韓凌心

（濟(jì)南工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

自古以來，人類與動(dòng)物便有著緊密的關(guān)系。在從前的故事中，已有了動(dòng)物的身影?！秳?chuàng)世紀(jì)》中，上帝以自己的形象造人，并給予人類管理地球上各種動(dòng)物的權(quán)力?，斞派裨捴械纳耢?，在動(dòng)物的幫助下收獲了玉米，并用玉米造出了人類。在中國(guó)神話傳說中，神祗往往也是人與動(dòng)物形象、能力的結(jié)合體，有許多部族甚至以某種動(dòng)物作為崇拜對(duì)象，或以之作為部落圖騰?？梢哉f，人類從前 “以不同方式構(gòu)造環(huán)境倫理的傳說”[1]，與動(dòng)物相關(guān)。

后來的哲學(xué)家們?cè)谡撟C“人”的本質(zhì)時(shí)，有時(shí)將動(dòng)物作為與人對(duì)立面的“他者”進(jìn)行對(duì)比。動(dòng)物是人類認(rèn)識(shí)世界的一個(gè)窗口，“它們與人最為切近，卻也是最為神秘的存在者。它們是人的對(duì)立面，卻也是人的根基所在。它們是人所要否定的東西，同時(shí)也是不斷復(fù)現(xiàn)的東西。動(dòng)物問題一直在場(chǎng)，作為陪襯和增補(bǔ)在場(chǎng)”。[2]動(dòng)物與人有何異同，人應(yīng)當(dāng)以何種倫理態(tài)度對(duì)待動(dòng)物，是動(dòng)物倫理學(xué)所關(guān)注的核心問題。

1 動(dòng)物倫理學(xué)的內(nèi)涵

動(dòng)物倫理是指人類將倫理關(guān)懷對(duì)象的范圍從性別、種族、階級(jí)擴(kuò)大到非人類動(dòng)物，重新界定人類對(duì)動(dòng)物的道德關(guān)系和倫理態(tài)度。確切地說，“動(dòng)物倫理”主張人類以尊重和同情的倫理態(tài)度對(duì)待動(dòng)物，努力建構(gòu)人類與非人類動(dòng)物之間的平等關(guān)系。

動(dòng)物倫理學(xué)主要從動(dòng)物與人在神經(jīng)、知覺及價(jià)值等方面的相似性出發(fā)，在非人類中心主義的環(huán)境倫理觀指導(dǎo)下，探討人應(yīng)該以何種倫理態(tài)度對(duì)待動(dòng)物。動(dòng)物倫理學(xué)學(xué)者以跨學(xué)科、跨文化的宏觀視野關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)背景中的動(dòng)物問題、審視文學(xué)藝術(shù)形式中的動(dòng)物再現(xiàn)，“其實(shí)質(zhì)就是要承認(rèn)：各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人的‘內(nèi)在價(jià)值’及人類必須予以尊重的‘生存權(quán)利’”，[3]代表性的觀點(diǎn)主要有動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、生物中心論、生態(tài)中心論等。

當(dāng)代動(dòng)物倫理學(xué)的研究對(duì)象既包括社會(huì)生活中的動(dòng)物存在，也包括文學(xué)、影視等藝術(shù)形式中的動(dòng)物再現(xiàn)。動(dòng)物倫理學(xué)既可以做文學(xué)批評(píng)的一種理論支撐，也可以成為文化研究的一種理論視角。即是說，動(dòng)物倫理的研究對(duì)象既可以是文學(xué)文本，也可以包括各種與非人類動(dòng)物有關(guān)的文化現(xiàn)象。動(dòng)物倫理從“道德”“責(zé)任”的倫理思想出發(fā)，通過分析藝術(shù)作品中的動(dòng)物意象和再現(xiàn)方式等，思考文本中體現(xiàn)出來的人與非人類動(dòng)物之間的關(guān)系以及人對(duì)動(dòng)物的倫理道德態(tài)度等，為構(gòu)建一種公正、平等的環(huán)境倫理觀提供文學(xué)文化領(lǐng)域的支持，并努力強(qiáng)化這一種“種際公正”的倫理觀念。

動(dòng)物倫理學(xué)從反對(duì)動(dòng)物處于邊緣化的 “他者”立場(chǎng)出發(fā)，為“沉默的動(dòng)物”這一弱勢(shì)群體發(fā)聲。從這一角度來說，這與女性主義研究、后殖民主義研究及酷兒理論等尋求人類內(nèi)部性別、種族公正的理論話語具有同等意義。然而，如加里·沃爾夫所言，在人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中，在種族歧視、（異性戀）性別歧視、階級(jí)歧視和其它所有文化研究慣用的歧視中，那些充滿善意的批評(píng)者的爭(zhēng)論總是被鎖在一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的物種歧視的框架內(nèi)（debates in the humanities and social sciences between well-intentioned critics of racism,sexism,and classism that are the stock-in-trade of cultural studies almost always remain locked within an unexamined framework of speciesism）。[4]喬迪·卡斯徹卡諾（Joedy Castricano）認(rèn)為，這種封鎖回避了一個(gè)問題，即文化研究在批判“人類”主體的本質(zhì)主義概念時(shí)，也在產(chǎn)生新的（或者可能是非常熟悉的）等級(jí)制度和排斥形式，同時(shí)保持邊界，通過邊緣化非人類動(dòng)物，使人類主體能夠享有特權(quán)地位。（This lockdown begs the question of the role played by cultural studies in producing new——or,perhaps,all too familiar——forms of hierarchy and exclusion when critiquing essentialist notions of the“human” subject while maintaining the border that enables that subject’s privileged position through the marginalizing of the nonhuman）。[5]這種封鎖是含蓄且隱晦的，難以被察覺，所以動(dòng)物倫理在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)并沒有得到如女性主義、后殖民主義同等的重視。

如今有些學(xué)者認(rèn)為，動(dòng)物倫理學(xué)（animal ethics）是生態(tài)批評(píng)發(fā)展出的一個(gè)分支。其實(shí)不然。自西方哲學(xué)誕生之日起，動(dòng)物問題就是其中不可或缺的組成部分。哲學(xué)家們通過在人與動(dòng)物之間劃出界限，以動(dòng)物性作為對(duì)比，確證人性的內(nèi)涵，探尋“人的本質(zhì)”問題。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)家們通過論證動(dòng)物無而人有的特質(zhì)，以確證什么是人。這種探尋人之本質(zhì)的方法，不可避免地將人與動(dòng)物割裂開，放到對(duì)立的兩個(gè)層級(jí)考慮。

最為典型的是17世紀(jì)笛卡爾提出的 “動(dòng)物機(jī)械論”。在笛卡爾的哲學(xué)中，他認(rèn)為世界是機(jī)械的：“無機(jī)的自然界是機(jī)械的，有機(jī)的植物界也是機(jī)械的，連動(dòng)物界都是機(jī)械的。禽獸會(huì)自己作機(jī)械運(yùn)動(dòng)，會(huì)飛會(huì)走，會(huì)吃會(huì)唱，但這些都是位置移動(dòng)，所以都是自動(dòng)的機(jī)器?！盵6]而動(dòng)物與人的區(qū)別，就是動(dòng)物只是機(jī)械地行動(dòng)，而人具有“靈魂”，會(huì)思考，有知覺。

笛卡爾得出“動(dòng)物不具有靈魂”這一論斷基于動(dòng)物沒有語言。自笛卡爾以降，諸多如海德格爾、列維納斯等哲學(xué)家都以思維、推理和說話等特質(zhì)角度區(qū)分人與動(dòng)物，在人與動(dòng)物之間劃出明確的界限。這種“動(dòng)物沒有知覺，有的只是機(jī)械行為”的觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來居于主導(dǎo)地位。在這種語境中，無知覺的動(dòng)物常常被視為人類的財(cái)產(chǎn)。

而到了尼采，這種人與動(dòng)物之間不可感知的鴻溝被消弭了一部分。尼采不再用動(dòng)物不具備什么、人具備什么來作二分法，而是用“生命”的概念將人與動(dòng)物總括到一起，動(dòng)物與人不再存在一種絕對(duì)的差異，更不存在等級(jí)上的高低。動(dòng)物不是人類的財(cái)產(chǎn)，而可以成為人類的伴侶，與人互相感染、互相影響。尼采認(rèn)為，動(dòng)物性本能具有創(chuàng)造性、肯定行的力量。在關(guān)于酒神精神的論述中，尼采進(jìn)一步將酒神精神被表述為“一種出于動(dòng)物般的豐沛和完美而達(dá)到對(duì)自身的神性肯定”[7]。在酒神狀態(tài)下，人與動(dòng)物走向共融與和解。

這種趨勢(shì)在動(dòng)物倫理學(xué)的理論發(fā)展中逐漸明晰。德勒茲（Gilles Deleuze）《千高原》中有一章提到“生成-動(dòng)物”，他將“生成-動(dòng)物”描述為一種動(dòng)態(tài)的過程。在這一過程中，人與動(dòng)物同時(shí)發(fā)生變化，具有了某種不屬于自己集群的特質(zhì)，超出了自己本質(zhì)所具有的界限，并認(rèn)為“社會(huì)和國(guó)家需要?jiǎng)游锏奶卣鲗?duì)人進(jìn)行分類；博物學(xué)和科學(xué)需要這些特征，以便對(duì)動(dòng)物自身進(jìn)行分類”。[8]在德勒茲關(guān)于“生成-動(dòng)物”的論述中，卡夫卡多次被提及。德勒茲認(rèn)為，卡夫卡是“一位關(guān)注真實(shí)的生成-動(dòng)物的偉大作家”[9]，卡夫卡書中對(duì)于描寫老鼠、甲蟲與人的關(guān)系的描寫正是一種動(dòng)物與人突破自己集群、雙向生成的表現(xiàn)。人能夠向動(dòng)物生成，這種異質(zhì)連接是對(duì)人與動(dòng)物邊限的一種模糊。

2002年，德里達(dá)在加州大學(xué)作演講時(shí)，提到了德勒茲“生成-動(dòng)物”的概念。德里達(dá)認(rèn)為，德勒茲雖然在《內(nèi)在性：一種生命》中要求應(yīng)當(dāng)去除人的主體意識(shí)，但他關(guān)于“生成-動(dòng)物”的論述主要集中于人之生成動(dòng)物上，且德勒茲在后期關(guān)于生成的論述中，又為人與動(dòng)物、男人與女人劃分了強(qiáng)弱的等級(jí)，這其實(shí)隱含著人類中心主義的立場(chǎng)。[10]德里達(dá)不僅質(zhì)疑了“生成-動(dòng)物”理論中隱含的人類中心主義立場(chǎng)，也對(duì)列維納斯“動(dòng)物不具有倫理性的中斷力量 （an ethical interruption）”、海德格爾“動(dòng)物貧乏于世（weltarm;poor in the world）”、本雅明“動(dòng)物語言是沉默的、無名的語言”等更為明顯的人類中心主義傾向進(jìn)行了批判。

當(dāng)?shù)吕镞_(dá)在沐浴過程中，感受到一只貓的注視時(shí)，他升起了一種被注視的羞恥感。而在他“恢復(fù)理智”后，他又為方才的羞恥感而羞恥。在這種雙重羞恥中，他開始思索根植于傳統(tǒng)哲學(xué)話語中的人與動(dòng)物關(guān)系問題。在給貓喂食的過程中，德里達(dá)的思索得到了解答。在演講中，德里達(dá)談到，那只貓每次都會(huì)跟隨他進(jìn)入浴室，向他索取早餐，而他也總是中斷自己的沐浴需求，為它提供早餐。這時(shí)，他將貓的需求凌駕于人之上，強(qiáng)大的人與弱小的貓的統(tǒng)治權(quán)發(fā)生了變化，貓成了人的主人，而人成了為貓服務(wù)的仆人。不管是在貓的注視中感到羞恥，還是放棄沐浴給貓喂食，貓瓦解了“我”的持續(xù)性存在，重要的不再是“我”的需求，而是他者的存在。人不再是強(qiáng)勢(shì)又具有主宰能力的一方，不再是具有優(yōu)越性的一方，人可以感知到動(dòng)物的存在、知覺與需求。這一點(diǎn)在如今的“貓奴”“狗奴”等稱謂的隱喻中表現(xiàn)得更為明顯。

尼采將人與動(dòng)物通論為“生命”的方式、德里達(dá)所提出“動(dòng)物也是感知的主體”等觀點(diǎn)與當(dāng)代動(dòng)物權(quán)利論者雷根（Tom Regan）所提出的“生命主體”（subjects-of-a-life）概念有異曲同工之妙。雷根在《動(dòng)物權(quán)利研究》序言中提到：

一些非人類的動(dòng)物，在道德上的許多相關(guān)方面類似于正常人類……與我們一樣，它們擁有各種感知能力、認(rèn)識(shí)能力、意向能力和意志能力。它們?cè)诳?、在聽、在相信、在渴望、在記憶、在期待、在?jì)劃、在打算……它們與我們一道享有身體的快樂與痛苦，也在恐懼、在滿意、在發(fā)怒，有孤獨(dú)，有挫折、有滿足，會(huì)狡詐、會(huì)輕率。這些，還有其他大量的心理狀態(tài)和傾向，共同定義了生命主體的精神生活和相對(duì)福祉（relative well-being）……[11]雷根通過論證動(dòng)物在許多方面與人相似，以求將人權(quán)延伸至動(dòng)物。然而，汪民安指出，“賦予動(dòng)物權(quán)利”這種觀點(diǎn)突出了人類的強(qiáng)勢(shì)，依舊無法擺脫人類宰制動(dòng)物的窠臼。

汪民安認(rèn)為，人與動(dòng)物界限的消弭在唐娜·哈拉維（Donna Haraway）的理論中表現(xiàn)得更為徹底。在哈拉維的賽博格（cyborg）理論中，動(dòng)物與人可以重構(gòu)為一種伴侶關(guān)系，一種歷史性的主體間性出現(xiàn)在動(dòng)物和人之間，從而破除了動(dòng)物和人的界限。[12]在這種伴侶關(guān)系中，動(dòng)物與人是相互構(gòu)建的，“在相互地改變對(duì)方，他們彼此在對(duì)方身上構(gòu)建權(quán)利，它們相互地歷史性地重建對(duì)方的主體性……它們結(jié)為一體，不再彼此分離”[13]。這一觀點(diǎn)可視為對(duì)“生成-動(dòng)物”的一種理論延申，只是在這一過程中，變化是雙向的，而非某一方面向另一方面的單向生成。在這一過程中，人與動(dòng)物不像德勒茲所說的“聯(lián)盟”，而是作為一種親密關(guān)系，改變自己的特質(zhì)適應(yīng)彼此。它們不再是純粹的動(dòng)物，也不再是純粹的人，它們的主體性體現(xiàn)在這種伴侶關(guān)系中，成為一種結(jié)合體——賽博格。

如今，國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者關(guān)注到人與動(dòng)物的關(guān)系問題，并試圖重構(gòu)這種關(guān)系。動(dòng)物倫理仍算一個(gè)新興話語，但它擁有著深厚古老的根基。在諸多理論家的探尋與研究下，動(dòng)物倫理學(xué)在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、生命科學(xué)等各領(lǐng)域長(zhǎng)出繁茂的枝葉，以跨學(xué)科、跨文化的宏觀視野關(guān)注當(dāng)下社會(huì)文化背景下的動(dòng)物，并通過這種動(dòng)物關(guān)懷思想審視文學(xué)藝術(shù)形式中的動(dòng)物再現(xiàn)，進(jìn)一步影響藝術(shù)創(chuàng)作。

2 動(dòng)物知覺：動(dòng)物具有道德地位的基礎(chǔ)

知覺（feelings）與感受痛苦和快樂的能力有著密切的關(guān)系，有知覺就是有能夠感知和體驗(yàn)這個(gè)世界的能力。在關(guān)于動(dòng)物有沒有權(quán)利，應(yīng)不應(yīng)當(dāng)具有道德地位的辯論中，“知覺”作為術(shù)語通常指的是感覺（身體與情感上）痛苦的能力。[14]

對(duì)于多數(shù)認(rèn)為動(dòng)物應(yīng)具有道德地位的哲學(xué)家及法學(xué)家來說，“知覺”是將動(dòng)物納入道德關(guān)懷的范圍之內(nèi)并賦予它們權(quán)利的重要考量之一。從哲學(xué)層面上看，不是“知覺”這一能力使動(dòng)物獲得道德地位，而是知覺的意義使得人類對(duì)動(dòng)物應(yīng)當(dāng)負(fù)有責(zé)任。

邊沁將快樂與痛苦概括為一個(gè)總稱：“興趣知覺”[15]，深受邊沁倫理觀影響的辛格，在1975年出版的《動(dòng)物解放》一書中，將“知覺”、“感知”等概念界定為感受快樂與痛苦的能力，將能夠感受痛苦的動(dòng)物界定為“有知覺的動(dòng)物”。在書中，辛格論證了人類和有知覺的動(dòng)物在道德上是平等的，人類面對(duì)有知覺的動(dòng)物時(shí)，應(yīng)該平等地考慮他們的利益。

辛格從婦女解放、黑人解放、同性戀解放等社會(huì)運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的思想和政策的變化出發(fā)，指出現(xiàn)在普遍認(rèn)為所有人都具有同等的道德價(jià)值，并不是因?yàn)樗麄兊牧α俊⒗硇曰蚱渌芰κ瞧降鹊?，而是他們都?huì)感受到痛苦，都是“有知覺者”（sentient），因此都擁有道德意義上的重要利益。由于人類之間的這種共有知覺能力，在考慮應(yīng)該如何對(duì)待彼此時(shí)，必須平等地考慮所有人的利益。鑒于人與某些動(dòng)物在知覺上的相似性，同理可推，有知覺的動(dòng)物的利益也應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡降鹊乜紤]。

即便功利主義立場(chǎng)的論述經(jīng)常在動(dòng)物倫理學(xué)中受到質(zhì)疑，但辛格的這種以人及物的推論方式，是多數(shù)動(dòng)物倫理學(xué)者——包括湯姆·雷根這樣的反對(duì)功利主義者[16]都采用的方式。正如雷根所說：“動(dòng)物權(quán)利是人權(quán)的延伸?！?/p>

如今許多文學(xué)藝術(shù)作品中，動(dòng)物能夠感受到身體上、情感上的痛苦，甚至動(dòng)物能夠思考，都已成為一種屢見不罕的現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)生活中，動(dòng)物具有知覺能力也已經(jīng)是一種共識(shí)，有時(shí)人們還會(huì)為一些動(dòng)物表現(xiàn)出來的富有智慧的行為方式感到驚奇。

不過，受笛卡爾“動(dòng)物機(jī)械論”思想的影響，動(dòng)物在過去很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)被視為“無知無覺的機(jī)器”。實(shí)際上，笛卡爾也承認(rèn)動(dòng)物具有知覺，只是否認(rèn)動(dòng)物具有意識(shí)。笛卡爾將知覺分為三個(gè)層級(jí)：第一層級(jí)知覺是由身體外部刺激作用于感覺器官所引起的感覺，這一種知覺只是感覺器官的作用，是人和動(dòng)物所共有的；第二層級(jí)知覺包括情感上的痛苦和快樂；第三層級(jí)知覺是“包括我們從最年幼時(shí)就已習(xí)慣的，在身體器官產(chǎn)生活動(dòng)時(shí)，對(duì)外部事物所采取的判斷”[17]，也就是經(jīng)過思考后的感知。笛卡爾認(rèn)為，后兩種知覺是人類獨(dú)有的，而動(dòng)物只有器官帶來的知覺，也就是身體上的痛覺。[18]

笛卡爾的機(jī)械論觀點(diǎn)在很長(zhǎng)一段時(shí)間都占據(jù)著主導(dǎo)地位，直到進(jìn)化論強(qiáng)有力地駁斥了這一論點(diǎn)。達(dá)爾文提到，連續(xù)性是心理學(xué)中的指導(dǎo)性假設(shè)，從低等動(dòng)物進(jìn)化成高等動(dòng)物的過程中，不僅器官進(jìn)化是連續(xù)的，心理上的進(jìn)化也是連續(xù)的，因此對(duì)心靈與知覺的研究是比較研究的。這也是達(dá)爾文1872年作品《人與動(dòng)物情感的表達(dá)》（The Expression of the Emotions in Man and Animals）中一節(jié)的概要。在一年后出版的《人類的由來》（The Decent of Man）一書中，達(dá)爾文特別指出“人和其它高等哺乳動(dòng)物之間，在各種心理才能上，是沒有根本的差別的”，并且“低等動(dòng)物，像人一樣，顯然也感覺到愉快和痛楚，懂得甚么是幸福，甚么是煩惱”[19]。

進(jìn)化論的提出無疑是對(duì)笛卡爾 “動(dòng)物機(jī)械論”的顛覆。自此以后，越來越多的研究者證明人與動(dòng)物不僅在身體上具有知覺的相似性，甚至在情感、意識(shí)上都具有諸多共通之處。動(dòng)物學(xué)家格里芬（Donald R.Griffin）寫道：

由于心理體驗(yàn)與神經(jīng)生理過程直接相關(guān)——或者根據(jù)嚴(yán)格的行為學(xué)家的說法，與神經(jīng)生理過程完全相同——我們?cè)谖锓N間比較它們的最佳證據(jù)來自于比較神經(jīng)生理學(xué)。既然神經(jīng)元、突觸和神經(jīng)內(nèi)分泌機(jī)制的基本性質(zhì)是相似的，我們可能期望找到相似的精神體驗(yàn)。眾所周知，所有多細(xì)胞動(dòng)物的基本神經(jīng)生理功能是非常相似的。[20]

即是說，人類與動(dòng)物有著非常相似的神經(jīng)機(jī)制，這就使得人與動(dòng)物的經(jīng)驗(yàn)感覺在某種程度上具有相似性。也正因如此，動(dòng)物被選做人類藥物、化妝品等實(shí)驗(yàn)的對(duì)象，用以檢測(cè)藥物毒性及對(duì)人類的有效性。若要否認(rèn)動(dòng)物具有知覺，只是一種“自動(dòng)機(jī)”，那么利用動(dòng)物與人的相似性進(jìn)行藥物與心理學(xué)實(shí)驗(yàn)是一件吊詭的事情。

盡管如今的人們對(duì)動(dòng)物在生理上感知痛苦的能力有了越來越多的認(rèn)識(shí)，但仍有許多理論家否認(rèn)動(dòng)物在思想上可以擁有復(fù)雜的情感生活，也就是笛卡爾所說的動(dòng)物不具有第二層級(jí)的知覺。

因?yàn)樯婕吧砗托睦砩系膹?fù)雜反應(yīng)，“情感”作為一個(gè)概念難以被定義。生態(tài)學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)家馬克·貝克夫（Marc Bekoff）將情感概括為“有助于行為管理和控制的心理現(xiàn)象，是影響我們、令我們行動(dòng)的現(xiàn)象（……emotions are psychological phenomena that help in behavioral management and control;they are phenomena that emote us,that make us move）”[21]。 他將情感分為“情感反應(yīng)”（emotional responses）和“感受”（feelings），認(rèn)為情感反應(yīng)是身體對(duì)外部刺激的反應(yīng)（如面臨危險(xiǎn)時(shí)心跳加快的恐懼感），而感受則是由外部事件觸發(fā)，經(jīng)過大腦處理的心理現(xiàn)象，表現(xiàn)為不同的情緒。

查爾斯·達(dá)爾文是第一位系統(tǒng)研究動(dòng)物情感的科學(xué)家，他提出包括人類在內(nèi)的動(dòng)物存在六種普遍的情感：憤怒、快樂、悲傷、厭惡、恐懼和驚訝。[22]這些核心情感可以幫助動(dòng)物與人類快速應(yīng)對(duì)各種各樣的情況，幫助它們?cè)趶?fù)雜的社會(huì)世界中相處。

動(dòng)物情感研究是一個(gè)快速發(fā)展的科學(xué)領(lǐng)域，屬于認(rèn)知行為學(xué)或動(dòng)物心理研究這一更大的科學(xué)領(lǐng)域中的研究重點(diǎn)?？的螤柎髮W(xué)歷史學(xué)家多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）稱，21世紀(jì)是動(dòng)物研究的世紀(jì)，對(duì)動(dòng)物智力和動(dòng)物情感的研究已經(jīng)從認(rèn)知行為學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了涵蓋心理學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、歷史和宗教研究等學(xué)科領(lǐng)域。[23]

在幾十年前，人們對(duì)于動(dòng)物情感的態(tài)度并非如此，研究人員幾乎都是動(dòng)物情感的懷疑論者，對(duì)狗、貓、黑猩猩和其他動(dòng)物是否有情感這一問題充滿了懷疑。由于情感不像神經(jīng)一樣，無法被放置在顯微鏡下進(jìn)行觀察確證，科學(xué)家們通常不認(rèn)可“動(dòng)物具有情感”的觀點(diǎn)。

而如今，這一觀點(diǎn)在進(jìn)化生物學(xué)、認(rèn)知?jiǎng)游镄袨閷W(xué)和社會(huì)神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域已經(jīng)得到科學(xué)研究的支持。研究人員將動(dòng)物情感區(qū)分為初級(jí)情感（primary emotions）和次級(jí)情感 （secondary emotions）：

初級(jí)情感指的是基本的與生俱來的情感，包括條件反射以及一些快速反應(yīng)，比如對(duì)危險(xiǎn)事物的恐懼，以及選擇戰(zhàn)斗或是逃跑的反應(yīng)。這些情感包括達(dá)爾文歸納出的六種普遍情感：憤怒、快樂、悲傷、厭惡、恐懼和驚訝，它們的產(chǎn)生不需要進(jìn)行有意識(shí)的思考。動(dòng)物可以做出一種初級(jí)恐懼反應(yīng)，比如它們可以幾乎無意識(shí)地回避一個(gè)物體，有時(shí)甚至在它們察覺到這個(gè)物體之前就做出回避行為。刺耳的聲音，特定的氣味，頭頂飛過的物體等刺激通常是天然的危險(xiǎn)信號(hào)，會(huì)導(dǎo)致動(dòng)物自動(dòng)生發(fā)出初級(jí)情感，從而回避危險(xiǎn)的反應(yīng)。自然選擇使這種先天情感反應(yīng)對(duì)于個(gè)體至關(guān)重要，當(dāng)面對(duì)危險(xiǎn)的刺激時(shí)，它們幾乎沒有出錯(cuò)的余地。[24]

次級(jí)情感比初級(jí)情感要復(fù)雜得多，它涉及大腦皮層的高級(jí)大腦中樞。次級(jí)情感既包含恐懼和憤怒這類普遍情感，也包含比如內(nèi)疚、渴求或嫉妒等更微妙的情感。

在研究中發(fā)現(xiàn)，人與動(dòng)物共有相同的化學(xué)和神經(jīng)系統(tǒng)，這表明動(dòng)物也很可能具有復(fù)雜的次級(jí)情感。因此，科學(xué)家嘗試使用動(dòng)物開發(fā)和測(cè)試人類用于治療精神疾病的藥物的原因。之后，J.P.韋伯斯特等人發(fā)現(xiàn)，老鼠是研究悲傷和內(nèi)向的好材料：在老鼠受到其它老鼠的欺負(fù)或是長(zhǎng)時(shí)間控制后，它們會(huì)變得抑郁，而人類抗抑郁的藥對(duì)抑郁的老鼠也能夠產(chǎn)生作用。[25]這進(jìn)一步在科學(xué)上證實(shí)了動(dòng)物具有恐懼、憤怒、內(nèi)疚、渴求等次級(jí)情感。

在肯定了動(dòng)物情感存在后，動(dòng)物情感研究者進(jìn)一步發(fā)掘了情感在動(dòng)物社會(huì)生活中的重要作用：

首先，情感在許多物種中都是作為一種社會(huì)適應(yīng)性進(jìn)化而來的，它充當(dāng)了一種社會(huì)黏合劑，將動(dòng)物彼此聯(lián)系在一起。[26]貝克夫與皮爾斯（Jessica Pierce）根據(jù)動(dòng)物的情感表現(xiàn)不同，將動(dòng)物行為區(qū)分為三個(gè)大致的集群（即有家族相似性的相關(guān)行為集合）：合作集群（包括利他主義、互惠、誠(chéng)實(shí)和信任）、移情集群（包括同情、悲傷和安慰）和正義集群（包括共享、公平、公正和寬?。?。[27]反過來，通過動(dòng)物的集群行為，可以判斷出動(dòng)物具有何種情感。

其次，情感還能催化和調(diào)節(jié)朋友、伴侶和競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手之間的各種社交活動(dòng)，并使得動(dòng)物在各種場(chǎng)所靈活地運(yùn)用各種行為模式來保護(hù)自己。因此，任何生物的情感證據(jù)也是確定其感知能力和自我意識(shí)的重要一步。[28]生物學(xué)家哈爾·馬科維茨（Hal Markowitz）的研究證明，動(dòng)物能夠感知和感受其它動(dòng)物的情緒狀態(tài)，尤其是同類動(dòng)物的情緒狀態(tài)，從而做出相應(yīng)的反應(yīng)——這種能力在以往相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)被認(rèn)為是人類所獨(dú)有的。[29]

如今，關(guān)于動(dòng)物的一個(gè)更為廣泛的認(rèn)識(shí)論正在逐漸轉(zhuǎn)變，對(duì)動(dòng)物情感的認(rèn)識(shí)只是其中一部分，更多的是人類與動(dòng)物之間的情感關(guān)系的轉(zhuǎn)變。[30]這一轉(zhuǎn)變也體現(xiàn)在各種文藝創(chuàng)作中，甚至成為諸如 《南極大冒險(xiǎn)》《夏洛特的網(wǎng)》《虎兄虎弟》《忠犬八公》等許多電影的主題。

動(dòng)物情感知覺的存在與復(fù)雜性說明動(dòng)物也具有道德行為。人類道德的核心是由包括利他主義行為在內(nèi)的移情、信任、互惠等能力構(gòu)成的，因此，有充分的理由認(rèn)為知覺動(dòng)物也存在著道德行為。道德源于社會(huì)本能，這種社會(huì)本能包括父母和子女的愛。這些社會(huì)本能也使得動(dòng)物樂于與同伴為伍，同情它們，為它們服務(wù)。當(dāng)本能與高級(jí)智力相結(jié)合時(shí)，道德便產(chǎn)生了。貝克夫認(rèn)為，道德的建立是由于語言促進(jìn)社會(huì)福利的行為規(guī)則，雖然道德的產(chǎn)生與語言有一定關(guān)系，但情感才是培養(yǎng)道德意識(shí)或良知的關(guān)鍵因素。許多動(dòng)物都對(duì)同類或他者的痛苦或危險(xiǎn)表示同情，并表現(xiàn)出了人類所具有的道德品質(zhì)。此外，通過對(duì)動(dòng)物大腦中的鏡像神經(jīng)元以及動(dòng)物體內(nèi)的梭形細(xì)胞的研究，動(dòng)物具有道德行為這一觀點(diǎn)也得到了科學(xué)的驗(yàn)證[31]。可以說，許多文學(xué)藝術(shù)作品中動(dòng)物呈現(xiàn)出的利他行為、正義行為不僅出于藝術(shù)想象，也有科學(xué)依據(jù)。

盧梭曾在 《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中極具前瞻性地提到，動(dòng)物也具有感知（知覺與情感），與人類的天性有些共通之處，因此應(yīng)當(dāng)受自然法支配，人類對(duì)于它們也應(yīng)擔(dān)負(fù)某種義務(wù)。[32]不管是出于科學(xué)驗(yàn)證還是哲學(xué)推論，都可以證實(shí)動(dòng)物與人類一樣有知覺、有情感，有道德行為，能夠互相信任，能夠以同情、利他主義和同理心行動(dòng)。從這一角度而言，動(dòng)物和人類之間界限并沒有那么分明。[33]

如果如笛卡爾所說，感知痛苦的能力僅僅是器官的作用，不足以使動(dòng)物被納入道德共同體之內(nèi)，那么動(dòng)物的情感則使它們徹底脫離笛卡爾的“動(dòng)物機(jī)械論”，進(jìn)入道德關(guān)懷的范圍內(nèi)被人審視。就如盧梭所說：“我們?cè)倏吹饺魏斡懈杏X的生物遭受滅亡或痛苦的時(shí)候，會(huì)感到一種天然的憎惡。 ”[34]

3 動(dòng)物知覺的生態(tài)之維

盡管動(dòng)物問題在17世紀(jì)便得到人們的關(guān)注，但在之后的18、19、20世紀(jì)，西方涌現(xiàn)了諸多新的思想流派與批評(píng)方法，對(duì)于動(dòng)物的關(guān)注淹沒在對(duì)于人的研究中，動(dòng)物倫理學(xué)發(fā)展?jié)u成頹態(tài)，直到環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)批評(píng)的興起，動(dòng)物倫理學(xué)又煥發(fā)出新的活力。

在動(dòng)物倫理問題得到廣泛關(guān)注之前，動(dòng)物難以作為獨(dú)立的主體被承認(rèn)。即便擺脫了笛卡爾“動(dòng)物機(jī)械論”的觀點(diǎn)，動(dòng)物也很難從人類中心主義的話語體系中脫離。在許多文學(xué)藝術(shù)作品中，對(duì)于動(dòng)物的再現(xiàn)仍舊是刻板的，脫離不了人類中心主義的話語束縛。例如，在諸多《靈犬萊西》《忠犬八公》《導(dǎo)盲犬小Q》等描寫狗的文學(xué)藝術(shù)作品中，總是傾向于表達(dá)狗對(duì)人類的忠誠(chéng)，對(duì)于動(dòng)物的知覺、情感或其它能力未有涉及。

動(dòng)物是與人類最親密也是最接近的生命體，卻難以被感知與承認(rèn)?！埃ǔ姓J(rèn)動(dòng)物主體）關(guān)鍵在于我們能否具有超越自我的思考能力”，[35]但一旦提及“非人類主體”，立刻便會(huì)引發(fā)“擬人化”的責(zé)難，這是由于人類通常認(rèn)為選擇、決定和有意識(shí)的計(jì)劃能力是屬于人類的獨(dú)一無二的能力[36]。

這一點(diǎn)引起了諸多批評(píng)者的注意。正如希爾達(dá)·基恩（Hilda Kean）所言：“對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度方面的變化，不僅取決于哲學(xué)、宗教或政治立場(chǎng)，還取決于從字面上與隱喻中看待動(dòng)物的方式?！盵37]于是，動(dòng)物倫理批評(píng)（animal ethics criticism）應(yīng)運(yùn)而生，成為繼女性主義批評(píng)、后殖民批評(píng)之后的新批評(píng)力量。動(dòng)物倫理批評(píng)與生態(tài)批評(píng)交相呼應(yīng)，共同探討人與自然的倫理關(guān)系。

生態(tài)批評(píng)自誕生以來，致力于打破原有的人類中心主義批評(píng)方式，建立一種生態(tài)中心主義的文學(xué)批評(píng)范式。早期的生態(tài)批評(píng)主要關(guān)注未受人類活動(dòng)影響的自然、荒野以及“自然寫作”。隨著環(huán)境危機(jī)日益加劇，“越來越多的批評(píng)家認(rèn)為，‘環(huán)境的想象’不應(yīng)該在‘林邊’止步”[38]。 因此，非人類動(dòng)物作為生態(tài)必不可少的一環(huán)，如何與人類和諧地棲居于這顆星球，成為動(dòng)物倫理學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)、動(dòng)物倫理批評(píng)與生態(tài)批評(píng)的共有之義。

在動(dòng)物倫理學(xué)中，“知覺”決定了動(dòng)物是否應(yīng)當(dāng)被納入道德考量范圍中。在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中，對(duì)動(dòng)物的認(rèn)知變化推動(dòng)了大量以動(dòng)物為主體的生態(tài)文學(xué)發(fā)展。文學(xué)藝術(shù)作品中的動(dòng)物不再是平面刻板地僅作為一種推動(dòng)劇情發(fā)展的工具或是人的對(duì)立面、破壞者而存在，也不再是作為一種隱喻來描寫人性，而是成為具有知覺與意識(shí)的主體。如安娜·休厄爾的《黑美人》，以馬為第一視角，講述了屬于一匹馬的一生。作者將自己的主觀感受投射到馬的身上，體味馬的一生，顯然認(rèn)為馬是有知覺、有意識(shí)的，能與自己共情。同時(shí)，休厄爾也在書中批判了人類帶給動(dòng)物的痛苦，希望《黑美人》“將會(huì)勸導(dǎo)友善、同情，使人能理解、寬容地對(duì)待馬匹”[39]，其實(shí)就是將人與動(dòng)物知覺的相似性作為橋梁，將人的道德地位延伸至動(dòng)物身上的表達(dá)。

在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)中，表現(xiàn)動(dòng)物知覺的文學(xué)作品也不在少數(shù)。如陳應(yīng)松的《豹子最后的舞蹈》，講述了一只豹子在生命的最后一刻，回憶自己的一生，在對(duì)母親、兄妹、戀人的追思中表達(dá)了對(duì)人類屠戮動(dòng)物、破壞自然的質(zhì)疑。張潔在《這一生太長(zhǎng)了》中，以狼的口吻思索“活著的意義”與“死亡的尊嚴(yán)”，這儼然超出了生物學(xué)與倫理學(xué)對(duì)動(dòng)物的認(rèn)知，而作者卻賦予了狼這一形象更為豐富的意蘊(yùn)。

此外，陳雪波的《銀狐》、楊志軍的《藏獒》、姜戎的《狼圖騰》及李克威的《中國(guó)虎》等作品中，動(dòng)物也不再是表達(dá)人性的填補(bǔ)品，而是在肯定動(dòng)物知覺的前提上，深入探討了人與動(dòng)物的關(guān)系。這類文學(xué)藝術(shù)作品也為生態(tài)批評(píng)提供了更加廣闊的研究視域。

值得注意的是，以上以動(dòng)物為主題的文學(xué)藝術(shù)作品，突出了動(dòng)物的知覺，這固然是值得肯定的，然而它們依然將人與動(dòng)物擺在對(duì)立的兩個(gè)層面上，將人類視為消極的生態(tài)旅游者，觀看一個(gè)人類世界之外的伊甸園。人類在這類作品中，只有征服者（或說破壞者）與觀察者兩個(gè)刻板身份，而動(dòng)物則是永恒的弱者，被人類注視，受人類支配。這傳達(dá)出了一種狹隘的生態(tài)意識(shí)，即“如果自然不受人類干擾，它就會(huì)趨向一種和諧、平衡和美麗的狀態(tài)——反之，無論人類走到哪里都會(huì)帶來麻煩”[40]。因此，此類敘事雖是譴責(zé)人類對(duì)自然造成的破壞，但也是在人與動(dòng)物之間架起壁壘。

與動(dòng)物一樣，人類是生態(tài)圈中的一員，并且憑借自身的智慧與能力占據(jù)著生態(tài)圈中的重要一環(huán)。所謂的非人類中心主義，并非是“去人類”主義。人類作為動(dòng)物的一種，作為自然界的一部分，被排斥在自然之外，遠(yuǎn)離真正的自然，實(shí)質(zhì)上還是一種摩尼教式的二元對(duì)立，否定了人類的中間立場(chǎng)。

在多數(shù)蒙古文學(xué)中，狼、狗與人是無法割裂的，狼與狗甚至可視為人類游牧精神的代表。在長(zhǎng)期的相處中，人馴化了動(dòng)物，動(dòng)物在適應(yīng)人的同時(shí)，也讓人類適應(yīng)了自己。兩者成為了一種跨物種的伴侶關(guān)系，緊密結(jié)合在一起，任何一方離開彼此，就無法更好地生存。在蒙古文學(xué)中，人與動(dòng)物精神與生活上的高度融合，使得他們形成了一種“查拉圖斯特拉”式的關(guān)系。在尼采《查拉圖斯特拉如是說》中，動(dòng)物不僅具有知覺，還有獨(dú)屬于自己集群的特質(zhì)。常年與一只鷹、一條蛇生活在一起的查拉圖斯特拉與鷹和蛇互相承認(rèn)、互相感染，具有高傲（鷹）與聰明（蛇）的特質(zhì)，而花斑牛鎮(zhèn)馴養(yǎng)斑牛的農(nóng)民也有著斑牛一般溫吞的性格。不同的物種在特定的生存環(huán)境與歷史關(guān)系中都得到了改造，難以分清哪種特質(zhì)是人獨(dú)有，哪種是動(dòng)物所有。

消解人類中心主義，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，是動(dòng)物倫理批評(píng)與生態(tài)批評(píng)的共同旨?xì)w。在文本應(yīng)用層面，難以區(qū)分批評(píng)方法是動(dòng)物倫理批評(píng)還是生態(tài)批評(píng)。而“動(dòng)物知覺”所提出的“動(dòng)物與人在身體與心理知覺上具有相似性與連續(xù)性”為這一共同的目的提供了可能性。