褚宏達(dá),裴東升

(1.蘇州市田家炳實(shí)驗(yàn)初級(jí)中學(xué) 歷史教研室，蘇州 215000；2.山東青年政治學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，濟(jì)南 250103)

“正名”是中國(guó)古代各家學(xué)派普遍重視的政治思想學(xué)說(shuō)。所謂“正名”就是要以某種理想化的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)關(guān)系作出規(guī)范和引導(dǎo)。在“正名”所要求的社會(huì)秩序之下，最基本的元素不是具體的個(gè)體，而是將眾多個(gè)體抽象化了的身份性角色。不同角色所擔(dān)任的責(zé)任以及相互之間的關(guān)系都在“正名”所指向的政治社會(huì)秩序的規(guī)定之中。其中，角色乃是以社會(huì)整體的存在為基礎(chǔ)，角色之間的溝通關(guān)聯(lián)也是為建立起一個(gè)穩(wěn)定的政治社會(huì)秩序。儒家“正名”觀，既具通性，更具個(gè)性，它不僅是為確立一套政治體制，更試圖將儒家的教化精神融于政治體制之中，因而儒家“正名”既是政治思想，更是儒家價(jià)值文化論。董仲舒是漢代儒家的代表人物，為適應(yīng)大一統(tǒng)的新形勢(shì)，他對(duì)“正名”理論進(jìn)行了獨(dú)特的闡發(fā)。

近代以來(lái)，隨著哲學(xué)范式的引入，思想史研究有了更多新的視角。在董仲舒“正名”思想研究方面，以哲學(xué)史中的知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論來(lái)考察董仲舒“正名”思想，成為了該領(lǐng)域的熱門方法。代表性的論著有侯外廬等人主編的《中國(guó)思想通史》[1]，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[2]和金春峰著的《漢代思想史》[3]，以上論著多側(cè)重于對(duì)董仲舒“正名”思想做形式邏輯上的分析。在中國(guó)古代思想主流多不關(guān)注邏輯的背景下，這些論著的考察給董仲舒思想研究帶來(lái)了更多的新意。但董仲舒畢竟不是亞里士多德，其落腳處并非試圖提出一套完整的邏輯學(xué)說(shuō)，而是在于現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)的建立，“正名”不過(guò)為構(gòu)建政治結(jié)構(gòu)提供理論依據(jù)，這點(diǎn)已為學(xué)者所注意，如馮達(dá)文郭齊勇主編的《新編中國(guó)哲學(xué)史》中提到，“董子的‘正名論’后面隱含有一個(gè)服務(wù)于國(guó)家政治的背景……名實(shí)相副是指不同身份的人要有不同的道德責(zé)任與之相應(yīng)”。[4]余治平《唯天為大》中也同樣看到了“‘名’是‘實(shí)’，是禮制的載體，……是社會(huì)秩序、規(guī)范、禮制的具體法則……而不是知性認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)意義上的單純符號(hào)”。[5]蕭公權(quán)先生的《中國(guó)政治思想史》更是直接了當(dāng)?shù)靥岢龆偈娴摹罢桃回炛f理”是“以正名定制為條件”，[6]他最先注意到了“正名”與“定制”之間的內(nèi)在聯(lián)系。以上學(xué)者都或多或少把握住了董仲舒“正名”的獨(dú)特性，但是董仲舒依托“正名”具體要建立一個(gè)什么樣的政治秩序，此政治秩序與“正名”之間又有什么樣的深刻聯(lián)系，這樣的政治結(jié)構(gòu)在“正名”的指導(dǎo)下又融入了哪些儒家的新精神，則有待進(jìn)一步探究。這也是本文的關(guān)注點(diǎn)所在。

董仲舒依靠“正名”的方法，來(lái)建立起漢代新的政治結(jié)構(gòu)。在董仲舒這里，形式化的“名”是新的政治結(jié)構(gòu)建立的理論依據(jù)，而新的政治結(jié)構(gòu)又是“名”的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w。對(duì)董仲舒乃至整個(gè)儒家來(lái)說(shuō)，“正名”與“現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)”之間存在著不可分割的聯(lián)系。

一、“名號(hào)”的神圣化：“名則圣人所發(fā)天意”

董仲舒認(rèn)為，“古之圣人，謞而效天地者為號(hào)，鳴而施命者為名”。“謞”有呼喊的含義，“號(hào)”與“名”均是圣人依據(jù)天地的意志，根據(jù)具體事物的本然形態(tài)呼喊而來(lái)，“名”是進(jìn)一步根據(jù)“號(hào)”的發(fā)音而作，名號(hào)二者是“異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也”[7]285。關(guān)于圣人，董仲舒則說(shuō)“天不言，使人發(fā)其意，弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”[7]285，又說(shuō)“圣人視天而行”[7]333。也就是說(shuō)，人間的圣人所制作的“名號(hào)”也只有尊奉“天”的意志。“名”本為圣人所制作，由“人事而起”，圣人所制作的“名”也是依據(jù)天的意志而發(fā)，天自身“不言”且“不為”，故而需要圣人“發(fā)其意”“行其中”。由是，董仲舒將天意的彰顯歸結(jié)于圣人所命之名，巧妙地將天的意志與名結(jié)合到了一起，既不失天的絕對(duì)性又不無(wú)先圣所制之名的權(quán)威性，確立了“名”的真理性權(quán)威。他說(shuō)：

“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還其昭昭耳。……欲審是非，莫如引名……詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！盵7]390

萬(wàn)物的“名”是圣人依據(jù)天意而制定的，故而“名生于真”，即符合事物的實(shí)情。因此在一些事情處于昏暗狀態(tài)之時(shí)，只需考究名號(hào)，即可以得到事物的本然狀態(tài)即抵達(dá)真理。但在考究具體的名號(hào)時(shí)，董仲舒并不注重對(duì)名號(hào)本字的本義進(jìn)行客觀的學(xué)術(shù)還原，而是通過(guò)對(duì)具體名號(hào)本字做形聲考察，用“聲訓(xùn)”的方法對(duì)具體“名號(hào)”的含義進(jìn)行解讀，服務(wù)于其思想觀點(diǎn)的闡發(fā)。蘇輿概括董仲舒“正名”方法說(shuō)：“董子非不尚訓(xùn)詁，如仁人、義我、君群、王往、性生、心栣，皆以形聲說(shuō)之”。[7]148在這里，“名號(hào)”自身的形態(tài)不僅是董仲舒“正名”的依據(jù)，“名號(hào)”的發(fā)音更是成為了“正名”的重要方法，從而“號(hào)”自身的發(fā)音也是帶有真理性的特點(diǎn)。①

唐君毅先生曾將荀子“正名”思想概括為三點(diǎn)：“言人之所以有名，即人之所以為有名之目標(biāo)”“人之所緣以同異——即天官之所以能辨所經(jīng)驗(yàn)之事物之同異”“制名之樞要——即制名之基本原則，為順吾人意中所經(jīng)驗(yàn)之事物之同異之狀，而分別次第制立表之之同異之名”。[8]如果將以上三點(diǎn)與董仲舒的“正名”方法相對(duì)照，我們可以看到，在正名目標(biāo)與制名原則這兩點(diǎn)上，董仲舒基本繼承了荀子。在制名的目標(biāo)方面，荀子“正名”思想本身具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，根本目的在于“明貴賤”“辨同異”，董仲舒則將“正名”視作治國(guó)之根本。在制名的原則方面，荀子將制名方法概括為：“同則同之，異則異之；單足以喻則以單；單不足以喻則以兼；單與兼無(wú)所相避，則共；雖共，不為害矣?！盵9]在制名之時(shí)，荀子依據(jù)經(jīng)驗(yàn)上以區(qū)分事物狀態(tài)之同異，從而對(duì)事物進(jìn)行間接地指稱。依此以單名、兼名對(duì)事物進(jìn)行命名，如果單名、兼名之間并不相互沖突，則可以形成一個(gè)大共名即更為普遍化的名。由此可以形成“推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止”的共名與“推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止”[10]的別名。荀子很好地依據(jù)次第對(duì)同異、單兼、別共之名之間進(jìn)行處理，以防止矛盾的出現(xiàn)。而董仲舒在對(duì)待名的共、別的問(wèn)題上也具有與荀子相類似的地方：

“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目。目者，徧辨其事也；凡者，獨(dú)舉其大也。享鬼神者為號(hào)，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。”[7]287

“號(hào)”反映的是一類個(gè)體聚集后所形成的共性，而“名”則是對(duì)該共性中具體個(gè)體特征的反映，因此“號(hào)凡而略，名詳而目。”以“祭”與“田”的名號(hào)作例證，董仲舒認(rèn)為，只要是對(duì)鬼神祭祀的活動(dòng)都可以“號(hào)”為“祭”，而具體的“祭”的活動(dòng)又可以因季節(jié)的不同而具體化為“祠”“礿”“嘗”“烝”。同樣，狩獵的活動(dòng)都可以籠統(tǒng)地稱為“田”，但同樣因季節(jié)的不同而具體的狩獵活動(dòng)又可以分為“苗”“蒐”“狩”“狝”等不同的“名”?？梢?，董仲舒所言的“號(hào)”具有荀子所講的“共名”的特點(diǎn)，而“名”又具有荀子的“別名”有相通之處。因此，在某種程度上，董仲舒與荀子在“分別次第以表之同異之名”這點(diǎn)上是相同的。但董氏與荀子不同之處在于，董仲舒按照次序制名的根本依據(jù)是來(lái)源于超驗(yàn)的“天”，荀子則以制名是“理性進(jìn)行比較、分析、判斷的活動(dòng)”[11]，制名的前提在于經(jīng)驗(yàn)的獲得。

董仲舒通過(guò)將天的權(quán)威性轉(zhuǎn)換到圣人處，再將“名”的來(lái)源歸結(jié)于圣人所制，權(quán)威性一步步的下達(dá)，將“名”的地位予以提高?！懊痹诮栌谩疤臁迸c圣人權(quán)威性之時(shí)，“名”自身也就成為無(wú)可懷疑的真理，從而成為判斷是非的基本依據(jù)，由此，對(duì)“天”的信仰便可以轉(zhuǎn)換到“名號(hào)”上來(lái)，“天”所具有的神秘性也同時(shí)賦予了“名號(hào)”，使得董仲舒對(duì)“名號(hào)”的解讀可以對(duì)現(xiàn)實(shí)作出相應(yīng)的規(guī)范，從而為政治結(jié)構(gòu)的建構(gòu)奠定方法論基礎(chǔ)。

二、“以名定實(shí)”與“大一統(tǒng)”政治秩序的建構(gòu)

董仲舒的“正名”學(xué)說(shuō)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。他說(shuō)：“治國(guó)之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！盵7]68“正名”乃是治國(guó)的根本。

(一)從“深察名號(hào)”到天子絕對(duì)權(quán)威的挺立

在《深察名號(hào)》篇里，董仲舒開宗明義的就指出，“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)”[7]284。“辨”為治之條理，“大”為治之綱要，治國(guó)的大綱與細(xì)節(jié)全在于“深察名號(hào)”，可見在董仲舒看來(lái)，“名”“號(hào)”的辨析是治國(guó)的基礎(chǔ)：

“名者，所以別物也，親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也，人生別言禮義，名號(hào)之由，人事起也，不順天道，謂之不義?！盵7]471-472

“名”的具體作用又體現(xiàn)在將不同的事物區(qū)別開，對(duì)“親”“疏”“尊”“卑”“遠(yuǎn)”“近”給以不同的對(duì)待，從而使得“文”“情”相符?！懊睂?duì)一般事物的區(qū)別與規(guī)定又可以過(guò)渡到人事上來(lái)談?！懊?hào)之由，人事起也”，是圣人根據(jù)禮義而制作，如蘇輿所注：“人之生，一瞑耳，圣人別為禮義以教之。因禮義而生名號(hào)，凡以治人事也，然則其本則原于天?！盵7]471-472在董仲舒這里，名號(hào)與禮義又具有著密切的聯(lián)系。如上文所論，圣人本是根據(jù)天的意志而制定名號(hào)，而具體的名號(hào)則是在圣人制作禮義之時(shí)所規(guī)定，因而二者也都上達(dá)于天。董仲舒將圣人、禮義、名號(hào)都統(tǒng)貫于天，再在名號(hào)與禮義之間建立起密切的聯(lián)系，由此使禮義的地位隨之提高。“名”的作用在于對(duì)一般事物的區(qū)別，而 “禮”因?yàn)榕c“名”具有密切聯(lián)系，也就在涉及具體人事之時(shí)具有與“名”相似的作用：

“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣?！盵7]472

天與人之間存在著分別，與此相應(yīng)，“道命之異”即不同個(gè)體作為生命存在具有各自不同的特點(diǎn)，董仲舒繼承了荀子“禮義以分”的思想，將禮的作用表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)不同角色進(jìn)行區(qū)分。與荀子相類似，這其中，有作為秩序分工的一面，某些層面也體現(xiàn)為等級(jí)的分立：

“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之故級(jí)者也?！盵7]275-276

“禮”與名號(hào)密切吻合，為圣人順應(yīng)天意而制定，使得“禮”自然順應(yīng)天地的意志，在天的意志之下對(duì)“主客”“尊卑”“大小”“內(nèi)外”“遠(yuǎn)近”“新舊”進(jìn)行帶有強(qiáng)烈等級(jí)色彩的區(qū)分，而更深層次的歸所在于建立起新的穩(wěn)定的社會(huì)秩序：

“使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也?！盵7]322

“是以群臣分職而治，各敬而事，爭(zhēng)進(jìn)其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術(shù)也?！盵7]176

儒家提出“正名”思想是為建立起一個(gè)理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在孔子那里更多是以德性為基礎(chǔ)的倫理化社會(huì)秩序。從荀子開始，儒家開始建構(gòu)起一套新的社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)以適應(yīng)歷史新形勢(shì)。到了董仲舒的時(shí)代，大一統(tǒng)已成定局，新秩序的建立進(jìn)一步具體化為重構(gòu)新的官僚制度以維持社會(huì)穩(wěn)定。在這套官僚制度中，各職能相互配合，各盡其職，各職能的分工又與相互之間的等級(jí)關(guān)系交雜在一起，形成一套穩(wěn)定有序的秩序結(jié)構(gòu)。從荀子到董仲舒都認(rèn)為等級(jí)結(jié)構(gòu)與等級(jí)結(jié)構(gòu)之下的分工原則是社會(huì)和官僚制度穩(wěn)定的基礎(chǔ)，如果相互之間不存在分立與分別，則“比肩齊勢(shì)而無(wú)以為貴矣”“君民齊勢(shì)，亂之端也?！盵7]172-173因此，在董仲舒看來(lái)，政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定是建立在社會(huì)分工與相互之間等級(jí)辨別的基礎(chǔ)上，人君的最高主宰權(quán)又是其中最關(guān)鍵所在。他說(shuō)：

“君人者，國(guó)之元。發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)。”[7]166

“人之得天得眾者，莫如受命之天子，下至公侯伯子男。海內(nèi)之心，懸于天子，疆內(nèi)之民，統(tǒng)于諸侯?！盵7]278

帝王人君是一國(guó)之首，帝王的言行成為一國(guó)之中萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)鍵所在。在董仲舒看來(lái)，國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定缺少不了一個(gè)引領(lǐng)者的總體把握，這一點(diǎn)促使董仲舒的儒學(xué)政治結(jié)構(gòu)進(jìn)一步向整體主義發(fā)展，這是中國(guó)自荀子以來(lái)的大一統(tǒng)歷史形勢(shì)的需要。毋寧說(shuō)，在人類社會(huì)的古典時(shí)代，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展較弱的背景下，群體的建立不得不成為個(gè)體生存的必要條件，群體的存在意義大于個(gè)體，而群體穩(wěn)定的關(guān)鍵又在于群體必須有一個(gè)杰出的統(tǒng)轄者，尤其是在亟需政治穩(wěn)定的時(shí)代。儒學(xué)從荀子到董仲舒，都在為建構(gòu)起一個(gè)新的穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)秩序而努力，他們都將政治秩序穩(wěn)定的關(guān)鍵歸結(jié)到君王，這也是歷史的無(wú)奈。但他們對(duì)于君主的要求也是極為苛刻，荀子認(rèn)為君道就是“能群也……善生養(yǎng)人者也；善班治人者也；善顯設(shè)人者也；善藩飾人者也”，[12]并且要“愛民而安，好士而榮”，[13]君主所要遵循的君道便是要擅于從總體上把握他所掌控的政治結(jié)構(gòu)，從某種程度上說(shuō)，政治結(jié)構(gòu)之中的各角色的分工與穩(wěn)定，很大程度都在于君主能否擅于用人以及是否愛民和禮賢下士，荀子對(duì)君主的要求之高可謂極致，這樣的君主便成為中國(guó)歷代政治結(jié)構(gòu)所渴望的偉大人物的典型。這一點(diǎn)在董仲舒這里也是如此：

“深察君號(hào)之大意，其中亦有五科：元科、原科、權(quán)科、溫科、群科。合此五科以一言，謂之君?！盵7]290

對(duì)于一國(guó)之君，董仲舒也要求其做事要符合“正本”的原則，不能過(guò)分行“權(quán)”而違背原則，要有溫厚的德行，并且要親近安撫眾人。對(duì)于期待結(jié)構(gòu)整體穩(wěn)定的整體主義看來(lái)，統(tǒng)轄者的存在是必要的，同樣，出于對(duì)社會(huì)良性發(fā)展的期待，人們往往期望統(tǒng)轄者能具備杰出的能力和美好的品德，而如何保證德才兼具的偉大人物的存在以及存在的持久性，又是整體主義所不得不面臨的一個(gè)難題。中國(guó)的整體主義者是如此，西方也是。柏拉圖的《國(guó)家篇》從整體的角度探討什么是正義，并且最終把能夠看到永恒的理念世界的哲人王作為整體正義維護(hù)的關(guān)鍵，這一點(diǎn)，他的建構(gòu)與荀子、董仲舒具有相似性，面臨的難題也是相同的。

(二)“守事從上”：天子以下的名分與職分規(guī)定

整體主義的政治結(jié)構(gòu)除了對(duì)統(tǒng)轄者的期盼外也需要對(duì)其下的各角色、階層之間的相互關(guān)系進(jìn)行規(guī)定，這也正是“正名”思想另一個(gè)現(xiàn)實(shí)維度，在董仲舒這里便是明確地以“名號(hào)”來(lái)對(duì)他所建立的政治結(jié)構(gòu)內(nèi)各階層的職責(zé)與關(guān)系進(jìn)行規(guī)定：

“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所侯奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也。士不及化，可使守事從上而已。”[7]286

“正名”在于以名定實(shí)，“名號(hào)”已經(jīng)與“天”相通達(dá)，因而“名號(hào)”本身的含義已經(jīng)足以成為現(xiàn)實(shí)秩序的依據(jù)。天子的名號(hào)決定了天子是“受命之君，天意之所予”；諸侯之所以號(hào)為諸侯，就在于諸侯應(yīng)侯奉天子；大夫所以號(hào)為大夫，就在于大夫應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)忠信之德，尊奉禮義，通過(guò)人身修養(yǎng)使得自身總體素質(zhì)優(yōu)于一般的匹夫，足夠?qū)τ谄胀ǖ钠シ蜻M(jìn)行教化；士階層則與事相通，《白虎通·爵篇》說(shuō)：“士者，事也，任事之稱也”[14]，士的名號(hào)決定了士應(yīng)當(dāng)從事具體的事功活動(dòng)，包括對(duì)一般民眾的教化，但士這一階層的個(gè)體只能“靜守法制，從上令而已”[7]286。民的含義則是“暝”，在董仲舒這里帶有愚昧色彩，他們只需接受天子、大夫、士的扶持教化，并沒有自己獨(dú)立的自由意志。董仲舒對(duì)名號(hào)的解釋對(duì)帝國(guó)的政治結(jié)構(gòu)進(jìn)行強(qiáng)行分層，帶有強(qiáng)烈的等級(jí)色彩，正如董氏自己所言：“尊者取尊號(hào)，卑者取卑號(hào)”[7]410。不過(guò)，在對(duì)具體的尊者及卑者地位進(jìn)行規(guī)定與論證之時(shí)，董仲舒的邏輯卻是以尊號(hào)來(lái)規(guī)定尊者之位，以卑號(hào)來(lái)規(guī)定卑者之位，而不是相反。由于“名號(hào)”已被董仲舒賦予了神秘的特性，因而對(duì)名號(hào)的直接解讀便可直接確定由名號(hào)所規(guī)定的各階層的地位及其職責(zé)?？梢姡偈姘岩悦▽?shí)的方法發(fā)揮到了極致。

政治結(jié)構(gòu)整體的建立及其內(nèi)部各身份性角色所處的位置最終都指向于“天”，由“天”的絕對(duì)權(quán)威為人間秩序整體結(jié)構(gòu)的建立提供合法性依據(jù)：

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治?！盵7]155

“元”的傳統(tǒng)解讀是依據(jù)何休在《春秋公羊經(jīng)傳解詁》中所言：“變一為元，元者氣也”，即斷定“元”是“元?dú)狻薄7]151金春峰認(rèn)為，這是一種被神秘化了的但依然是物質(zhì)實(shí)體的“氣”，這使得董氏的思想體系帶有自然的色彩，也就與董仲舒試圖建立的超驗(yàn)本體的人格天相矛盾。[15]實(shí)則董仲舒已意識(shí)到了該矛盾，并試圖將物質(zhì)性的元?dú)馀c人格性的天相融合，他說(shuō)：“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也?！盵7]147人雖然是由天的元?dú)馑鶚?gòu)成，但依然不可違背天元的意志，在這里，物質(zhì)性的天又具有了人格化的特點(diǎn)，并且董仲舒將“天”“元”二者結(jié)合起來(lái)談，可見，二者之間具有密切的聯(lián)系，因而“元”自身所具有的 “元猶原也”[7]147的本原含義也就賦予了天。董仲舒將“王”、“諸侯”、“竟內(nèi)”所代表的政治結(jié)構(gòu)皆奉于“天元”之下，在思維的趨勢(shì)上則必然是要走向“大一統(tǒng)”，這是董學(xué)的邏輯歸屬。

在大一統(tǒng)的政治格局中，董仲舒所建構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)內(nèi)部相互分立與分工的傾向又是強(qiáng)烈的。董仲舒依托正名，對(duì)政治結(jié)構(gòu)之下各角色進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆至?，以帶有等?jí)色彩的方式將各階層角色統(tǒng)攝于帝王之下，再通過(guò)將政治結(jié)構(gòu)正當(dāng)性統(tǒng)攝于“天”，從而在理論與實(shí)際上都保障大一統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)秩序的穩(wěn)固。相比于孔子和荀子，董仲舒的“正名”對(duì)各階層、各角色的規(guī)定更加細(xì)致清晰，他的政治社會(huì)藍(lán)圖不同于孔子，而更接近于荀子,但荀子更多地只是粗略地論述了整體性的“群”的建立是依靠“分”的辨別，相比之下，董仲舒更加具體而微。正因如此，董仲舒所建構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)方能成為西漢以來(lái)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)模式的基本典范。

三、“正名”原則之下儒家教化精神的開啟

《深察名號(hào)》篇分為三個(gè)部分，前面兩個(gè)部分分別探討了“名號(hào)”的緣起與依據(jù)“名號(hào)”所確立的各階層所處職位，第三個(gè)部分則過(guò)渡至董仲舒的人性論思想，從“名”的角度考察了人性的問(wèn)題。然而在該篇的后半段，人性論的出現(xiàn)過(guò)于突兀，其探討的主旨也大異于前。對(duì)此，我們完全有理由懷疑，《深察名號(hào)》篇探討人性論的部分或是后人編排時(shí)錯(cuò)簡(jiǎn)羼入，因《春秋繁露》里已有專門探討人性思想的《實(shí)性》篇，《深察名號(hào)》篇里的部分內(nèi)容則似乎顯得有些重復(fù)多余，從行文本身似乎也不合乎“名號(hào)”本身的主旨?？紤]到政治思想史上對(duì)于人性問(wèn)題的討論往往落腳于政治理論的建構(gòu)，董仲舒提出的這套獨(dú)特的人性論思想如果也是為其教化政治張本，那么此處關(guān)于人性的討論，與該篇中前面對(duì)于“名號(hào)”問(wèn)題的討論之間是否有內(nèi)在聯(lián)系，便值得探究，不宜簡(jiǎn)單地以文本形成過(guò)程中的編輯問(wèn)題視之。

(一)正“性之名”：政治教化的人性論基礎(chǔ)

董仲舒的人性論首先否定了主張個(gè)體具備自我完善的可能的“性善論”，董仲舒指出：

“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？……性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。”[7]291-292

董仲舒將“性”訓(xùn)為“生”，依據(jù)此訓(xùn)詁，他繼承了荀子“生之為性”的觀點(diǎn)，反對(duì)孟子的性善論。但反對(duì)性善論并不等于反對(duì)人性之中具有著向善的潛能和個(gè)體完善的目標(biāo)：

“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也……止之內(nèi)，謂之天性，止之外，謂之人事……有其質(zhì)而未能覺，譬如暝者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之暝而覺，一概之比也?！盵7]297-298

董仲舒區(qū)分了作為潛能的善質(zhì)和已被引導(dǎo)出來(lái)的善果，如果說(shuō)孟子將“人之所以異于禽獸者幾希”的善端作為性善的確證的話，那么董仲舒則是反對(duì)以此潛能之善作為人性的本質(zhì)，因?yàn)椤叭守澲畾?，兩在于身”[7]294。余治平精妙地提出，董仲舒的人性思想是對(duì)于先秦孟荀以來(lái)的人性本質(zhì)論的深刻批判，摒棄了對(duì)于人性本源的尋求。[16]人性之中具有善惡兩端的特性決定了潛能的善的擴(kuò)充，更多需要的不是個(gè)體的自我修養(yǎng)與反思，而是外在力量的教化與引導(dǎo)，而此教化之實(shí)施實(shí)體便是“王”：

“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。”[7]302

“未能善之性”由天所賦予，王對(duì)于人性教化的職責(zé)也是在承接天的意志，因而如果認(rèn)為“民性已善”，便會(huì)導(dǎo)致“失天意而去王任也”“王者受命尚何任也”的情況出現(xiàn)。董仲舒依據(jù)他一以貫之的對(duì)于超驗(yàn)本體天的信奉，對(duì)善惡兩端之民性與王教的必要性作出證明，以此凸顯出王者教化對(duì)于民眾開化的主導(dǎo)作用。而董仲舒所言的“王”，也自然是具有高度道德的統(tǒng)治者，但在當(dāng)時(shí)的政治情勢(shì)下，只有現(xiàn)實(shí)的皇帝君主才能是“王”。

蕭公權(quán)先生在論述董仲舒的政治思想時(shí)，最先注意到了教化與“正名”之間具有著充分的聯(lián)系，他概括董氏的政治思想時(shí)，指出董仲舒“發(fā)揮儒家君師同體、政教一貫之舊理，非出自創(chuàng)。至其論施教之方法，亦不外以修身立范為起點(diǎn)，以仁義禮樂(lè)為教材，以正名定制為條件”，“治道以教化為歸宿，然不可無(wú)制度以為綱紀(jì)”。[17]蕭公權(quán)的精辟之處在于，他注意到了董仲舒的“正名”與定制之間的關(guān)系，并且教化與定制為同體一貫之理，但我們更應(yīng)注意到教化本身便是“正名”思想的靈魂，是連接“正名”思想所規(guī)定的各階層之間聯(lián)系的重要紐帶，因而“教”本身便是“政”的一個(gè)組成部分。儒家正名思想的核心在于整體政治秩序?qū)τ诰唧w政治角色的職責(zé)及其所處的位置進(jìn)行規(guī)定，而在政教一體的董仲舒正名論之中，董仲舒將此教化之精神貫注于整個(gè)帝國(guó)的政治角色的職分之中，且從儒家一貫的政治精英意識(shí)出發(fā)，上層政治角色對(duì)于該職分的履行顯得尤為關(guān)鍵，因而董仲舒意識(shí)里所定義的上層政治角色必須具有極高之道德涵養(yǎng)，而此具有應(yīng)然性的道德涵養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)的具體人物之間，也就必然形成相應(yīng)的緊張。

(二)“正名”原則下的君師一體

“君師一體”(蕭公權(quán)語(yǔ))之下的政治特點(diǎn)，首先便是對(duì)皇帝君主提出較高的要求，而此要求所貫注的依然是儒家的精神價(jià)值：

“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方?！盵18]

“以仁安人，以義正我……義之法在正我，不在正人，我不自正，雖能正人，弗予為義?！盵7]249-251

《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的帶有推擴(kuò)思維的儒家精神，而此精神及其實(shí)踐的途徑是以自我的完善為基礎(chǔ)。對(duì)于一國(guó)統(tǒng)治者而言，治國(guó)理念及精神和君主自我的完善是首要的。因此，董仲舒在《天人三策》里注重“探其本”與“反自貴者始”，便是把握住了儒家“修齊治平”的治國(guó)思維。君主個(gè)人修養(yǎng)本身更大的影響力在于對(duì)朝廷以至四方的教化，在“正名”思想規(guī)定之下的君主，如果沒能做好個(gè)人修養(yǎng)以及由此導(dǎo)致的沒能對(duì)四方進(jìn)行以身作則的教化，便是最大的失職。漢代的一些君主在這種“正名”思想的約束之下，也確乎具有某些自我反思的品質(zhì)。趙翼排列了文帝、元帝、明帝、章帝、和帝以及安帝和順帝頒布的那些“多懼詞”的詔書。[19]在這些詔書里，責(zé)備自己不德的皇帝有章帝和安帝，而責(zé)備自己失職并將政治社會(huì)之中的責(zé)任歸咎于自身的皇帝有元帝。這些“多懼詞”的詔書背后隱含著的含義是，君主自身的修養(yǎng)對(duì)國(guó)家治理起到引導(dǎo)作用，而此引導(dǎo)作用所體現(xiàn)著的便是君主的德性對(duì)于社會(huì)的教化功能。從這些詔書中可以看到，在董仲舒“正名”要求之下，“君師一體”的原則既是對(duì)于君主統(tǒng)治地位的肯定，同時(shí)也增加了君主本身在國(guó)家治理中的責(zé)任，而君主如若未能履行“師道”的責(zé)任，或根本沒有“為天下師”的能力，君主便是失職。

(三)士大夫文教的開啟

政教一貫的政治形態(tài)的第二個(gè)表現(xiàn)則是文治的開啟，文治的開啟首先針對(duì)的便是漢接秦政后的吏治弊端，文帝時(shí)的賈誼便已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：

“移風(fēng)易俗，使天下回心向道，類非俗吏之所能為。俗吏之所務(wù)，在于刀筆筐篋，而不知大體?！盵20]

漢代刀筆吏的形態(tài)特點(diǎn)，大抵近似于秦政的吏治。在《史記》《漢書》中，“刀筆之吏”亦多次出現(xiàn)，《李將軍列傳》有“終不能復(fù)對(duì)刀筆之吏”的悲嘆，在武帝賢良對(duì)策之時(shí)，武帝也有對(duì)于眾賢良“毋乃牽于文系而不得聘與”的懷疑，顏師古注曰：“牽于文系，謂懼于文吏之法”。[21]可見，在漢代初年，體制下官僚主要是法令文本的執(zhí)行者和解釋者，“以法令為師”[22]，而這樣的吏治以及由此吏治所引導(dǎo)的政治觀，其功能弊端在于不能引導(dǎo)社會(huì)“移風(fēng)易俗，使天下回心向道”。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，官吏除了要履行吏道的責(zé)任以外，還需開啟教化之能。錢穆指出，“黃老清凈無(wú)為，僅足暫度一時(shí)，漸漸政事待理，則走上申、韓刑法之路，沿襲秦人‘以吏為師，以法為教’之余習(xí)。要革除秦弊，則須另開文教”。[23]文教的開啟，直接的體現(xiàn)便是官吏的變化。董仲舒對(duì)于漢初吏治所存在的問(wèn)題也持有著與賈誼相似的看法，他對(duì)于官吏職位的“正名”，也是以官吏是否能擔(dān)任教化之責(zé)為依據(jù)。董仲舒指出：

“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既無(wú)教訓(xùn)于下，或不乘主上用之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。”[24]

而要解決官吏之弊，重新返歸到“民之師帥”的本源形態(tài)上，則須從官員的選拔方式與官員的來(lái)源上作出一些更正：

“使列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能?！盵25]

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q“立學(xué)校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發(fā)之”，這或許有不精確的地方，有的學(xué)者業(yè)也已提到，察舉孝廉等政策在漢代早年已經(jīng)提出，董仲舒并不是這個(gè)政策的發(fā)明者，但正如呂思勉指出的，“蓋創(chuàng)始雖與仲舒無(wú)涉，其后以為恒典，或由仲舒之言”，[26]董仲舒之所論適應(yīng)了漢代文教政治的需要，推動(dòng)了以儒家思想為依據(jù)的察舉孝廉以及太學(xué)制度的盛行。而漢代對(duì)于孝廉的要求較為的嚴(yán)苛，馬端臨在論述西漢孝廉的選舉之時(shí)，比較了漢代推舉賢良與孝廉標(biāo)準(zhǔn)之間的差異：

“按漢時(shí)詔，郡國(guó)舉人才，賢良方正與孝廉二科并行然。賢良一科，文帝與武帝時(shí)每對(duì)輒百余人，又詣公車上書自行鬻者以千數(shù)。而孝廉之選，文帝之詔，以為萬(wàn)家之縣，無(wú)應(yīng)令者，武帝之詔以為闔郡不薦一人。蓋賢良則稍稍有文墨才學(xué)者可以充選，而孝廉則非有實(shí)行可見者，不容謬舉故也?！盵27]

可見漢代統(tǒng)治者對(duì)于孝廉品質(zhì)的要求較賢良一科要嚴(yán)苛得多。而這正體現(xiàn)出在“正名”原則之下，漢代政治對(duì)士大夫以及由士大夫所組成的官僚集團(tuán)敦風(fēng)化俗這一教化功能的重視，相比于“稍稍有文墨才學(xué)者可以充選”的賢良，孝廉的“有實(shí)行可見”與士大夫能否履行導(dǎo)民以德的職責(zé)，更具有相關(guān)性。

理清儒家本身對(duì)于德政的理解和實(shí)現(xiàn)德政的方式，我們就可以更好的理解漢代孝廉選舉的具體舉措。漢武帝在要求各郡國(guó)推舉孝廉，要求的第一科便是“德行高妙，志節(jié)清白”[28]，而在漢武帝的各類詔書中，督促各地推舉孝廉之時(shí)，始終強(qiáng)調(diào)孝廉的推舉對(duì)于社會(huì)教化的功用。元朔五年，漢武帝“制詔補(bǔ)博士弟子”，強(qiáng)調(diào)“有好文學(xué)，敬長(zhǎng)上，肅政教，順鄉(xiāng)里”[29]的人才。在公孫弘所發(fā)起的學(xué)校問(wèn)題上，漢武帝也依據(jù)公孫弘的建議在詔書中同樣強(qiáng)調(diào)，博士子弟的招收須能夠?qū)崿F(xiàn)“崇鄉(xiāng)里之化”[30]的職能。而董仲舒在對(duì)策中提及建立太學(xué)，即強(qiáng)調(diào)太學(xué)之賢士是“教化之本原”[31]。通過(guò)考察武帝推行孝廉察舉與興辦太學(xué)的問(wèn)題，我們可以看到，在漢代“正名”原則所建構(gòu)的帝國(guó)政治體制之下，由士大夫所組成的官吏已經(jīng)融合了“吏”與“師”的雙重角色，正如余英時(shí)在論述漢代的循吏時(shí)指出，循吏“遵奉漢庭的法令足以保證地方行政的正常運(yùn)作”，“同時(shí)扮演了大傳統(tǒng)的‘師’角色?！盵32]然而余氏以為循吏對(duì)于“師道”的依循是獨(dú)立于中央政府的意志之外的，事實(shí)并不盡然。我們從武帝詔書所強(qiáng)調(diào)的“肅政教，順鄉(xiāng)里”可看出，士大夫?qū)τ诿耖g的教化或“師道”的遵循，本身就是漢代政治結(jié)構(gòu)的要求，或者說(shuō)，漢代教化政治，本身便已經(jīng)融入于漢代的“正名”原則體系下的政治結(jié)構(gòu)之中，而此教化之治原本已體現(xiàn)在對(duì)士大夫及士大夫官僚的職責(zé)規(guī)定之中。閻步克在論述士大夫政治的形態(tài)之時(shí)，注意到了中國(guó)的士大夫是“官僚與知識(shí)分子兩種角色的結(jié)合”，并且指出，“中國(guó)官員在專門化方面呈現(xiàn)出來(lái)的如上特征，并不僅僅是個(gè)行政組織發(fā)達(dá)程度的問(wèn)題，它是一個(gè)更大的政治文化秩序之特質(zhì)在政治角色方面之體現(xiàn)”，[33]而此政治文化秩序?qū)τ谑看蠓蚪巧捏w現(xiàn)便是在于師道與吏道的融合，而二者均已融于儒家所建構(gòu)的政治體制之中。

董仲舒的“正名”思想之所以重要，在于它開啟了兩漢的大一統(tǒng)體制，并且將教化精神融于其中以區(qū)別于秦代的法治(Rule by law)，此正名制度的特色在于，它既滿足了漢代大一統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)需要，又賦予了大一統(tǒng)體制以文治的精神。如果說(shuō)前者的滿足符合政治的現(xiàn)實(shí)主義精神，后者則又是對(duì)此現(xiàn)實(shí)主義所作出的理想主義的制約。二者的融合，使得漢代的政治保持了現(xiàn)實(shí)與理想之間合理的張力，促進(jìn)了漢代政治總體上保持著良性的發(fā)展。此外，董仲舒的“正名”思想更是打開了中國(guó)傳統(tǒng)儒家以及由儒家所塑形的傳統(tǒng)政治文化的突破口，以董仲舒為代表的儒家政治思想，體現(xiàn)了儒家將政治主義與文化價(jià)值主義相融合的特點(diǎn)，而此融合決定了政治秩序本身便是以儒家思想為指導(dǎo)，成為弘揚(yáng)儒家文化的重要政治載體。

注釋：

①徐復(fù)觀評(píng)論董仲舒以聲訓(xùn)方法正名“更多的是牽強(qiáng)附會(huì)，迷失了正常的解釋”，乃至認(rèn)為“《春秋繁露》的訓(xùn)詁不是尋常的訓(xùn)詁，不宜輕于援引的”(徐復(fù)觀.兩漢思想史第二卷[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：226)，徐氏從文字學(xué)的角度對(duì)聲訓(xùn)進(jìn)行批評(píng)固然是正確的，但董仲舒的聲訓(xùn)方法在當(dāng)時(shí)的意義不在于文字學(xué)上的，而在于思想上的，即它更多的是一種新的思想闡釋而非客觀的還原字的本義。因此應(yīng)當(dāng)從思想闡釋的角度來(lái)看待董仲舒的聲訓(xùn)的訓(xùn)詁方法。