王威龍

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250014)

一直以來，中國的現(xiàn)代性在很大程度上被等同于“西化”，象征著自由、民主、科學(xué)等進(jìn)步話語。如顧彬認(rèn)為中國“現(xiàn)代”的過程就是“從中國傳統(tǒng)向西方現(xiàn)代性過渡”[1]，錢玄同則直言“一般人所謂，‘西方文化’，實(shí)在是現(xiàn)代全世界的文化”[2]。但實(shí)際上，中國“現(xiàn)代性”既不是西方的現(xiàn)代模式在中國的“移植”，更不是一個凝固不變的意義系統(tǒng)，而是一個多元歧義交織出的格局。因此，進(jìn)一步充實(shí)“五四”現(xiàn)代話語內(nèi)部的豐富性和多樣性，完善“多元歧義”這個空洞的能指并探究其成因，則具有重要的研究意義。在此，“體驗(yàn)”是介入此問題的一個極富價值的視角。

王一川在其著作中認(rèn)為清末的四種“現(xiàn)代性體驗(yàn)”：驚羨體驗(yàn)、感憤體驗(yàn)、回瞥體驗(yàn)、斷零體驗(yàn)。[3]而“五四”的“現(xiàn)代體驗(yàn)”則呈現(xiàn)出了新的特征?？梢哉f，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)貫穿了“五四”作家對現(xiàn)代話語的理解、改造與言說。從缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)切入作家和作品，不僅可以更清晰地把握作家主體創(chuàng)作心理、精神需求與文學(xué)行為之間深刻的互文性，更讓我們完整地看到了文本背后獨(dú)特的、個體的現(xiàn)代話語和現(xiàn)代立場生成的過程，并直接導(dǎo)致了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義格局的形成。在此，許地山的創(chuàng)作提供了一個極為典型的標(biāo)本。

一、缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)與“五四”作家現(xiàn)代追求的發(fā)生

一直以來，文學(xué)史敘述大多認(rèn)為《命命鳥》講述了一個為反對封建婚姻制度，追求自由戀愛而殉情的故事。如楊義認(rèn)為敏明與加陵的愛情不僅“沖破封建主義的門第等級界限”，“傳達(dá)了‘五四’兒女對戀愛自由的熱忱追求”。[4]朱棟霖、吳義勤、朱曉進(jìn)主編的《中國現(xiàn)代文學(xué)史1915-2016》認(rèn)為《命命鳥》“雙雙攜手投湖殉情的故事，控訴了封建制度對青年的戕害”[5]。嚴(yán)家炎主編的《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》認(rèn)為《命命鳥》“清晰體現(xiàn)了主人公以殉情反抗封建家長的實(shí)際意向”[6]，等等。

然而，《命命鳥》講述的真的是一個“五四”反封建和追求自由戀愛的啟蒙主義故事嗎？啟蒙話語和宗教信仰究竟是《命命鳥》創(chuàng)作的內(nèi)在驅(qū)動力還是副產(chǎn)品呢？跳出“五四”的邏輯框架和宗教的拘囿，是否可以透過文本發(fā)現(xiàn)許地山更為隱秘而豐富的心理世界？將二人的殉情看作對自由戀愛的獻(xiàn)祭，從而表現(xiàn)了反封建的主題，恰恰是“五四”啟蒙主義話語對《命命鳥》的誤讀。當(dāng)敏明在幻境到達(dá)情塵，卻看到彼此表白的男女轉(zhuǎn)眼間就相互嚙食，不禁喊出“你們底感情真實(shí)反復(fù)無?！盵7]。敏明從此“誓不再戀天人，致受無量苦楚。愿我今夜得除一切障礙，轉(zhuǎn)生極樂國土”[8]?！盁o?！笔敲裘髁宋虻慕Y(jié)果，也是《命命鳥》真正的主題?！盁o?！鼻∏∈菍矍榈姆穸ǎ⒀由斓搅巳诵院腿松臒o常，以至于厭世。因此，敏明從懷揣愛情的火炬到否定愛情，并最終皈依信仰，是參透世界無?？嗫盏谋举|(zhì)，超越情感的業(yè)障和煩惱，最終開悟的過程。這決定了敏明的死并不是為了表現(xiàn)反對封建禮教追求自由戀愛的主題，恰恰是在啟悟和皈依中對愛情的質(zhì)疑和否定。

那么，在“五四”語境中，人性、欲望、愛情作為啟蒙的象征時，許地山為何否定愛情呢？當(dāng)在“為人生”的口號下表現(xiàn)人生、書寫人生時，許地山為何會向彼岸世界、宗教信仰尋求超脫呢？茅盾認(rèn)為這是“‘五四’落潮期一班青年苦苦地尋求人生意義到了疲倦了時，于是從易卜生主義的‘不全則寧無’回到了折衷主義的思想的反映”[9]。還有研究者認(rèn)為“懷疑論”源自“對‘五四’時期紛至沓來的‘主義’、思潮的懷疑”[10]。也不乏從階級論和宗教角度認(rèn)為“這種帶著命定論的浪漫主義，一方面是他的小資產(chǎn)階級身份所決定，另一方面是受佛教哲學(xué)的影響”[11]。其實(shí)，只有擺脫時代和歷史的宏大話語，回到作家個體的生命體驗(yàn)，才能發(fā)現(xiàn)作家與作品之間的有機(jī)聯(lián)系。與其說許地山筆下的悲觀厭世的虛無主義和懷疑論是“五四”落潮時知識分子苦悶心態(tài)的反應(yīng)，不如說來自許地山切身的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)。缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)是主體因物質(zhì)的、精神的、生理的等缺失而形成的一種強(qiáng)烈的、持久的、難以擺脫的心理創(chuàng)傷。從廣義上說，它既包括原本不曾擁有而造成的生命缺憾，也包括得而復(fù)失造成的心理創(chuàng)傷?！拔逅摹睍r期，由缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)而來的精神危機(jī)，對作家許地山的誕生來說，既是誘因，也是起點(diǎn)。

構(gòu)成許地山缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)核心的是妻子林月森的去世。1920年秋天，許地山回福建接妻女進(jìn)京，中途妻子林月清忽得急病，猝然離世。對許地山來說，“喪妻的悲哀是極神圣的悲哀”[12]。喪妻的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)成為推動其文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力，并成為許地山創(chuàng)作中揮之不去的情感基調(diào)。許地山在《落華生舌·弁言》中寫到：“方才夢見愛妻來，醒后急翻書篋，得前年所造詩，翻誦許久，不覺淚下，于是把它錄下，作為第一首。更選記憶中的舊作為自己所愛的抄下，沒事時可以自己念念?！盵13]這首詩就是《七寶池上底相思》，詩作通過幻想亡妻在極樂世界與佛陀使者的對話，來敘說渴望回到丈夫身邊的悲痛。同樣，在妻子去世一周年之際，許地山夢見與愛妻促膝談話，醒后寫作《一九二一年十月二十三夜》。而直接敘寫懷念亡妻的創(chuàng)作則更多。在《空山靈雨》中，《別話》還原了妻子彌留之際分別的場景，情真意切，令人動容；《愛流汐漲》寫了在妻子去世百日之際，丈夫一夜的抽泣；《我想》表達(dá)了生活因喪妻而索然無味。此外還有詩歌《女人我很愛你》《看我》《情書》《月淚》等等。也正是基于這種“缺失性”情感的創(chuàng)作，陳平原認(rèn)為許地山小說中諸多男女之情中“寫的最好的是一種深沉的、痛苦的、永遠(yuǎn)失去的愛”[14]。因此，“五四”時期許地山的小說創(chuàng)作在一定程度上也可以被視作一個“困愛者”的自白。

如果苦難是一個巨大的火藥桶，那么“失妻”只不過是這個火藥桶的一個引線?！笆蕖钡谋纯涨凹由盍嗽S地山對苦難的感知能力，體味到“無情的東西變得慢，有情的東西變得快”[15]，并引發(fā)了巨大的精神危機(jī)?！睹B》中敏明從有情走向無情，否定現(xiàn)實(shí)人生的過程，實(shí)際上也是許地山對“有情”產(chǎn)生巨大懷疑的過程。一方面，愛情的幻滅帶來了對愛情的否定。無論是散文《愛底痛苦》《你為什么不來》《難解決的問題》《愛就是刑罰》《荼蘼》，詩歌《女人我很愛你》《看我》《情書》，還是小說《命命鳥》《換巢鸞鳳》《商人婦》《黃昏后》《綴網(wǎng)勞蛛》《無法投遞之郵件》，“愛情”都被視作人生痛苦的根源。另一方面，由愛情的無常和虛妄勾連起許地山對人生無常的深刻認(rèn)知，以至于“我所看見底處處都是悲??；我所感底事事都是痛苦”[16]，并導(dǎo)致了虛無主義和“生本不樂”的人生立場①?？梢哉f，許地山之所以執(zhí)著地書寫女性和愛情，其根本原因在于由失妻而來的獨(dú)特體驗(yàn)，并非時代因素的激蕩。而由缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)所引發(fā)的對現(xiàn)實(shí)人生的思考，更讓許地山找到了文學(xué)創(chuàng)作的價值起點(diǎn)：“我自信我是有情人，雖不能知道愛情底神秘，卻愿多多地描寫愛情生活。我立愿盡此生；能寫一篇愛情生活，便寫一篇，能寫十篇，便寫十篇；能寫百、千、億、萬篇，便寫百、千、億、萬篇。立這志愿，為的是安慰一般互相誤解，不明白的人?！盵17]

而對“五四”新文學(xué)作家而言，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)對作家創(chuàng)作的影響既是一個普遍性的問題，也是一個多樣性的問題。在“五四”現(xiàn)代話語內(nèi)部，“體驗(yàn)”的差異導(dǎo)致了作家現(xiàn)代意識的發(fā)生、理解的差異。由失妻而來的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)讓許地山以不同于主流啟蒙話語的方式理解“現(xiàn)代”，而“五四”其他作家“現(xiàn)代”立場的發(fā)生也可以從缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)身上尋找到脈絡(luò)。首先，由男女、婚姻、夫妻、家庭的變動而來的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)是影響“五四”作家創(chuàng)作的重要因素。郭沫若在《我的作詩的經(jīng)過》中寫到：“因?yàn)樵诿駠迥甑南那镏唬泻退膽賽郯l(fā)生，我的作詩的欲望才認(rèn)真地發(fā)生了出來。”[18]同樣，胡適的《嘗試集》中也有相當(dāng)?shù)钠鶃碓从谠诿绹魧W(xué)時的戀情。郁達(dá)夫的《蔦蘿行》幾乎不加任何虛構(gòu)地寫出了與妻子孫荃之間的故事。徐志摩的詩歌更是情愛的直接表達(dá)。這都可以說明男女的情愛體驗(yàn)深刻地影響了“五四”文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容和形態(tài)。尤為重要的是，在“現(xiàn)代”的語境中，這種“情愛體驗(yàn)”已經(jīng)帶有鮮明的啟蒙現(xiàn)代性的色彩。他們擺脫了封建禮教的束縛，或如魯迅批判封建禮教，或如郁達(dá)夫大膽肯定和贊美人的合理欲望，或如許地山探求傳統(tǒng)女性解放的可能性，或如馮沅君《卷葹》書寫現(xiàn)代情愛的創(chuàng)傷等等。其次，對“五四”諸多作家而言，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)是一種普遍性的創(chuàng)傷體驗(yàn)。對魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫而言，缺失性的創(chuàng)傷來自于愛情與現(xiàn)實(shí)的錯位，也自然將這種無法彌補(bǔ)的生命創(chuàng)傷歸咎于封建婚姻制度和封建禮教思想。郭沫若的性愛意識萌發(fā)極早，而且對自己的婚姻有著強(qiáng)烈的期待：“在未訂婚之前他有他的夢想。夢想幾時當(dāng)如米蘭的王子在颶風(fēng)中的荒島上遇著意味絕世的王姬；又當(dāng)如撒喀遜劫后的英雄在決斗場中得著花王的眷愛。這樣高級的稱心的姻緣就算得不到，或當(dāng)出以偶然，如在山谷中遇著一株幽蘭，原野中遇著一株百合，那也可以娛心適意?！盵19]而在與素未謀面的張瓊?cè)A完婚之前，郭沫若從母親和叔母的口中想象她是一個像三嫂一樣在美貌、人品、修養(yǎng)、天足等方面完美的女性，可是掀開蓋頭，郭沫若看到的卻是“一對露天的猩猩鼻孔”[20]，理想婚姻被封建包辦制度徹底毀了。這種缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)給郭沫若的心靈造成了“一種無限大的缺陷”[21]，以至于“一生如果有應(yīng)該要懺悔的事，這要算是最重大的一件”[22]，甚至影響到其與安娜戀愛的心態(tài)②，也加重了其對封建婚姻制度和禮教的仇恨。魯迅與朱安的婚姻使得魯迅不僅在心理上陷入了深深的苦悶、壓抑和悲痛，在身體上也通過冬天單薄的著衣來壓制自己的欲望。同樣，郁達(dá)夫則從情愛欲望無法滿足的層面形成了缺失性心理創(chuàng)傷。正是在性的苦悶和躁動中，才發(fā)生了“窺浴”和嫖妓事件。這不可避免地給生性內(nèi)向、膽小、脆弱、敏感的郁達(dá)夫留下了心靈的創(chuàng)傷，也直接導(dǎo)致了《沉淪》主人公的蹈海自殺。面對情感與理智、青春的激情與肉欲的苦悶的沖突，郁達(dá)夫?qū)χ袊降哪信^念更加痛恨，并上升到東西方的文化傳統(tǒng)和民族國家的沖突。

由此，我們也就不奇怪為何“五四”眾多的知識分子正是從反抗封建婚姻制度切入來反抗整個中國的文化傳統(tǒng)，也不奇怪為何“愛情”及其“不滿”成為了“五四”新文學(xué)初生之際的一個至關(guān)重要的母題。由封建婚姻制度造成的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)，讓作家直接站在了以封建婚姻制度和封建禮教思想為代表的中國傳統(tǒng)文化的對立面，并在異國現(xiàn)代社會中的現(xiàn)代體驗(yàn)中更加認(rèn)識到了傳統(tǒng)中國的落后和愚昧，也就自然而然以“全盤西化”的方式來對中國的思想、文化、社會、制度進(jìn)行全面的革新。因此，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)不僅是作家創(chuàng)作的力比多源泉，更是反傳統(tǒng)的現(xiàn)代立場的起點(diǎn)。而愛情的創(chuàng)傷絕非缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)唯一的形式，再如生活的不幸、事業(yè)的失敗、身體的殘疾等等均有著缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)的身影。

二、缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)與許地山“現(xiàn)代”話語變形與想象

在缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)的驅(qū)動下，許地山“五四”時期的小說創(chuàng)作幾乎都是“體驗(yàn)式創(chuàng)作”。如果“體驗(yàn)”是個體對外部社會情境的經(jīng)驗(yàn)和感受，那么基于“體驗(yàn)”的寫作則是對有關(guān)世界圖景的一種積極的理解和創(chuàng)造，并因“體驗(yàn)”的差異導(dǎo)致了“五四”現(xiàn)代話語的多元歧義。透過許地山“五四”文學(xué)實(shí)踐，可以看到缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)如何從情感層面上影響了作家主體對“現(xiàn)代”的理解、改造與接納，進(jìn)而如何影響到作家的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐。

第一，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)的不同，以及創(chuàng)傷體驗(yàn)的感受方式不同，直接影響了“五四”作家個體獨(dú)特的“現(xiàn)代性追求”?！熬癞a(chǎn)品的創(chuàng)造歸根到底并不是觀念的‘移植’而是創(chuàng)造主體自我生命的感受、體驗(yàn)與表達(dá)。”[23]這就決定了中國的現(xiàn)代化絕不等同于“西化”，中國的現(xiàn)代性也絕不是西方現(xiàn)代性的移植，而是作家基于不同的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)對“現(xiàn)代”話語進(jìn)行有選擇的接納和改造，也必然導(dǎo)致了不同的“現(xiàn)代”立場。以許地山為例，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)對其現(xiàn)代立場的形成是通過對表象的“變形”實(shí)現(xiàn)的。俗話說“情人眼里出西施”。這就是在特定的心境中，為情感所歪曲、夸大和想象的產(chǎn)物。這說明當(dāng)客觀存在的表象被納入情感經(jīng)驗(yàn)的范疇，就要遵循情感的超時空、超邏輯的屬性。因此，許地山的現(xiàn)代立場必然會因情感的策動而有所“變形”，并直接導(dǎo)致了與主流啟蒙現(xiàn)代性的裂痕。反對“節(jié)烈”是“五四”啟蒙話語的重要內(nèi)容，而許地山的《黃昏后》則呈現(xiàn)出完全相悖的立場。當(dāng)女兒希望關(guān)懷續(xù)弦時，關(guān)懷卻反問“一個人能像禽獸一樣，只有生前的恩愛，沒有死后的情愫么”[24]，“一個女人再醮人家要輕看她，一個男子續(xù)娶，難道不應(yīng)當(dāng)受輕視么”[25]？這恰恰證明了缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)讓許地山的情感結(jié)構(gòu)壓制了認(rèn)知結(jié)構(gòu)而獨(dú)立活動。這讓他的心理情感得以釋放的同時，也使得情感的洪流對主體的現(xiàn)代立場進(jìn)行了扭曲和變形。因此，許地山早期的小說既是情感遇挫、創(chuàng)傷體驗(yàn)的產(chǎn)物，也是他人生哲學(xué)和生命意志與“五四”新文化、新文學(xué)的偶合、轉(zhuǎn)移和再生。無獨(dú)有偶，這種變形也同樣展現(xiàn)在歐陽予倩的創(chuàng)作中。歐陽予倩起初的《潑婦》等劇作是支持戀愛自由和新式婚姻的。然而其后不久的《回家之后》則展現(xiàn)出了對知識分子陸治平與新式女性劉瑪麗自由戀愛的批判，讓新式女性的潑辣無禮、自私淺薄與傳統(tǒng)女性的溫柔敦厚、孝慈禮讓形成了鮮明對比。這種截然對立的轉(zhuǎn)變恰恰是由于作者喪妹的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)。其妹歐陽立穎被在被追求自由戀愛的丈夫遺棄后，憂郁至死，促使歐陽予倩更加深入地思考戀愛自由、離婚自由帶來的深層次的社會問題。[26]這種濃郁的復(fù)古情懷的由來與許地山喪妻對現(xiàn)代立場的“變形”如出一轍。

第二，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)在情感的驅(qū)動下，在文學(xué)創(chuàng)作中借助想象完成了另一種“現(xiàn)代”言說。在文學(xué)創(chuàng)作中，情感和想象往往是聯(lián)袂而至的。正如休謨所言：“生動的情感通常伴隨著生動的想象”[27]。許地山絕大多數(shù)的小說并不是基于現(xiàn)實(shí)“本事”的再創(chuàng)作，而是在異國風(fēng)情的背景中虛構(gòu)人物，在極具作家個人情感的想象中表達(dá)某種人生立場?！饵S昏后》的故事被置于妻子去世十幾年后，思念妻子的丈夫關(guān)懷通過給子女講述兩人的愛情故事的敘事中呈現(xiàn)的，甚至將其看作許地山在推演自己未來無妻生活，并展現(xiàn)自己的價值思考和現(xiàn)代立場也未嘗不可。因此，對許地山來說，想象絕不是單純作為一種創(chuàng)作手法而存在的，而是一種完成“現(xiàn)代”的想象和言說的方式。它不僅高度融合了許地山自身的生命體驗(yàn)和情感世界，也讓作者更自由地選擇材料，更真實(shí)地表現(xiàn)自己的內(nèi)心世界，更充分地表達(dá)自己對復(fù)雜社會人生的深刻思考。而在具體的創(chuàng)作中，“情感規(guī)定著想象只應(yīng)朝著一定的方向展開”[28]。許地山主要是通過“分想作用”來實(shí)現(xiàn)這種“定向”的。

朱光潛將“創(chuàng)造的想象”分為分想作用和聯(lián)想作用。所謂分想作用就是“把某意象和它相關(guān)的意象分裂開，把它單獨(dú)提出”[29]。即將某一個混整的情境中把與情感相協(xié)調(diào)的成分單獨(dú)提取出來。如果沒有“分想作用”，以往的經(jīng)驗(yàn)就會全部復(fù)現(xiàn)在記憶之中。首先，“喪妻”的悲痛從另一個方面轉(zhuǎn)化為許地山對往日幸福生活的回憶，并投射到對理想的婚姻生活和理想女性的塑造上，從而完成了傳統(tǒng)女性的現(xiàn)代想象?！坝捎谶@樣那樣的原因，意識的適應(yīng)已不復(fù)存在(可能因?yàn)橥饨绛h(huán)境變得太困難了)，那么，向前的自然運(yùn)動就不再可能，這時力比多就退回到無意識當(dāng)中，并最終成為尋求某種出路的超負(fù)荷的能量。這時候，無意識可能會在幻想的形式或者夢的征兆的形式下面注入到意識當(dāng)中?！盵30]豐富性體驗(yàn)與缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)之間產(chǎn)生的巨大落差，讓許地山只能通過幻想實(shí)現(xiàn)自我撫慰，甚至還原現(xiàn)實(shí)世界中缺失的東西。體現(xiàn)在創(chuàng)作中，就是理想女性和美滿婚姻的書寫。對妻子之愛、女性之愛的渴望強(qiáng)化了他對“女性”崇高化的塑造，甚至達(dá)到一種夸張、極端的程度。有的學(xué)者將這種女性崇高化的塑造闡釋為“女人在道德上高于男人，是對男尊女卑古訓(xùn)的大膽反叛”[31]。實(shí)際上，許地山對女性崇高化的書寫與其被理解為反叛的象征，不如說是自己期望的愛、美、智的詮釋，并借助“完美”女性，理想婚姻的想象來“教自己得著一點(diǎn)慰藉，同時也希望獲得別人的同情”[32]。這也就決定了許地山筆下的女性絕不是叛逆的“娜拉”，而通過突出德性、善性、妻性、母性以及愛的追求，從而更加接近于中國傳統(tǒng)女性的人格要求。這就呈現(xiàn)出與“五四”啟蒙主義和女性解放話語相悖的現(xiàn)代立場。

其次，許地山筆下的理想愛情是“靈肉一元”的完滿純美的形態(tài)，而不是縱欲享樂的工具，而由愛情產(chǎn)生的痛苦是人生的常態(tài)，而不是反傳統(tǒng)的理由。在許地山小說角色的設(shè)定和人物關(guān)系中，不僅“愛情”大多是呈現(xiàn)一種不完美的形態(tài)，而且女性角色也呈現(xiàn)出一種“在場”的“缺失”，同時男性成為了“怨夫”。表面上，無論是作為妻子還是作為母親，女性都是“在場”的狀態(tài)，然而這些女性角色大量的是以亡妻(《黃昏后》《海角底孤星》)、失聯(lián)(《給貞蕤》《給憬然三姑》《復(fù)真齡》)、被驅(qū)逐(《綴網(wǎng)勞蛛》)、斷交(《給琰光》)、神化(《海世間》)、出家(《答勞云》)的狀態(tài)來呈現(xiàn)。即使女性出現(xiàn)在文本中，男性與女性的性格特征也呈現(xiàn)著明顯的錯位。女性如尚潔、惜官、春桃都是智性、剛毅、沉著的代表，而男性則以“困愛者”的姿態(tài)顯得柔弱、幽怨、凄惶，如《無法投遞之郵件》中的男性群像。而在這背后，是許地山堅(jiān)持不懈地追求愛情形態(tài)的永恒、完滿、靈肉統(tǒng)一。因此，對許地山來說，“愛情”自有其真義和價值，給人帶來痛苦的同時也代表著一種幸福的人生追求，而不僅是反傳統(tǒng)、反禮教的工具。因此，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)使許地山沉浸在對美滿愛情的渴望和書寫中，而削弱了“愛情”的啟蒙意義，從而與“五四”的時代主旋律分裂開來。

再次，這種“分想作用”深刻地影響到了許地山對文學(xué)內(nèi)容的選擇，使得許地山的創(chuàng)作以苦難書寫匯入“人生派”的同時，更表現(xiàn)出探索人生終極價值和意義的神性追求。“失妻”的癥候使得愛情和苦難成為許地山矢志不渝的創(chuàng)作主題，也由此走向了對人生意義的追問，以及如何處理自我與現(xiàn)實(shí)生活、苦難關(guān)系的探討。而對苦難的書寫，實(shí)際上已經(jīng)讓許地山的缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)超越了自身的個體性情感缺失，進(jìn)而感悟到時代的、人類的情感缺失。因此，他的小說創(chuàng)作，以及對人生意義和終極價值的苦苦追索，才顯現(xiàn)出超越時代的內(nèi)容。也正是在這個層面上，雖然許地山主情主義的文學(xué)帶有極大的主觀性、情緒性、宗教性，但也與“為人生”的時代旋律產(chǎn)生了同主題變奏。這也是許地山的文學(xué)立場和現(xiàn)代立場與“五四”有所差異，但又并未完全脫離“五四”時代主題的原因。

由此可見，缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)對作家現(xiàn)代價值立場的重新整合，以及對文學(xué)文本形塑有著重要影響。它不僅打破了作家的精神平衡，從而在文本中表達(dá)出一種痛苦、緊張、焦慮、抑郁、狂躁、渴求等反常的情緒，甚至達(dá)到一種病態(tài)、變態(tài)的程度，還在相當(dāng)?shù)某潭壬弦鹬黝}人生觀、價值立場、性格發(fā)展和人生走向，從而極大地影響了作家的文學(xué)行為和文本形態(tài)。這也使得從缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)這個層面上來重新理解“五四”作家、“五四”文學(xué)顯得尤為重要。同時，通過這種個體微觀史的研究，“現(xiàn)代”話語也因缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)的差異和強(qiáng)度展現(xiàn)出巨大的分野，而多元的、個人化的現(xiàn)代立場又共同建構(gòu)了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義的總體格局。

三、“創(chuàng)傷—治療”與許地山現(xiàn)代立場及創(chuàng)作的轉(zhuǎn)向

從二十年代初期的小說集《綴網(wǎng)勞蛛》到末期的小說集《危巢墜簡》，以及30年代在香港主持探討國粹與國學(xué)，提倡拉丁文字等文化革新，許地山在文學(xué)上由宗教色彩轉(zhuǎn)向批判現(xiàn)實(shí)主義，在現(xiàn)代立場上也重回了“五四”文化啟蒙主義。以往常常將這種轉(zhuǎn)變視為大革命的外部環(huán)境對作家主體思想的深刻影響。然而事實(shí)并非如此。實(shí)際上，作為創(chuàng)傷應(yīng)激的另一面，一種“治療”機(jī)制借助文學(xué)使許地山重獲精神平衡。文學(xué)的治療功能并不鮮見，但卻常常為研究者所忽視。文學(xué)作為一種慰情的工具，在一定程度上是作家不滿于現(xiàn)實(shí)世界，并通過想象來超越現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造審美烏托邦的過程。正如許地山所言：“自愁苦的胸襟蘊(yùn)懷著無盡情與無盡意，不得不寫出來，教自己得著一點(diǎn)慰藉，同時也希望獲得別人的同情?！盵33]就此而言，許地山“五四”時期的文學(xué)實(shí)踐帶有典型的自我療救的性質(zhì)。而這也是“五四”時期相當(dāng)一部分文學(xué)作品表現(xiàn)出來的特質(zhì)。

第一，文學(xué)的“二重性”及其成因。茅盾指出許地山的小說具有人生觀和形式“二重性”的特征。在人生觀上，“一方面是積極的昂揚(yáng)意識的表征(這是‘五四’初期的)，另一方面卻又是消極的退嬰意識(這是他創(chuàng)作當(dāng)時普遍于知識界的)”[34]。許地山文學(xué)作品的“二重性”甚至是悖論性是顯而易見的，但是其成因并不是“五四”時代情緒的映射，而是許地山在通過文學(xué)尋求精神自贖的產(chǎn)物。

創(chuàng)作主體的自我治療大都肇始于由挫折感帶來的創(chuàng)傷體驗(yàn)。阿德勒在《自卑與超越》中認(rèn)為：“當(dāng)個人面對一個他無法適當(dāng)應(yīng)付的問題時，他表示他絕對無法解決這個問題，此時出現(xiàn)的便是自卑情結(jié)?！盵35]當(dāng)許地山遭到喪妻的打擊，一旦意識到命運(yùn)和苦難的不可抗性，則深感個人的弱小，以及抗?fàn)幍臒o力，從而出現(xiàn)了自卑情結(jié)。這種對命運(yùn)的強(qiáng)力和個人的無力的深刻體味和認(rèn)知，讓他不會與客觀世界為敵。因此尚潔面對命運(yùn)的苦難表現(xiàn)出的更多的是一種豁達(dá)和接受。一方面，她承認(rèn)生命的殘缺和苦難的無可逃避，因此“危險不是顧慮所能閃避的”[36]，另一方面，她所能做的只是接受苦難的現(xiàn)實(shí)，“所有的網(wǎng)都是自己組織得來的，或完或缺，只能聽其自然罷了”[37]。從深層的心理動因來看，正是面對現(xiàn)實(shí)人生的自卑感與佛教的“虛空觀”遇合，才讓許地山的小說呈現(xiàn)出濃重的宿命論、懷疑論和虛無主義色彩。這種由創(chuàng)傷帶來的自卑在中國現(xiàn)代作家的精神狀態(tài)中也普遍存在。如舊式婚姻給魯迅帶來的創(chuàng)傷使其此后面對愛情極為矛盾、猶豫、踟躕：“我先前偶一想到愛，總立刻自己慚愧，怕不配，因而也不敢愛某一人”[38]。因此胡尹強(qiáng)認(rèn)為《野草》中《影的告別》和《求乞者》便表現(xiàn)了這種在愛情中的自卑感[39]。

而另一方面，過度強(qiáng)調(diào)許地山的虛無主義色彩，認(rèn)為“這種悲觀消極的思想，使他看不到擺脫苦難的希望，更看不到人生還有積極光明的一面”[40]是偏頗的。正是在“治療”機(jī)制的驅(qū)動下，許地山努力在避免與命運(yùn)正面沖突的情況下，提出一套新的人生觀體系，來重新處理個人與世界的關(guān)系，以及個人面對命運(yùn)苦難的姿態(tài)。因此，“蛛網(wǎng)哲學(xué)”的核心不僅是坦然地接受人生的苦難，更是在一次次的跌倒中，一次次的爬起。就像蜘蛛結(jié)網(wǎng)，“它不曉得什么時候會破。和怎樣破法。一旦破了，它還暫時安安然然地藏起來；等有機(jī)會再結(jié)一個好的”[41]。這讓其小說在豁達(dá)與悲觀中蘊(yùn)含了奮起的力量。正如惜官所言：“不但不愿死，而且要留著這條命往前瞧瞧我底命到底是怎樣的?！盵42]這種直面苦難、玩味苦難、欣賞苦難，甚至在與苦難的搏斗中獲得快感的姿態(tài)，實(shí)際上也是許地山在為自己的人生樹立信念。

這種避免與命運(yùn)對抗，但又在苦難中毅然前行的二重性使得許地山并不像魯迅、廬隱等知識分子拷問苦難背后的社會歷史原因。比如在“五四”中同樣是對苦難的表現(xiàn)，廬隱用“究竟知識誤我？我誤知識”[43]來追問覺醒中的女性深陷痛苦泥潭的原因。魯迅會追問國家落后、人民愚昧、社會黑暗背后的深層動因。但是，許地山只思考作為人在無可避免的苦難面前如何自處，如何處理自我與客觀世界之間的關(guān)系。當(dāng)這種超越性的思考通過文學(xué)創(chuàng)作的方式呈現(xiàn)出來，文學(xué)的治療功效也就開始發(fā)揮作用了。因此，許地山人生觀的二重性并不是偶然，而是深陷在精神困境與自卑情結(jié)中尋求自我救贖的必然。而文學(xué)寫作的過程，也就成了許地山逐漸確立自己的生命哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)傷撫慰和精神治療的過程。

第二，走向宗教的根本動因。一直以來，宗教信仰對許地山而言似乎是一個毋庸多言和不言自明的精神追求。但是，宗教對許地山來說究竟是一種理性的追求，還是面對人生苦難和精神危機(jī)時的情感激動？要解決這個問題就不能僅僅看到文學(xué)表現(xiàn)出來的宗教表象，而應(yīng)當(dāng)盡可能地深入到文本背后許地山復(fù)雜的精神世界中去?？傮w來說，撫慰人精神的方式有兩種：一是在虛擬的世界中消解它，二是在精神的世界中超越它。許地山通過小說對苦難的書寫及其反抗姿態(tài)的形成可以視為第一種。但是如果這個嶄新的人生哲學(xué)體系內(nèi)部沒有一個強(qiáng)大的終極價值作為內(nèi)核，這種救贖也是不可能成功的。實(shí)際上，《命命鳥》中敏明的心路歷程正映照著許地山的思想變化。敏明看透人生無常，轉(zhuǎn)而向宗教尋求終極價值意義的過程，正是許地山投向宗教懷抱的過程。這是一種典型的“歸依體驗(yàn)”。所謂“歸依”就是作家精神探索、痛苦抗?fàn)幹鬄樽约赫业降木窦覉@。而宗教皈依是“歸依”的一種重要方式?！拔乃嚰业淖诮甜б荔w驗(yàn)常常是以文藝家的人生坎坷和對現(xiàn)實(shí)人生的失望為心理基礎(chǔ)的?！盵44]而失妻的創(chuàng)傷為他走向宗教尋求自我精神的救贖提供了直接的動機(jī)。早年的許地山卻并不認(rèn)同母親所篤信的佛教。據(jù)其弟許贊喬回憶，許地山“少年時代的思想，嘲弄攻擊佛教迷信的態(tài)度”[45]，甚至被其母親斥責(zé)為“吃教仔”“異教徒”。成年后，許地山受到各種宗教的熏染，但是多元的宗教影響讓他更多的是抱著一種研究的態(tài)度來致力于宗教比較學(xué)。③而在“五四”前后，無論是作為燕京大學(xué)的學(xué)生代表參加“五四”運(yùn)動的游行，還是在《新社會》旬刊發(fā)表的一系列文章，啟蒙主義仍舊是其基本立場。失妻之后，許地山的思想發(fā)生了徹底變化。此時，宗教對許地山來說已經(jīng)不僅僅是學(xué)術(shù)研究的對象，更多的是從宗教中汲取對抗苦難以實(shí)現(xiàn)精神超越和自我超脫的力量。呈現(xiàn)創(chuàng)作中即人物借助宗教，或者以一種宗教的態(tài)度實(shí)現(xiàn)了人生的開悟，并擺脫了現(xiàn)實(shí)的痛苦。因此，在1923年發(fā)表的《我們要什么樣的宗教》也是從人生角度上接受宗教的：“人生免不了有理想，欲望，病害，故此要向上尋求安康，宗教的感情，于是乎起。可以見宗教的本體，是人生普遍地需要?！盵46]從此，許地山不僅轉(zhuǎn)向宗教尋求精神的超越和解脫，更直接影響到宗教的情感、態(tài)度、信仰與其新文學(xué)事件的碰撞，為“五四”新文學(xué)提供了一抹與眾不同的色彩。

宗教作為許地山文學(xué)創(chuàng)作的一個巨大的存在，固然構(gòu)成其小說的獨(dú)特之處，但是也作為一個巨大的陰影遮蔽了問題的本質(zhì)。眾多學(xué)者致力于儒、釋、道、耶的宗教思想在文學(xué)中的呈現(xiàn)，這就實(shí)際上將作家、文學(xué)與宗教的因果關(guān)系本末倒置了。許地山絕不是為了表現(xiàn)宗教情感、宗教意識而創(chuàng)作文學(xué)作品，而是通過文學(xué)這個“有意味的形式”，借助宗教來為自己心理情感的洪流尋找一個釋放的突破口。宗教只是許地山重新審視人生問題，并為自己精神危機(jī)尋找出路的手段和工具。因此，無論是基督教、佛教、道教，以及中國儒家傳統(tǒng)思想，任何能夠有助于解決精神危機(jī)的教義、思想，對許地山來說都是可取的，這也是許地山筆下宗教冗雜、思想冗雜但卻又能夠“毫不牽強(qiáng)地融成一片”[47]的重要原因。

第三，精神自救與許地山的創(chuàng)作轉(zhuǎn)向。從1921年開始創(chuàng)作并發(fā)表《命命鳥》《商人婦》《換巢鸞鳳》《黃昏后》，一直到1922年發(fā)表《綴網(wǎng)勞蛛》，許地山對愛情的態(tài)度和書寫方式是動態(tài)變化的?！睹B》中敏明的自盡連同愛情、人生一起埋葬，可以說是失妻癥候和情緒最為突出和極端的表現(xiàn)。一直到《黃昏后》這種對愛情的質(zhì)疑始終存在?！渡倘藡D》情感的熱度已經(jīng)稍有冷卻，開始探討人應(yīng)當(dāng)如何審視苦難。直到《綴網(wǎng)勞蛛》中提出的“蛛網(wǎng)哲學(xué)”才標(biāo)志著許地山真正確立起了直面苦難、對抗命運(yùn)的基本姿態(tài)。許地山由此借助文學(xué)創(chuàng)作重新確立了自己的生命哲學(xué)、精神坐標(biāo)和價值坐標(biāo)，也實(shí)現(xiàn)了自我精神救贖的成功。漸漸的，“失妻”的痛感力度也在漸漸趨于冷靜。在1927年發(fā)表的詩歌《我底病人》中，同樣是表達(dá)愛情的虛妄，但許地山卻以一種極其冷靜、甚至殘酷的語氣說到：“等你發(fā)見你底‘蜜’，/已是遲而又遲了！/愛者容易變成香漬尸，/不介意，便要向古沙里找。”[48]當(dāng)許地山以如此冷靜、坦然的態(tài)度說出對“愛”的認(rèn)知之時，已經(jīng)多么地從容。與此同時，人物的性格也趨向于獨(dú)立堅(jiān)強(qiáng)。茅盾認(rèn)為從惜官、尚潔在“隨著‘命運(yùn)’撥弄”中“發(fā)明她們自慰的哲學(xué)”，卻“沒有一定的目標(biāo)”，到“趾麟是有一個目標(biāo)的，到了《春桃》，那簡直是要用自己的意志去支配‘命運(yùn)’了”[49]。小說中人物性格的轉(zhuǎn)變，間接地反映著作家主體精神和現(xiàn)代立場的變化。

許地山曾立愿“盡此生；能寫一篇愛情生活，便寫一篇，能寫十篇，便寫十篇；能寫百、千、億、萬篇，便寫百、千、億、萬篇”[50]的志向。然而，從二十年代末開始，許地山的創(chuàng)作卻從愛情題材轉(zhuǎn)向了批判現(xiàn)實(shí)的方向。以往的研究將這種變化歸因于時代風(fēng)潮和社會矛盾對許地山影響。如宋益喬認(rèn)為這是“在階級矛盾空前尖銳激烈的年代”中，“隨著時代的發(fā)展，他的思想也日漸進(jìn)步，佛教思想的影響日漸消弱。進(jìn)步的政治立場使他不可能再超然于大是大非之外”[51]。王文英、朱立元認(rèn)為“他前期的人道主義、平民主義思想在新民主主義革命歷史條件下，進(jìn)一步向積極方面發(fā)展了”[52]。個人的轉(zhuǎn)變不可排除時代的影響。但許地山的獨(dú)特性在于，自我心理的凈化和治愈帶來的情感流變遠(yuǎn)勝于時代的影響。一方面，許地山避開了整個二十年代中國政壇和文壇最具風(fēng)云激蕩的年代。當(dāng)國內(nèi)大革命的風(fēng)潮以及與之相伴而來的“無產(chǎn)階級文學(xué)”“革命文學(xué)”興起之時，許地山正在美國、英國留學(xué)，潛心于宗教研究。另一方面，當(dāng)無產(chǎn)階級文學(xué)、革命文學(xué)鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的時候，許地山既無落潮時知識分子的彷徨，也沒有革命文學(xué)的階級立場和革命激情，甚至反對激進(jìn)的階級斗爭和革命，而更貼近“五四”批判現(xiàn)實(shí)和文化改造的立場和態(tài)度。因此，與其說這是外在社會環(huán)境對許地山的改變，不如說是許地山精神的自我救贖獲得了成功的結(jié)果。

缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)實(shí)際上是打開許地山的心靈世界和文學(xué)創(chuàng)作的一把鑰匙。從“創(chuàng)傷”和“體驗(yàn)”的角度，清晰地看到了他理解、改造、接納“現(xiàn)代”話語，以及現(xiàn)代立場轉(zhuǎn)變的過程。而對更多的“五四”作家知識分子來說，由不同的人生體驗(yàn)和心理需求形成的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)也成為他們理解、改造、接受“現(xiàn)代”的出發(fā)點(diǎn)。而缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)的差異和強(qiáng)度的不同，也必然會導(dǎo)致對“現(xiàn)代”的理解失之毫厘，差之千里，甚至相互拮抗。由此，我們不僅可以理解為何缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)構(gòu)成了“五四”作家現(xiàn)代追求發(fā)生的重要內(nèi)驅(qū)力，更可以發(fā)現(xiàn)缺失性創(chuàng)傷體驗(yàn)如何通過變形和想象的方式影響了“五四”作家知識分子不同的現(xiàn)代價值立場的生成和獨(dú)特的文本形態(tài)的形塑，并最終共同建構(gòu)了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義的總體格局。

注釋：

①許地山在《空山靈雨·弁言》中寫到：“生本不樂，能夠使人覺得稍微安適的，只有躺在床上那幾小時，但要在那短促的時間中希冀極樂，也是不可能的事?！?許地山．《空山靈雨》弁言[J]．小說月報，1922，13(4).)

②郭沫若在寫給田漢的信中因“破壞了戀愛的神圣”而自責(zé)，但并未明言何為破壞。通過田漢的復(fù)信可知郭沫若是因封建包辦婚姻與自由戀愛與安娜同居的“重婚”而心理自責(zé)，也即宗白華所言“乘一時感情，尤易做出越軌的事?！?宗白華．三葉集[A]．見：郭沫若全集(第15卷)[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1990：32．)田漢在復(fù)信中如此開導(dǎo)郭沫若：“我并非要引Goethe事來曲諒你的罪，總之覺得這是人生一件很難解決的問題罷！若照我徹底的主張，這件事是很自然的，即算從前結(jié)了婚，——照你說是你父母給你結(jié)的婚——到了你Fall in love with another woman的時候，對于前此結(jié)婚的女人，總算沒有戀愛，至少也得說是戀愛稀薄了，于是結(jié)婚的意義便不完全，否！便不算是結(jié)婚了，于是乎盡可以‘You go your way we go ours’?！?田漢．三葉集[A]．見：郭沫若全集(第15卷)[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1990：59．)

③許地山第二任妻子周俟松在給許地山編著的年譜寫到：1916年 丁巳 民國六年 25歲 在福建漳州華英中學(xué)校任教，月薪60元。曾加入閩南倫敦會(基督教會)，漸不滿其教義，開始有志于宗教比教學(xué)。(周俟松編：《許地山年譜》，見：周俟松，杜汝淼編．許地山研究集[M]．南京：南京大學(xué)出版社，1989：479．)