是依賴人們的獵奇式聞聽和長久的群體記憶。

四、婚戀男女的形象設(shè)定與神話的真實(shí)發(fā)生

相較于以上三則神話都表現(xiàn)出了以事帶人和人事兼顧的敘事風(fēng)格，白蛇神話固然同樣會兼顧人事，但重在凸顯人本身的問題。見于明代的《警世通言·白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》和各種流傳版本，一條白蛇差點(diǎn)被人殺害，所幸遇見許姓男子相救，歷經(jīng)千年修行，幻化成了人世間的女子，一心想要報(bào)恩，從天庭神仙那里討得良藥，化解了身上的蛇毒，后來遇見了許姓男子的后人，以身相許，卻遭到了佛僧和道士的除妖抵制。[14]道教原本認(rèn)可畜生果木等一切有形皆有道性，何以抵制，是因?yàn)榘咨唠m已化為人，但還能再返化為蛇，尤其是飲用雄黃酒即可顯露原形，說明它具有蛇和人的兩種品性，完全不同于由人化蝶，化蝶后并未出現(xiàn)再返化為人的情節(jié)。既然無法被完全定性為人或者蛇，那就只能被定性為非人非蛇的妖。妖類通常被視為具有危害性，原因在于非人與人若是不能實(shí)現(xiàn)徹底的角色轉(zhuǎn)換，就依然攜帶著原有獸性，隨時都有可能釋放出來。佛教所講的輪回固然同樣認(rèn)可人與非人的互換，但只要經(jīng)歷了輪回，就會實(shí)現(xiàn)徹底轉(zhuǎn)換，人只能是人，非人只能是非人，此生此世不能展現(xiàn)出時而人時而非人的面貌。即便聚足了佛教認(rèn)可的因緣，實(shí)現(xiàn)了角色并存，若不具備足夠的佛教義理儲備，恐怕仍會將之視為異聞。白蛇何以能夠發(fā)動水漫金山，無疑就是非人借助于妖類大能對獸性加以放大發(fā)揮的顯著表現(xiàn)，最終被佛僧鎮(zhèn)壓在了塔下。終因一段姻緣受到了阻撓，引發(fā)了無數(shù)人的同情。討藥化毒的情節(jié)恰恰可以被拿來用于替她控訴，難免又搭接上了道教。由蛇到人或者妖的轉(zhuǎn)化未必真實(shí)，但道教所參與的人們對美好姻緣的追求，恰恰可以借由神話在藝術(shù)化的情境中真實(shí)發(fā)生。

人與非人的命運(yùn)轉(zhuǎn)圜，貌似不與婚姻制度相涉，其實(shí)不然，因?yàn)樗干娴臒o疑是婚戀男女的形象設(shè)定。具體說來，論及婚戀，就不得不涉及性愛追求，甚至可以說，正是它，滋生著人類繁衍不息的生命力。人與非人類生命體恰恰具有類似的生理需求，后者僅憑自身的物種屬性即可一己自如地實(shí)現(xiàn)生命的傳承。白蛇即便想要報(bào)恩，但報(bào)恩的方式并非只有一種，何嘗不能采取暗中幫忙看家護(hù)院的策略，偏偏選擇了以身相許，怎能不是出自任性，而且故事中從未出現(xiàn)它是否曾將出嫁決定告訴父母的情節(jié)。人類的性愛追求則要受到各種制度的規(guī)訓(xùn)，而且越是需要獲得父母的肯認(rèn)乃至全盤遵從禮教，反倒越是能夠最大程度地區(qū)別于非人類，若是盡情發(fā)揮一己任性，就會與非人類逐步趨同。據(jù)《孟子·離婁下》所言，人之所以異于禽獸者幾希。幾希中肯定包括制度，蛇類的舉止即便同樣遵循著一定的章法，恐怕仍是不會與人類的相同。正是那點(diǎn)幾希所存，供養(yǎng)著人類社會所特有的秩序狀態(tài)。在人類的認(rèn)知中，曾經(jīng)被救，屬于生命的再次獲得，就如同第一次獲得，需要回報(bào)父母，再次獲得同樣需要回報(bào)。即便無法立基于血緣倫理，仍是可以像《論語·述而》所說的那樣，我欲仁，斯仁至矣，推而言之，人欲仁，斯仁至于人。白蛇謀求報(bào)恩的內(nèi)在機(jī)理，若是可以搭設(shè)在人類的認(rèn)知觀念上，原本就會挑戰(zhàn)那點(diǎn)幾希，能夠以人的面貌嫁予人類，無疑是要把幾希全部摧毀。

傳統(tǒng)社會的中國人對于性愛的表達(dá)，通常不會過于直白。即便到了清末，受到西學(xué)東漸的影響，有的人甚至主張，性欲乃定義人性之物，并不是因?yàn)樗厝皇巧频幕蛘呙赖?，而是因?yàn)樗钦胬恚驮谀抢?，作為人類，我們沒有選擇的余地，只能趨從。如果可以打破所有的道德約束，把自己完全交到欲望的手中，我們就會比那些固守偽善的愛情生活的人更有人性，生活會更加完滿。有的人反倒把性欲視為獸性。[15](P191)白蛇神話固然沒有直接言及性愛追求，但畢竟涉及獸性與人性的交織，不妨把它視為關(guān)于性愛追求的一種不失美感的婉轉(zhuǎn)表達(dá)。西方人談?wù)撔詯圩非蠊倘恢卑?，但不意味著性愛在西方處于完全不受控制的狀態(tài)。尤其是基督教，格外強(qiáng)調(diào)不可奸淫。①基督教《圣經(jīng)》的《出埃及記》20：14；《申命記》5：18；《馬太福音》5：27-28.在任何國家，其實(shí)都不會認(rèn)可裹挾著亂象的性愛追求，甚至唯有拒絕，方才可以確保各家的血統(tǒng)純正，不會因?yàn)檠墯w屬而發(fā)生各種爭執(zhí)，避免陷入因亂生亂的惡性循環(huán)。白蛇嫁入許家，還如何能夠保證許家的血統(tǒng)傳承純正如常。即便帶有報(bào)恩的殷殷善意，但又不可避免還會帶有自己未必能預(yù)料到的非善意，無不說明，非常有必要通過制度去考察婚戀男女是否具有充足的人性乃至妥當(dāng)?shù)娜似?，確保雙方不會出現(xiàn)人們時常借助于不人不鬼、簡直不是人等俗語所描述的那種形象。

顯而易見，傳統(tǒng)中國社會自有一套規(guī)訓(xùn)性愛追求的方式。除了佛教極力主張戒淫，道教固然總是會對禮教表達(dá)反抗，但反抗并非無度，至少不認(rèn)可人們通過獸性與人性相混的方式追求性愛。見于《抱樸子內(nèi)篇·微旨》有言，人不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節(jié)宣，則伐年命。見于南朝陶弘景的《養(yǎng)性延命錄·御女損益篇》則有言，俗猥精動欲泄，務(wù)副彼心，竭力無厭，不以相生，反而相害。諸如此類，無不是在強(qiáng)調(diào)不宜對生理需求做出無度發(fā)揮和任性開拔。直言不諱的性愛表達(dá)早已久存于中國，無論是否會引發(fā)性愛追求的激進(jìn)主義泛濫，白蛇神話的流傳至少能夠釋放出一定的牽制力量，悄悄地告訴人們性愛追求的泛濫未必只是有利而全無一害。西方式的直白追求在西方尚且還會受到規(guī)制，又怎能在中國肆無忌憚地?zé)o度流行。

白蛇偏偏幻化成了女子，并且積極主動地追求男子，難免還會對婚姻締結(jié)的其他制度設(shè)定產(chǎn)生顛覆效應(yīng)。首先便是六禮，即納采、問名、納吉、納征、請期和親迎，它誕生在周代，歷來被儒家看重，在《禮記·昏義》中獲得了呈現(xiàn)。由納采到親迎，依次排開，都需要男方積極主動，伴有媒妁在其間扮演著信息溝通的角色，必會促使兩家越發(fā)深入地融合，而且男方需要將自家的部分物資送至女方家中，使得兩家并非只是發(fā)生人口流動。女方一旦主動出擊，無疑就從起點(diǎn)上顛覆了婚姻締結(jié)的常見順序和程序。即便能夠獲得男方的認(rèn)可和承接，但終究還是要凌駕于六禮之上，方才可以打破程序。僅從畜類具有道性的意旨來看，白蛇形象無疑可以歸屬于道教范疇，一旦凌駕于六禮，所要表達(dá)出的無疑就是，道教又對儒家式的婚姻締結(jié)制度發(fā)起了挑戰(zhàn)。

同時，正是因?yàn)榱Y對男方的主動性做了強(qiáng)調(diào)，在禮教盛行的年代，難免會沾染上法家意蘊(yùn)，直接被視為男尊女卑的具體表現(xiàn)。尤其是《論語·陽貨》記有孔子一言，唯女子與小人為難養(yǎng)，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨。鑒于孔子儒學(xué)的主旨是仁者愛人，何嘗不能把此言解讀為，正是因?yàn)殡y養(yǎng)，所以才要盡最大努力去善養(yǎng)。若是認(rèn)為孔子是在貶低女性，解讀的依據(jù)恐怕并非儒學(xué)本身。俗語有言，女子無才便是德。無才的意義無疑可以確保以父為綱和以夫?yàn)榫V的最大化實(shí)現(xiàn)。把無才視為有德，應(yīng)是來自蘊(yùn)含著法家意蘊(yùn)的認(rèn)定。據(jù)《顏淵》記載，孔子另有一言，愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑。誠不以富，亦祗以異。后一句是孔子的援引，在《詩經(jīng)·小雅·我行其野》中，原本就屬于刻畫女性的用語，兩句相連，必會使得前一句同樣指涉女性。[16](P227)或愛或惡，竟能引起兩種截然相反的訴求，意在說明女性善變，不像男性那樣果決。俗語亦有言，婦人之仁，又表明女性的性格偏柔，不像男性那樣剛毅。近之遠(yuǎn)之何以會引起不遜或者怨，何嘗不是因?yàn)榕缘那楦斜磉_(dá)極具情緒化，以至于男性很難把握清楚或遠(yuǎn)或近的準(zhǔn)確刻度。六禮的開展恰恰帶有規(guī)訓(xùn)意味，即完全可以通過具體的儀式和流程助益于雙方感情的逐步培養(yǎng)。尤其對于女方來說，何嘗不能借助于婚前的兩家交往，針對男方的舉止儀態(tài)和由此透露出來的背后家庭氛圍做一番考量，以便于在日后的婚姻生活中更加妥當(dāng)?shù)乇磉_(dá)或遠(yuǎn)或近的互動需求。若像法家主張的那樣，何須展開磨合，婚姻的締結(jié)可以簡化為父親把女兒直接交給夫家，只是讓男性與男性互動，事務(wù)的處理越發(fā)高效，就越是會促使女性的主體性趨于沉淪。白蛇的主動出擊，無疑是在反抗法家式的男尊女卑，道教和法家的對壘恰巧可以讓孔子如何看待女性的論斷獲得本意的還原。

五、婚姻制度的古今轉(zhuǎn)型與神話的寓意釋放

白蛇傳、孟姜女哭長城、牛郎織女和梁祝，何以并列為四大民間神話，無論肇始于多少原因，都不能忽視它們的確包羅萬象，涵蓋著人們面對婚姻時必須要考慮的各種事項(xiàng)。綜合來看，它們至少具有三種層面的共同屬性。其一，某些情節(jié)本身未必真實(shí)，但囊括在寓意中的事情卻可以真實(shí)發(fā)生，不妨把故事與社會實(shí)際所具有的關(guān)聯(lián)性定義為真實(shí)映現(xiàn)論，尤其是它們的背后都挺立著波及甚廣的禮教制度。其二，盡管法家接續(xù)于儒家，但表達(dá)出了比儒家更為剛性的主張，助推著人世間產(chǎn)生了諸多不美好，恰恰助長了人們對道教有所需求，甚至促使道教能從人們對不美好的反抗中獲得經(jīng)久不息的生命力，而且道教原本就潛含在故事中表達(dá)著反抗，指向法家的地方多于指向儒家，不妨把道教與法家和儒家所具有的關(guān)聯(lián)性定義為理念制衡論，神話則構(gòu)成了各方理念相互制衡的演練場。其三，神話中畢竟涵涉著不同于人的神的出場，難免會引誘著人們?nèi)ハ胂竽芊駥C(jī)打破人類社會的原有秩序，但它們并沒有為秩序的重組提供嶄新的行為規(guī)范，不妨把神話的流傳與社會秩序的構(gòu)建所具有的關(guān)聯(lián)性定義為有限重建論。在禮教曾屬于主流的傳統(tǒng)社會，道教通過神話所表達(dá)出來的反抗終究是微弱的，只是棲息在民間撫慰著人們的心靈。禮教悄悄地言說著，無論是誰，若想讓神話中描述的事情真實(shí)發(fā)生，那人恐怕就不再是人了，道教則可以釋放出唯有拒絕不美好，方才能夠讓人更像人的寓意。若要讓主流發(fā)生變動，免不了需要訴諸更加堅(jiān)實(shí)強(qiáng)大的社會轉(zhuǎn)型和制度更迭。主流若是果真發(fā)生了變動，神話是否還能映襯著嶄新的社會實(shí)際釋放寓意，就需要重新考定。

婚姻制度至今的確早已實(shí)現(xiàn)了古今轉(zhuǎn)型，出臺于1950年的《婚姻法》第1條和第3條曾明確規(guī)定，婚姻締結(jié)以自由為原則，結(jié)婚必須出于男女雙方的完全自愿，需要親自到登記機(jī)關(guān)辦理登記，禁止父母包辦。出臺于2020年的《民法典》第1041條、第1042條、第1046條和第1049條做了類似規(guī)定。諸如此類，都是在挺立子女的婚姻自主權(quán)，而且至少從兩種層面做了塑造：其一，意在讓子女從親子束縛中脫嵌；其二，意在讓結(jié)婚從各種家務(wù)事中脫嵌。兩層脫嵌又需要在登記機(jī)關(guān)獲得展現(xiàn)，一則讓當(dāng)事人表達(dá)自我意愿，避免還會帶有父母意見的累贅和包袱，二則前去辦理的畢竟只是結(jié)婚登記，避免結(jié)婚還會受到其他家務(wù)事的各種糾纏。顯而易見，傳統(tǒng)的婚姻制度已經(jīng)沉入歷史。

需要引起注意的地方恰恰在于，曾與禮教發(fā)生對壘的神話和道教卻未必會遭遇同樣的命運(yùn)。尤其是曾經(jīng)的戲改運(yùn)動，畢竟只是改戲，而不是廢戲。究其要義和能夠產(chǎn)生的效應(yīng)，就是要借用原本在民間的事物，助推著婚姻家庭生活在社會各界實(shí)現(xiàn)古今轉(zhuǎn)型，可謂就地取材，非但不會讓神話徹底沉落，反倒讓它的生命力借機(jī)獲得了檢驗(yàn)，以便于適應(yīng)社會發(fā)展，因而不失為一次助推。受到助推的又并非只是故事本身，自然還包括潛含在其中的道教意旨。如此一來，脫胎于傳統(tǒng)社會的當(dāng)代社會，未必會引發(fā)全盤和全局性的煥然一新，神話、道教和當(dāng)代制度便會發(fā)生互動?；拥那腥朦c(diǎn)在于，當(dāng)代婚姻法固然重在關(guān)注婚姻的締結(jié)，但婚姻依然未必只是事關(guān)結(jié)婚，何嘗不曾關(guān)涉上事下繼的各種事務(wù)。諸如孝敬雙方父母、生兒育女，更是關(guān)涉一對夫妻如何通過二人即二姓之力共同操持家業(yè)。其間一旦發(fā)生摩擦，難免就會為牛郎織女神話釋放寓意提供空間，意味著人們能否和睦地應(yīng)對家務(wù)，決定著神話和道教是否會釋放寓意，同時還能體現(xiàn)出當(dāng)代的婚姻中依舊潛含著儒家的論斷。更何況，儒家思想原本就具有史學(xué)品格，尤以孔子的從周說法和六禮在周代的誕生最為典型。此種品格能夠表現(xiàn)出儒家的某些論斷源自對歷史經(jīng)驗(yàn)做出的現(xiàn)象描述，未必一定就會具有高高地凌駕于歷史之上，還要對人們的生活做出指點(diǎn)的姿態(tài)。所描述的歷史經(jīng)驗(yàn)甚至未必出自知名人物的創(chuàng)造，何嘗不能直接關(guān)涉普羅大眾的日常選擇和操守。今與古一旦在某些地方表現(xiàn)出了相似乃至雷同，儒家曾經(jīng)做出的闡發(fā)，恰恰就為后人提供了可以在任何地點(diǎn)和時間反復(fù)使用乃至一再重構(gòu)的理念范型。

即便今不同于古的婚姻自主權(quán)，畢竟只能作用于一時的結(jié)婚。人們只要結(jié)了婚，難免就開啟了需要忙于一世的家務(wù)，結(jié)婚時的情形恐怕早已隱退，若非再次刻意提起，就會始終處在消失于無形的狀態(tài)。更何況，它所主張的其實(shí)只是父母不能在子女是否結(jié)婚，何時結(jié)婚，與誰結(jié)婚，如何結(jié)婚等問題上，全權(quán)替代子女做出決定，更不能強(qiáng)行灌輸自己的意志。如果父母只是表達(dá)建議性的意見，并非不可以，意味著當(dāng)代的婚姻締結(jié)仍舊未必只是事關(guān)子女。子女若能聽取父母的建議，接受倫理關(guān)愛，更是意味著婚姻自主的權(quán)利未必會被適用，恐怕只是居于留待備用的備胎位置，而法律和權(quán)利并非一定就會具有攻取性，甚至只是具有防御性。關(guān)鍵問題依舊是父母如何建議和建議到何種程度。一旦過激，勢必就會對子女的自主權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)，難免又為梁祝神話釋放寓意提供了空間，促使道教信仰和法律權(quán)利發(fā)生合作，致力于同時成為子女反抗的依據(jù)，但后者無疑比前者更加有力。因?yàn)楣鼟对谏裨捴械牡澜淘诋?dāng)代仍舊只是棲息在民間，無法像法律那樣能夠獲得國家立法的強(qiáng)力支撐。自主權(quán)若是一直居于備胎位置，梁祝神話的流傳就只會關(guān)聯(lián)于獵奇式聞聽。說到底，儒家式的婚姻締結(jié)能否與婚姻自主權(quán)兼容，決定著神話和道教是否會釋放寓意。

更重要的是，神話囊括的內(nèi)容極寬，即使無法再針對一兩件事釋放寓意，但不妨礙還可以在其他事情上具有指涉性。諸如梁祝神話，它對禮教的控訴在當(dāng)代的確已經(jīng)無法再找到精準(zhǔn)的指涉，但它還內(nèi)含著生命歷程中的困厄乃至死亡，當(dāng)代人何嘗不會尋求化悲為美。相比較而言，法律的關(guān)注面反倒顯得極窄。再比如說，出臺于1982年的現(xiàn)行《憲法》第2條有言，國家的一切權(quán)力屬于人民，人民通過全國和地方各級人民代表大會行使權(quán)力，第27條有言，一切國家工作人員必須依靠人民的支持，傾聽人民的意見和建議。毫無疑問，當(dāng)代的國家并不是搭建在傳統(tǒng)文化上，貌似會讓孟姜女神話失去指涉，實(shí)際上卻未必。憲法的至上權(quán)威的確不容挑戰(zhàn)，而且各種法律都具有懲惡揚(yáng)善的指向，關(guān)鍵問題在于能否確保不會出現(xiàn)違法行為。尤其是官員一旦濫用職權(quán)，難免還是會滋生出強(qiáng)權(quán)，恐怕仍舊可以通過各種方式影響人們的居家生活。即使能夠通過法律控制住強(qiáng)權(quán)的出現(xiàn)，但居家的外來干擾未必只包括強(qiáng)權(quán)。諸如夫妻一方或者雙方被他人侵害，又何嘗不能算是外來干擾，意味著故事中的強(qiáng)權(quán)甚至可以被解讀為能夠指代一切外來干擾的符號或者象征。無論發(fā)生了怎樣的干擾，無疑都會為孟姜女神話的寓意釋放提供空間。法律更是通過規(guī)定適婚年齡的方式關(guān)注著當(dāng)事人的形象設(shè)定，見于《民法典》第1047條有言，男方不得早于二十二周歲，女方不得早于二十周歲。至于雙方的日常品行如何，是否會秉持激進(jìn)主義性愛追求而任性無度，則要由當(dāng)事人自己去衡量，白蛇神話仍舊具有釋放寓意的空間。

總而言之，法律畢竟需要呈現(xiàn)出持重的姿態(tài)，論常不論怪，神話則可以具有靈活多變、不墨守成規(guī)的敘事風(fēng)格，兩者一旦拉開了距離，無疑可以從不同的角度滿足人們的需求。制度的古今轉(zhuǎn)型固然會讓人們的生活表現(xiàn)出不同的趨從走勢，但古今的生活經(jīng)驗(yàn)未必就會隨之表現(xiàn)出天懸地隔般的差異，最基本的生活狀態(tài)只怕是依舊如故，勢必會助推著神話和道教繼續(xù)保持著對社會實(shí)際的映現(xiàn)。古今的婚姻中一旦具有類似元素，人們又怎會覺得四大神話何其光鮮或者陳舊，只會覺得視古簡直如同視今，它們映現(xiàn)著一代一代的人出入婚姻，一代一代的人又何嘗不曾通過它們?nèi)タ剂炕橐龅睦硐敕缎秃蛯?shí)際走勢。尤其是寓意中的故事一旦真實(shí)發(fā)生，甚至?xí)偈谷藗儾荒苤皇且耘杂^者的身份看待它們。當(dāng)事人恐怕早已身在其中，隨時接受它們的寓意釋放。無論它們在古往今來的社會發(fā)展中置身于怎樣的制度環(huán)境，都已經(jīng)乃至即將和它們的受眾一起棲息在歷史的長河里，攜帶著道教意旨深深地扎根于民間。