蔣洪利

(南京大學(xué),江蘇 南京 210023)

女性主義運(yùn)動(dòng)自18世紀(jì)末興起以來(lái)，常常被視為女性話語(yǔ)的“自留地”，是女性借以開(kāi)展話語(yǔ)批評(píng)、爭(zhēng)取自身權(quán)益的“凈土”。不過(guò)，自運(yùn)動(dòng)伊始，就有男性學(xué)者參與到這場(chǎng)聲勢(shì)浩大、影響深遠(yuǎn)且持久的運(yùn)動(dòng)之中，而女性主義者也一直沒(méi)有停止過(guò)對(duì)男性介入女性主義運(yùn)動(dòng)合法性的探討。這期間涌現(xiàn)出了許多男性女性主義者、男性的女性主義研究者以及男性的女性主義擁護(hù)者。例如，約翰·斯圖爾特·穆勒主張“從法律上維護(hù)婦女權(quán)益，賦予女性選舉權(quán)和參政權(quán)，接納女性‘進(jìn)入迄今為男人獨(dú)占的一切職務(wù)和職業(yè)’”[1]；西美爾從文化的角度分析了女性成為第二性的原因，并提出了女性如何擺脫這一局面的可能路徑；布爾迪厄則從“慣習(xí)”和“場(chǎng)域”的角度指出了男性統(tǒng)治的生成機(jī)制及其背后的荒謬性。從某種程度上說(shuō)，布爾迪厄的反思路徑是一種基于前人批判性視域之上的，融合了馬克思主義、存在主義、結(jié)構(gòu)主義以及田野調(diào)查等多種認(rèn)識(shí)路徑的獨(dú)特的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)認(rèn)知模式。他在《男性統(tǒng)治》中不僅道出了男性統(tǒng)治的生成過(guò)程與生成機(jī)制，更明確指出了作為第二性的女性是如何認(rèn)同并生產(chǎn)(再生產(chǎn))此種社會(huì)結(jié)構(gòu)與認(rèn)知模式的。由此，布爾迪厄深刻指出了男性統(tǒng)治的全部荒謬性，并對(duì)如何擺脫這一荒謬性提出了自己的思考。

通覽學(xué)界有關(guān)布爾迪厄理論思想的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，研究者的關(guān)注點(diǎn)主要集中在場(chǎng)域理論、慣習(xí)理論以及文化資本理論上，較少涉及性別理論。然而，從有限的一些研究中，我們不難發(fā)現(xiàn)布爾迪厄性別理論中所包含的深刻的人文關(guān)懷與社會(huì)啟蒙特性。例如，吳芳[2]和桑東輝[3]在詳細(xì)分析了布爾迪厄的性別理論后，指出布爾迪厄自身有著強(qiáng)烈的女性主義立場(chǎng)，他的理論思想為當(dāng)代女性主義的進(jìn)一步探索與發(fā)展提供了思想的啟示與理論的工具；林本[4]則認(rèn)為布爾迪厄理論的獨(dú)到之處恰恰在于他以微觀分析的方式介入了性別權(quán)力本身。理論分析之外，崔敏[5]從“慣習(xí)”性別視域出發(fā)分析了當(dāng)前女大學(xué)生就業(yè)困境的成因，瑩瑩[6]則借布爾迪厄的符號(hào)權(quán)力理論分析了美女廣告中的男性統(tǒng)治。可以說(shuō)，這些分析不無(wú)道理地詮釋了布爾迪厄性別理論的價(jià)值與意義。

然而，需要注意的是，任何理論都不是萬(wàn)能的。對(duì)于一種建構(gòu)的理論來(lái)說(shuō)，它不可能是天衣無(wú)縫、全然適用的。布爾迪厄的性別理論也不可避免地有其歷史的局限性與價(jià)值閾限。例如，他雖然清醒地認(rèn)識(shí)到女性主義斗爭(zhēng)不應(yīng)只停留在意識(shí)層面，試圖借意識(shí)的改變來(lái)完成女性主義的斗爭(zhēng)，但他并沒(méi)有從實(shí)踐性的角度為斗爭(zhēng)的具體開(kāi)展指出一條較為明晰的道路。此外，他的分析雖然深入到家庭、學(xué)校等作用機(jī)制中，但并沒(méi)有進(jìn)行細(xì)致而又全面的揭露與反思。但從反面來(lái)說(shuō)，恰恰是這些疏漏與不足激發(fā)了后來(lái)者的研究興趣，并提醒了一種關(guān)于性別研究的可能路徑。在格雷森·佩里的著作《男性的衰落》中，我們看到了這種努力與探索。從某種程度上說(shuō)，《男性的衰落》是沿著《男性統(tǒng)治》的思路深入思考的結(jié)果，也是格雷森·佩里在繼承布爾迪厄性別理論與反思社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)上的再出發(fā)。他從男性視角出發(fā)，詳細(xì)分析了男子氣概的形成與建構(gòu)，進(jìn)而指出了如何從轉(zhuǎn)換男子氣概的角度實(shí)現(xiàn)性別平等的可能性。就此而言，從《男性統(tǒng)治》到《男性的衰落》串起了一條從男性統(tǒng)治批判到新型男性生成的連續(xù)性線索，而這也成為實(shí)現(xiàn)性別平等的諸種路徑中不可缺失的一種。

一、男性統(tǒng)治的生成機(jī)制

從一般性或者說(shuō)常規(guī)性的知識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)看，男女之間身體構(gòu)造的差異完全是生理性、自然性的。然而在布爾迪厄那里，他首先看到了這一看似不證自明的知識(shí)型的建構(gòu)屬性。為了說(shuō)明身體區(qū)分的社會(huì)學(xué)性與男性統(tǒng)治的建構(gòu)性，他從解剖學(xué)的角度出發(fā)，探究了由生理構(gòu)造的差異所帶來(lái)的兩性性別的差異。布爾迪厄認(rèn)為，兩性的生理構(gòu)造在最初階段是與自然緊密相連的，而在“將男性生殖器勃起與一切自然生殖(發(fā)芽、懷孕等)過(guò)程中固有的鼓脹活力相聯(lián)系，以象征的形式記錄和認(rèn)可某些不可辯駁的自然屬性”的過(guò)程中，男性性器官完成了將社會(huì)構(gòu)造轉(zhuǎn)化為自然生成的轉(zhuǎn)換。而在這一過(guò)程中，女性的性別構(gòu)造被置于從屬地位。為了更好地說(shuō)明這一問(wèn)題，布爾迪厄又在詞根、詞源以及原始神話的考察中，指出了男性是如何將性器官上的解剖學(xué)差異發(fā)展成一種根深蒂固的神話觀念的。不僅如此，在對(duì)兩性生物學(xué)對(duì)立關(guān)系的解剖中，布爾迪厄還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)明顯的悖論，即，男性和女性之間的身體差異是按照男性中心觀念的實(shí)踐和要求建立的，而這種差異卻成了這種觀念最為真實(shí)、最不容辯駁的保證?？梢哉f(shuō)，“生物學(xué)表象與生物學(xué)的社會(huì)化和社會(huì)的生物學(xué)化長(zhǎng)期共同作用在身體和頭腦所產(chǎn)生的相當(dāng)真實(shí)的作用相結(jié)合，以顛覆因果關(guān)系，并致使一種自然化的社會(huì)構(gòu)造表現(xiàn)為隨意劃分的本質(zhì)依據(jù)，這種隨意劃分是現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)的表象的根源”[7]4-5。也就是說(shuō)，身體的性別差異雖然是自然生成的，卻不是一個(gè)前推論性的實(shí)在，而是一個(gè)不斷被話語(yǔ)構(gòu)造、被文化賦形的不斷變化的客體。而在朱迪斯·巴特勒看來(lái)，性根本不存在，存在的只是社會(huì)性別。畢竟人一出生就要掉入一個(gè)由語(yǔ)言編織的象征網(wǎng)絡(luò)中，被性別話語(yǔ)命名、區(qū)分、賦予意義。

伴隨著生物學(xué)上的男性神話的建立，女性逐漸從社會(huì)分工和生產(chǎn)活動(dòng)“最高級(jí)的任務(wù)中排除出去”，轉(zhuǎn)而從事一些次要的事務(wù)。在這一過(guò)程中，男性越來(lái)越占據(jù)重要的位置，女性則越來(lái)越處于弱勢(shì)，男女之間地位差異的加大使得男性統(tǒng)治在實(shí)踐中得到加強(qiáng)。然而，從歷史的本質(zhì)來(lái)看，并“不是性別造成了分工，而是分工造成了性別”[8]。恩格斯也承認(rèn)：“婦女正是因?yàn)樵诩彝ギ?dāng)中花費(fèi)了太多的精力，而沒(méi)有像男人一樣去參加社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)，造成了女性處于被動(dòng)、附屬的地位?！盵9]可以說(shuō)，男性正是利用作為社會(huì)差別基礎(chǔ)的生物學(xué)差別，強(qiáng)制規(guī)定并反復(fù)灌輸著一種看似正當(dāng)?shù)挠^念與配置，而男性社會(huì)正義論的特殊力量也正源于此。

對(duì)于作為一種觀念和配置的男性統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，最重要的不是它是如何產(chǎn)生的，而是它如何在歷史中通過(guò)觀念與配置的再生產(chǎn)過(guò)程完成一種非歷史化的本質(zhì)化創(chuàng)造。通過(guò)這種創(chuàng)造，男性中心觀念便得以以一種自來(lái)有之的方式堂而皇之地進(jìn)入現(xiàn)行制度之中而不被懷疑。在《男性統(tǒng)治》一書中，布爾迪厄著重指出了三種從事男性中心觀念再生產(chǎn)活動(dòng)的機(jī)構(gòu)，即家庭、教會(huì)與學(xué)校。借助這些工具，“集體歷史(系統(tǒng)生成)和個(gè)體歷史(個(gè)體生成)納入身體的結(jié)構(gòu)——認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和行動(dòng)模式——與這些結(jié)構(gòu)適用的世界客觀結(jié)構(gòu)協(xié)調(diào)一致”，進(jìn)而使得“被統(tǒng)治者在思考自身、思考統(tǒng)治者或與統(tǒng)治者的關(guān)系時(shí)使用與統(tǒng)治者相同的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)模式”[7]197。由于這些模式以配置的形式潛存于她們意識(shí)的最深處，也就使得女性可以很自然地以男性的眼光看待問(wèn)題而不覺(jué)得有何異議，就此，女性成了統(tǒng)治她們的男性的同謀。

從家庭的方面來(lái)說(shuō)，這種對(duì)男女兩性不平等觀念的生產(chǎn)早在締結(jié)婚姻的過(guò)程中就已展開(kāi)。之所以男性在親緣和婚姻關(guān)系的構(gòu)造中存在著優(yōu)先地位，是因?yàn)檫@種社會(huì)構(gòu)造賦予女性的是作為交換物的社會(huì)地位，而交換物是依照男人的利益確定的。于是，在象征交換的規(guī)則中，女性的功能只是為了“幫助延續(xù)和增加男人所把持的象征資本”，甚至女性的懷孕和分娩也被視作是為了幫助完成男性授精這一嚴(yán)肅而又神圣的生產(chǎn)行為。而在家庭的分工上，男性也總是依照來(lái)自“自然法權(quán)”的優(yōu)勢(shì)選擇一些公共的、官方的事務(wù)，女性則被安排做一些私密的、瑣碎的事務(wù)。從某種程度上說(shuō)，“對(duì)勞動(dòng)的性別劃分和對(duì)這種劃分的合法表象的早期體驗(yàn)正是在家庭中被規(guī)定的”[7]121。

在西方社會(huì)，宗教曾于一段時(shí)間內(nèi)有著絕對(duì)的權(quán)威，宗教話語(yǔ)與宗教觀念長(zhǎng)期統(tǒng)攝著人們的生活。在性別觀念和性別秩序的問(wèn)題上，教會(huì)往往持有頑固的反女性主義觀念?！八麄兞?xí)慣于再生產(chǎn)對(duì)女人和女性特征的一種悲觀看法”，甚至?xí)懊鞔_地灌輸一種被父系制度價(jià)值統(tǒng)治的家庭主義道德”[7]121-122。在基督教的教義中，女性是男性身上的一根肋骨，而在“原罪說(shuō)”中，女性則被描述為誘使男性犯罪的“惡魔”。在另一些宗教影響力沒(méi)有那么大的國(guó)家，往往會(huì)有其他話語(yǔ)來(lái)填補(bǔ)宗教話語(yǔ)的空缺。對(duì)于當(dāng)下的社會(huì)來(lái)說(shuō)，傳媒話語(yǔ)或者商業(yè)話語(yǔ)往往更具影響力，它們?cè)诓煌瑘?chǎng)合整合著宗教統(tǒng)治解體后的新的社會(huì)秩序。透過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單的社會(huì)實(shí)例，我們便可以看出男性統(tǒng)治在現(xiàn)代社會(huì)中無(wú)孔不入的滲透性。在一款巧克力餅干的系列廣告中，它常常將預(yù)設(shè)情景放置在充滿男子氣概的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，伴隨著鏡頭的移動(dòng)，則會(huì)出現(xiàn)一個(gè)柔弱無(wú)骨的女性。當(dāng)隊(duì)友因?yàn)樗能浫鯚o(wú)力而責(zé)罵時(shí)，另一個(gè)隊(duì)友會(huì)將廣告商品扔給他。而吃了這個(gè)餅干的隊(duì)員轉(zhuǎn)眼間便充滿力量(恢復(fù)了男兒身)。正是在這種身份的悄然轉(zhuǎn)換間，一種“男強(qiáng)女弱”的價(jià)值體系便通過(guò)媒介傳遞給每一個(gè)觀眾。而在另外一款運(yùn)動(dòng)型飲料的廣告中，我們也能看到如此的設(shè)定。可以說(shuō)，正是在這些看似正常實(shí)質(zhì)上是以男性中心觀念建構(gòu)起來(lái)的話語(yǔ)中，女性不自覺(jué)地認(rèn)同了這種話語(yǔ)，并沿著這種話語(yǔ)去理解和認(rèn)識(shí)世界。

當(dāng)然，除了家庭、宗教之外，對(duì)人的觀念建構(gòu)起著巨大作用的則是學(xué)校，或者說(shuō)教育。西方國(guó)家早期的大眾性的學(xué)校教育主要是為培養(yǎng)一批能夠維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治、宗教權(quán)威的男性軍人，因而女性是被排除到教育之外的。隨著社會(huì)的發(fā)展，女性雖然擁有了與男性同樣的受教育的權(quán)利，但是這并不意味著女性擁有了與男性同樣公平的位置。在學(xué)校教育中，男性的統(tǒng)治地位主要體現(xiàn)在對(duì)不同專業(yè)、學(xué)科的選擇與占有上。這種學(xué)科的選擇常常是建立在性別差異的基礎(chǔ)之上的。女性往往被排除在技術(shù)性強(qiáng)、邏輯思維要求高的專業(yè)，如機(jī)械、電子、電力等專業(yè)，只能選擇一些與其生理特征相符的專業(yè)或者是一些與其家庭職能相關(guān)的專業(yè)，如教育、護(hù)理、服務(wù)等專業(yè)。即便在同一學(xué)科內(nèi)，也存在著不同程度的男女差異。應(yīng)該說(shuō)，“女孩們通過(guò)對(duì)‘按照性別’安排的一種社會(huì)秩序的體驗(yàn)，以及她們的父母、老師和同學(xué)意欲她們遵守秩序的明確要求，加上她們本身具有的從對(duì)世界的類似體驗(yàn)中得到的觀念原則”，完成了她們對(duì)自身教育的定位以及對(duì)教育體系與教育觀念的認(rèn)同。然而，正是這些觀念與配置之間客觀上的協(xié)調(diào)性，使它們能夠相互證明，相互強(qiáng)化，進(jìn)而演化成一種很難被意識(shí)到的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)體系，成為一種助力男性統(tǒng)治的無(wú)意識(shí)。

總而言之，男性正是“通過(guò)從生物學(xué)兩性特征的‘客觀化’過(guò)程到象征財(cái)產(chǎn)資本配置的轉(zhuǎn)換，在生物學(xué)中男性特征、男子氣概的主導(dǎo)性和女性的被動(dòng)服從性，逐漸演化成再生產(chǎn)策略系統(tǒng)的原則和象征財(cái)產(chǎn)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律和規(guī)則，從而完成了象征暴力對(duì)女性的形塑和女性社會(huì)角色地位的固化”[3]20。當(dāng)然，在男性中心觀念和配置的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程中，并不僅僅是家庭、宗教與學(xué)校發(fā)揮了建構(gòu)作用，但它們無(wú)疑為我們思考男性統(tǒng)治的形成及其超歷史化的屬性提供了方法與路徑，以此為契機(jī)，我們可以更好地觀看男性統(tǒng)治的形成機(jī)制，進(jìn)而理解整個(gè)“男性統(tǒng)治”的社會(huì)體系。

二、“男性統(tǒng)治”下的女性形象的當(dāng)代生產(chǎn)

通過(guò)分析可以發(fā)現(xiàn)，男性統(tǒng)治的社會(huì)關(guān)系是在將統(tǒng)治觀念徹底客觀化后的思維源頭的因果顛倒。這種顛倒使得“身體構(gòu)造成為性別現(xiàn)實(shí)和性別的觀念和區(qū)分原則的擁有者”[7]10，并且在身體(尤其是女性身體)的區(qū)分與構(gòu)造中表現(xiàn)得淋漓盡致。

在布爾迪厄看來(lái)，男性對(duì)女性實(shí)行統(tǒng)治的第一步是對(duì)兩性的性別區(qū)分或者說(shuō)性別分割。通過(guò)這種分割，男性得以以一種“上位者”的姿態(tài)占據(jù)自然現(xiàn)實(shí)，并依據(jù)此種現(xiàn)實(shí)使自身的統(tǒng)治合法化。應(yīng)該說(shuō)，這種分割自嬰兒出生時(shí)便開(kāi)始了(現(xiàn)在可能更甚，畢竟現(xiàn)代醫(yī)療手段可以在嬰兒還未出生時(shí)就判斷其性別)。如果仔細(xì)觀察商場(chǎng)的兒童玩具區(qū)就可以發(fā)現(xiàn)，男孩與女孩的玩具往往被劃分成兩個(gè)區(qū)域。當(dāng)你進(jìn)店為孩子購(gòu)物時(shí)，導(dǎo)購(gòu)員問(wèn)的第一句話也常常是：“您家的孩子是男孩還是女孩？”盡管此種詢問(wèn)是為了更好地方便顧客尋找心儀的禮物，但其背后隱藏的卻是關(guān)于男性統(tǒng)治的無(wú)意識(shí)。從另一方面來(lái)看，男孩的玩具常常是武器、怪獸、汽車等蘊(yùn)含著蓬勃男性精神與男子氣概的物品，它們對(duì)應(yīng)著男性所從事的公共性、開(kāi)拓性、進(jìn)取性的精神與社會(huì)分工；而女孩的玩具往往是洋娃娃、小房子、小動(dòng)物等滿帶浪漫與溫情的充滿“女性氣質(zhì)”的物品，它們代表著女性自身陰柔、母性、內(nèi)斂的氣質(zhì)，這些玩具的功能也基本是女性日后所從事的勞動(dòng)或職業(yè)功能的延伸。就此而言，男性與女性的性別分割在他們最開(kāi)始接觸和認(rèn)識(shí)世界的階段就已被設(shè)定，并在他們成長(zhǎng)過(guò)程中不斷將男女性別差異的觀念悄然灌注在其意識(shí)之中。

為了能夠更好地說(shuō)明女性身體的被塑造性，我們有必要再對(duì)“兒童”的觀念進(jìn)行更為細(xì)致的梳理。在當(dāng)下社會(huì)，誰(shuí)都覺(jué)得兒童作為客觀的存在是不證自明的，是從人類歷史誕生之初便已經(jīng)存在的。實(shí)際上，我們現(xiàn)代意義上的“兒童”卻是在晚清以后才被發(fā)現(xiàn)并伴隨著現(xiàn)代教育制度逐漸形成的。在現(xiàn)代以前的教育體系看來(lái)，世界上并不存在所謂“兒童”與“成人”的分割，“兒童”是作為孩子的大人。與此同時(shí)，孩子也不是作為兒童而接受教育的，學(xué)者之家的孩子接受講述儒學(xué)為主的教育，歌舞伎演員之家的孩子從小接受演員的教育。因此，不同生產(chǎn)關(guān)系下的孩子往往會(huì)走上不同的道路。這也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的教育體系強(qiáng)調(diào)的是把一個(gè)小孩慢慢培養(yǎng)為一個(gè)處于某種生產(chǎn)關(guān)系中的大人。既然是作為大人而接受教育，那么他們所學(xué)到的知識(shí)是一以貫之的，是具體的，是適用于日后的社會(huì)生存的，不會(huì)在他們走上社會(huì)后產(chǎn)生某種斷裂。然而，現(xiàn)代的教育體系則是用年齡把兒童劃分開(kāi)來(lái)，將過(guò)去具體歸屬于某種生產(chǎn)關(guān)系、不同階級(jí)和共同體的兒童作為抽象的、均質(zhì)化的東西抽取出來(lái)[10]。這也就是說(shuō)，原先作為個(gè)體性、差異性、多樣性的孩子現(xiàn)在變成了整體性、統(tǒng)一性、抽象性的兒童，并且對(duì)這一整體依據(jù)年齡按照統(tǒng)一規(guī)劃的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行由淺入深的階梯式教育。此種教育制度不僅在年齡的縱深中構(gòu)建了自身連貫自足的經(jīng)驗(yàn)世界，而且在現(xiàn)實(shí)的地理區(qū)劃中也顯示了某種“進(jìn)化論”式的育人體系。因?yàn)槲覀兛梢院苋菀椎孬@知幼兒園、小學(xué)大都分布在社區(qū)或鄉(xiāng)村，中學(xué)分布在縣區(qū)和較大的城鎮(zhèn)，而大學(xué)則多集中在省會(huì)城市和直轄市。在某種程度上，這種地理區(qū)劃與年齡劃分一起參與了兒童青澀與成熟的劃分。

當(dāng)現(xiàn)代教育制度完成了它對(duì)人以年齡為基礎(chǔ)的均質(zhì)化劃分后，便開(kāi)始隱藏自己，以使我們這些身處現(xiàn)代裝置之下的人很難發(fā)現(xiàn)它的本源，從而成為一種不證自明的東西。當(dāng)然，單從教育制度對(duì)年齡的劃分來(lái)說(shuō)明當(dāng)代女性所身處的年齡裝置是不全面的。相較于男性來(lái)說(shuō)，女性的年齡意識(shí)還深受現(xiàn)代醫(yī)療制度的影響。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以其實(shí)證性、科學(xué)性的原則發(fā)現(xiàn)了女性在生理上的奧秘，他們往往認(rèn)為女性的生理機(jī)能在27歲左右達(dá)到巔峰，30歲以后開(kāi)始下滑。更為重要的是，這種生理上的機(jī)能衰退往往會(huì)上升為一種隱喻的疾病，并與女性的價(jià)值相關(guān)聯(lián)，仿佛30歲以上的女性是隨著年齡的增長(zhǎng)而不斷“貶值”的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诋?dāng)下流行的短視頻以及各大線下的婚戀機(jī)構(gòu)的話語(yǔ)體系中清晰可辨?？梢哉f(shuō)，正是現(xiàn)代裝置以及由現(xiàn)代裝置生產(chǎn)的觀念和理論規(guī)定了女性的年齡區(qū)劃，進(jìn)而加強(qiáng)了男性中心的無(wú)意識(shí)統(tǒng)治。

值得注意的是，“在女性的習(xí)性生成中，在它現(xiàn)實(shí)化的社會(huì)條件中，一切都促使把女性的身體經(jīng)驗(yàn)變成為他人的身體的普遍經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)身體不斷承受他人的目光和言語(yǔ)所實(shí)施的客觀化”[7]88，而這種客觀化的過(guò)程，在女性身體的自我形塑中表現(xiàn)得更為明顯。

在女性的身體中，發(fā)型往往是最顯眼且容易引發(fā)對(duì)話的能指。在中國(guó)古代，發(fā)型可以說(shuō)是區(qū)分男女性別的一種極為重要的方式。即便在同性之中，女性的發(fā)型也因年齡的不同而顯出差別。到了當(dāng)代，女性發(fā)型則更多地成為一種彰顯女性魅力、傳達(dá)其社會(huì)地位的工具。一般而言，長(zhǎng)發(fā)總是跟性感，尤其是年輕漂亮聯(lián)系在一起，短發(fā)則更多地與成熟和知性聯(lián)系在一起。發(fā)型的選擇時(shí)常體現(xiàn)著女性的自我認(rèn)知與對(duì)自身身份與氣質(zhì)的認(rèn)定。發(fā)型之外，女性還常借腿來(lái)展現(xiàn)女性的魅力。天氣剛回暖，人們便可在各大城市的街道看到露出光潔大腿的女性，她們大多穿著白色或者灰色的超短褶裙，并搭配著與裙裝顏色相近的高跟鞋。一些怕冷的女性則穿著緊身的牛仔褲、鉛筆褲，搭配黑色或其他顏色的高跟鞋，而另一些大腿相對(duì)較粗的女性則選擇闊腿褲、煙管褲、微喇叭褲、哈倫褲等能遮掩自身缺陷的服裝。即便到了冬天，女性也不曾放過(guò)任何展現(xiàn)腿部線條的機(jī)會(huì)，那些穿上絲襪或厚打底褲(一般戲稱之為“光腿神器”)的雙腿依舊可以延續(xù)春夏的裝扮。

在女性發(fā)型與服飾的選擇過(guò)程中，一個(gè)非常重要的原則就是顯瘦。甚至從某種程度上說(shuō)，肥胖業(yè)已成為困擾當(dāng)代女性的一大難題。之所以出現(xiàn)此種境況，是因?yàn)榕缘摹吧眢w的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)歸并的基本模式在自己身體上的應(yīng)用，而且不斷為按照同樣模式產(chǎn)生的、由自己身體在別人身上所引起的反應(yīng)所加強(qiáng)”[7]91。在一個(gè)以瘦為美的時(shí)代，肥胖變得如同惡魔?？疾旖鼛啄瓿霎a(chǎn)的一些愛(ài)情電影可以發(fā)現(xiàn)，其中包含著一種潛在的價(jià)值邏輯——“身體丑陋=事業(yè)+愛(ài)情的失敗”，“身體俊美=事業(yè)+愛(ài)情的成功”(1)此種類型的電影包括2001年英國(guó)拍攝的《BJ單身日記》、2001年中國(guó)拍攝的《瘦身男女》、2005年德國(guó)拍攝的《前任女友》、2005年中國(guó)拍攝的《瘦身》、2008年日本拍攝的《搖滾減肥》、2014年中國(guó)拍攝的《整容日記》等。。而在一定意義上，人們的肥胖厭惡癥還與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)有著密切的聯(lián)系，甚至可以說(shuō)是伴隨著現(xiàn)代醫(yī)療體制的建立一同完成的。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為，肥胖是由于食物攝入過(guò)多或機(jī)體代謝的改變而導(dǎo)致體內(nèi)脂肪積聚過(guò)多，造成體重過(guò)度增長(zhǎng)并引起人體病理、生理改變或潛伏的狀態(tài)。這種病理性的狀態(tài)可能會(huì)導(dǎo)致女性內(nèi)分泌失調(diào)，增加其患糖尿病、高血壓、心血管疾病的概率，甚至還能引發(fā)子宮內(nèi)膜、卵巢及乳房等部位的癌癥。可以說(shuō)，相較于男性，女性在面對(duì)肥胖的時(shí)候承受著更多的壓力，甚至對(duì)女性來(lái)說(shuō)，肥胖已經(jīng)成為一種“隱喻的疾病”。

然而不論是年齡的劃分、發(fā)型與服飾的設(shè)計(jì)，抑或是身形的塑造，女性的選擇往往并不是如她們自己所想的那樣，是為自己而改變。應(yīng)該說(shuō)，女性的外形是一種象征資本(更多的時(shí)候是一種家庭集團(tuán)的象征資本)。而在這一象征資本的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中，她們被歸入拋頭露面、取悅于人的一類。尤其是當(dāng)人們使用“她充滿女人味”或“洋溢著女性氣質(zhì)(特征)”這一類的語(yǔ)句夸贊她們，而她們又欣然接受、樂(lè)在其中的時(shí)候，她們便已墮入一種“被男人的眼光或被由男性范疇支配的眼光感知”之中了。令人遺憾的是，女性往往以支持者的身份參與到這樣一場(chǎng)象征資本與象征暴力的生產(chǎn)之中，從而在無(wú)意識(shí)的認(rèn)同中陷入了一場(chǎng)無(wú)法駁倒的觀念怪圈之內(nèi)。

三、新型男子氣概部：一種可實(shí)現(xiàn)的方向

布爾迪厄在指出女性是被男性中心觀念所建構(gòu)的同時(shí)，也尖銳地指出，男性同樣是被建構(gòu)的客體。他在《男性統(tǒng)治》中坦言：“如果說(shuō)婦女因?yàn)榉挠谟匈H低、否定她們的傾向的一種社會(huì)化作用，學(xué)會(huì)了克制、順從和沉默的消極道德，那么，男人也是統(tǒng)治表象的囚徒和暗中的受害者。那些導(dǎo)致承擔(dān)和實(shí)施統(tǒng)治的配置如同服從的配置一樣，并不應(yīng)被納入一種天性之中，而應(yīng)該是由一種社會(huì)化長(zhǎng)期作用構(gòu)造的?！盵7]69這也就是說(shuō)，對(duì)男性來(lái)說(shuō)，男性特權(quán)也是一個(gè)陷阱。它在完成自身主體的建構(gòu)后便將男性這一建構(gòu)者編織到建構(gòu)本身之中，使其匍匐在自己的統(tǒng)治之下，若按照馬克思的說(shuō)法，即為他們的統(tǒng)治所統(tǒng)治。就此而言，真正的最高級(jí)并不是處于統(tǒng)治者位置的男性，而是在完成觀念建構(gòu)并可以自我生產(chǎn)的統(tǒng)治權(quán)力本身。

對(duì)男性來(lái)說(shuō)，這種“歸并的社會(huì)法則”首先是通過(guò)男子氣概的確立來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的暴力統(tǒng)治。羅布特·布蘭農(nóng)和黛博拉·戴維曾將傳統(tǒng)的男子氣概歸結(jié)出四大要素，即“娘娘腔免談”“影響顯著”“吃苦耐勞”“去死吧”。這其中占首要地位的則是“娘娘腔免談”，也就是說(shuō)，男性在實(shí)施男性統(tǒng)治和被“男性統(tǒng)治”所統(tǒng)治的過(guò)程中，已經(jīng)形成了一種相當(dāng)明顯的主體身份定位，它在將女性“他者化”的過(guò)程中完成了一個(gè)相當(dāng)具有關(guān)系意義的概念的塑造。這一概念“是面向和針對(duì)其他男人并反對(duì)女性特征，在對(duì)女性特征且首先在對(duì)自身的恐懼中形成的”[7]74。

就此而言，格雷森·佩里的研究可以說(shuō)是在繼承布爾迪厄理論基礎(chǔ)上的延伸。在其《男性的衰落》一書中，他通過(guò)對(duì)白人標(biāo)準(zhǔn)男性的分析，指出了男性特權(quán)的形成以及男子氣概的建構(gòu)過(guò)程。從服飾的角度來(lái)說(shuō)，服裝挑選與搭配的方式彰顯著男性(女性)對(duì)自身氣質(zhì)與形象的定位。與女性追求性感不同，男性服飾的選擇在很大程度上是為了豐滿自己的角色。與一般的服飾相比，男性更喜歡制服。在他們看來(lái)，制服可以給穿著的人帶來(lái)力量，也就是形成角色定位。就此而言，男性選擇制服的原因不是因?yàn)樗軌蛲癸@男性的體型，彰顯“個(gè)體身份”，而是因?yàn)橹品軌蚣訌?qiáng)男性自身的“公共角色”，從而更易被人分辨與認(rèn)可。不僅如此，標(biāo)準(zhǔn)男人在穿衣時(shí)甚至不愿將袖子擼到肘關(guān)節(jié)以上。這是因?yàn)樗麄兛粗氐氖侵橇蛯W(xué)習(xí)能力，而非裸露的肉體。與此同時(shí)，佩里還指出，老式男人往往有著“對(duì)真男人的向往，通常是對(duì)真工人階級(jí)男人的向往”[11]65。與標(biāo)準(zhǔn)男人不同，他們熱衷于展現(xiàn)自身強(qiáng)健的體魄與健碩的肌肉，他們通過(guò)鍛煉、出汗來(lái)與人社交。伴隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)在的男人不再靠打鐵來(lái)實(shí)現(xiàn)身體的展示，而是通過(guò)健身器械。除了以上兩種類型的男人外，佩里還著重書寫了另外一種男人——懷舊型男人。與女性為了更好更公平的未來(lái)努力相比，懷舊型男人更想回到過(guò)去的黃金年代——原始狩獵年代、戰(zhàn)爭(zhēng)年代和重工業(yè)時(shí)代——“因?yàn)槟菚r(shí)候男人還是‘男人’”[11]94，能夠統(tǒng)治女人。基于此，那時(shí)的男人往往帶有火爆的脾氣和暴力的傾向，然而，在回不去“黃金年代”后，他們只能通過(guò)兩種途徑來(lái)發(fā)泄內(nèi)心的暴力：參軍和運(yùn)動(dòng)。如果兩種方式都不能滿足此種男人的情緒宣泄，那么，他們旺盛的多巴胺往往會(huì)傾泄到女性身上，從而導(dǎo)致家暴、性騷擾或者其他對(duì)女性造成傷害的事件。然而，不管是標(biāo)準(zhǔn)男人、老式男人還是懷舊型男人，他們都陷入了一種相對(duì)于異性的由主動(dòng)區(qū)分長(zhǎng)期作用的構(gòu)造中。在這一構(gòu)造中，男性完成了自身主體性的想象，也在想象的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了觀念的再生產(chǎn)。

恰如格雷森·佩里所指出的那樣，我們“很少有人關(guān)心男人在性別平等的世界里能是什么樣，應(yīng)是什么樣”[11]108。布爾迪厄也強(qiáng)調(diào)：“光有把女性從統(tǒng)治，也就是從對(duì)她們實(shí)行統(tǒng)治的客觀的和被歸并的結(jié)構(gòu)中解放出來(lái)的努力，沒(méi)有把男人從這些同樣結(jié)構(gòu)中解放出來(lái)的努力，是行不通的，因?yàn)檫@些結(jié)構(gòu)使得男人協(xié)助統(tǒng)治實(shí)行。”[7]161就此而言，性別平等的實(shí)現(xiàn)或者說(shuō)男性統(tǒng)治的解放不僅需要女性的參與，更需要男性的參與。

應(yīng)該說(shuō)，格雷森·佩里從男子氣概的角度出發(fā)，指出了一條男性參與解構(gòu)男性統(tǒng)治的路徑。他認(rèn)為，在男性成長(zhǎng)的過(guò)程中，男孩不斷被周圍的文化告知他們是與女孩不同的，尤其是在情感方面。于是，男性情感的復(fù)雜性遭到了低估。如若想改變男性被觀念和配置所塑造的主體認(rèn)知與行為范式，男人就要改變自己和暴力、角色表演以及權(quán)力之間的關(guān)系。而在佩里看來(lái)，這種改變必須從情感開(kāi)始。這也就是說(shuō)，要允許男孩和男人擁有更多的情感。在以往的性別塑造過(guò)程中，男性總被賦予堅(jiān)忍、無(wú)畏、自立自強(qiáng)的特性，而柔弱、痛苦、悲觀仿佛只是女性的特權(quán)，甚至在某種情境下，男性的柔弱會(huì)被同伴視為“娘娘腔”的表現(xiàn)，從而被踢出男性群體的價(jià)值認(rèn)同。也正是在這一過(guò)程中，男孩(男性)被剝奪了情感求援的機(jī)會(huì)，等級(jí)制便作為這種情感缺失的替代物出場(chǎng)，使男孩(男性)很自然地將自我價(jià)值與群體地位聯(lián)系起來(lái)。因此，要想取消這種替代性的滿足，我們就要改變男性對(duì)自我性格與氣質(zhì)的認(rèn)知，就要承認(rèn)男性情感的復(fù)雜性。應(yīng)該說(shuō)，男性和女性的性格與情感差異絕不是二元對(duì)立、截然分開(kāi)的(這只是社會(huì)觀念及其配置區(qū)分與再生產(chǎn)的結(jié)果)，而是一種譜系。在這種譜系中，男性與女性由于社會(huì)分工的差異，產(chǎn)生了不同性格與情感的配比，因而在整條“氣概部”中，男性與女性是參差分布在這一“光帶”上的。因此，在佩里看來(lái)，男性應(yīng)學(xué)會(huì)如實(shí)地展現(xiàn)自我，并在這一過(guò)程中形成一種新型的男子氣概，這種氣概“大多會(huì)推崇包容、靈活、多元和高情商，正如舊時(shí)宣揚(yáng)力量、黑白分明和吃苦耐勞”[11]141?？梢哉f(shuō)，男性應(yīng)學(xué)會(huì)主動(dòng)擺脫在男性統(tǒng)治這一意識(shí)形態(tài)之下的角色設(shè)定，學(xué)會(huì)以多元的視角形塑自己的人格?？赡軐?duì)于男性乃至女性來(lái)說(shuō)，真正能夠?qū)崿F(xiàn)的性別平等的路徑正是這樣一種從統(tǒng)治結(jié)構(gòu)內(nèi)部出發(fā)的反向建構(gòu)。

四、余論

不得不說(shuō)，在追求性別平等的道路上，影響最大、傳播范圍最廣的是女性主義運(yùn)動(dòng)。但其實(shí)在第二次女性主義運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)，男性性別運(yùn)動(dòng)也開(kāi)始崛起。該運(yùn)動(dòng)的“最初目的是解放男人，探討男孩和男人要怎樣去適應(yīng)一個(gè)性別平等的社會(huì)”[11]99。也就是說(shuō)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是作為女性主義運(yùn)動(dòng)的另一面(補(bǔ)充)而存在的，它旨在號(hào)召人們重新審視、重新想象男人在現(xiàn)代社會(huì)的位置，然而這場(chǎng)伴隨著女性主義運(yùn)動(dòng)興起的運(yùn)動(dòng)在隨后的發(fā)展中，逐漸分裂為女性主義支持者和女性主義反對(duì)者兩個(gè)陣營(yíng)，直至最后被“一群年紀(jì)輕輕、滿腔怒火甚至毫不掩飾自己厭女癥的男人綁架”[11]103，失去了最初的目的與旨趣。從另一方面說(shuō)，男性的女性主義運(yùn)動(dòng)自生成以來(lái)，一直遭到男女兩方的懷疑。對(duì)男性群體來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為這些人背叛了男性的固有品格與原則，成為女性的“俘虜”；對(duì)女性群體來(lái)說(shuō)，她們則很難相信男性在從事女性主義運(yùn)動(dòng)時(shí)的真誠(chéng)，認(rèn)為男性是以某種“換裝術(shù)”的方式盜用、滲透或利用女性主義話語(yǔ)為男性服務(wù)的?？梢哉f(shuō)，這兩種認(rèn)識(shí)恰恰阻礙了性別平等的順利實(shí)現(xiàn)(而這正是男性統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)所想要的)。從男女性別運(yùn)動(dòng)所追求的目的來(lái)看，任何一方的缺失都不可能使得這一愿望實(shí)現(xiàn)。女性主義運(yùn)動(dòng)需要男性的參與。首先，“由那些對(duì)于女性抱有肯定、理解態(tài)度的男性參與女性主義研究，可以達(dá)到單一性別主體無(wú)法完成的研究結(jié)果”[1]190。其次，男性視域的引入可以彌補(bǔ)女性視域的不足，女性視域同樣也可以反觀男性視域的缺陷?！澳信畠煞N視域互為反觀、互為補(bǔ)充，可以形成更為全面、更為完善和更具內(nèi)在張力的女性主義研究?！盵1]191就此而言，從男性視域去參與并為實(shí)現(xiàn)性別平等而積極奮斗是不可缺失的，也是不容忽視的。

從這一意義上說(shuō)，布爾迪厄的《男性統(tǒng)治》和格雷森·佩里的《男性的衰落》為我們提示了一條從男性視域參與建構(gòu)性別平等的視角與方法。應(yīng)該說(shuō)，在女性主義運(yùn)動(dòng)者積極啟蒙女性群體的同時(shí)，追求性別平等的男性運(yùn)動(dòng)者也應(yīng)在男性認(rèn)知與自我塑造的過(guò)程中改變固有觀念，親身參與到社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革中來(lái)。在筆者看來(lái)，性別平等運(yùn)動(dòng)與啟蒙運(yùn)動(dòng)有著相似之處。啟蒙運(yùn)動(dòng)最開(kāi)始追求的是個(gè)體性的啟蒙，然而到了?？?、哈貝馬斯等人那里，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了啟蒙絕不是個(gè)體的覺(jué)醒，而是一個(gè)需要在思想、社會(huì)和文化三個(gè)方面同時(shí)展開(kāi)的“綜合性的現(xiàn)代性工程”。畢竟當(dāng)私人領(lǐng)域的合理要求受到公共領(lǐng)域的壓制時(shí)，個(gè)體啟蒙就會(huì)顯得無(wú)力，思想啟蒙也會(huì)顯得虛無(wú)飄渺。如果沒(méi)有較充分的社會(huì)啟蒙，即使是完成了個(gè)體啟蒙的人，也可能在一個(gè)由制度與文化編織的“鐵屋子”里裝睡。因此，你可能會(huì)叫醒一個(gè)沉睡的人，但你絕不可能叫醒一個(gè)裝睡的人。對(duì)于性別平等運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，我們也面臨著同樣的窘境。至于如何從家庭、宗教、學(xué)校、傳媒等勾連著男性統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的配置中實(shí)現(xiàn)反向建構(gòu)，則是下一個(gè)需要探索和解決的重要問(wèn)題。