葉 茂

（江蘇師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

“知行合一”是陽(yáng)明心學(xué)中極為重要的一個(gè)概念，王陽(yáng)明多次提到，“某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥?！保?］5，“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”［1］4“只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！保?］47但王陽(yáng)明并沒有對(duì)“知”和“行”的概念做出一個(gè)明確的界定，為此，學(xué)界一直以來(lái)便存在著諸多爭(zhēng)論。蔡元培在解讀王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)時(shí)，將“知”理解為“德性之智”，將“行”理解為“動(dòng)機(jī)”［2］50-51。馮友蘭認(rèn)為，王陽(yáng)明“知行合一”的“知”是“良知”，“行”是“致良知”［3］952。張宗元、林科棠則主張，“知為理論、為理想，行為實(shí)際、為實(shí)現(xiàn)?！保?］436可見，由于王陽(yáng)明未對(duì)“知行”做出清晰的界定，后代學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的討論，有的側(cè)重于知，有的側(cè)重于行，有的認(rèn)為知行處于同等地位。因此，高正樂先生稱：“王陽(yáng)明的‘知行合一’命題素稱難解?！保?］

賀麟作為民國(guó)時(shí)期的著名學(xué)者，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深入挖掘，從不默守陳規(guī)。他主張對(duì)知行問題進(jìn)行重新討論，并希望能從新的討論中了解到知行之間的真關(guān)系，為道德行為指明理智基礎(chǔ)。在賀麟的學(xué)術(shù)體系里，人的意識(shí)有著獨(dú)特的地位，它決定著、規(guī)定著人的行為。因此，賀麟主張只有在真理（知）的指導(dǎo)下才能提及道德行為（行）。賀麟的知行合一觀并非只有倫理尺度，更體現(xiàn)著認(rèn)識(shí)論的尺度，其理論基礎(chǔ)是體用觀。賀麟從相對(duì)和絕對(duì)兩個(gè)角度論及體用觀，并相信知為體、行為用，在此基礎(chǔ)上，重構(gòu)了以“知主行從”為邏輯關(guān)系、“知難行易”為價(jià)值關(guān)系的“知行合一”觀。

1 對(duì)“知”、“行”概念的重新界定

賀麟在《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》一書中，詳細(xì)論述了“知行合一”問題，他指出，王陽(yáng)明提出知行合一說(shuō)根源于其心學(xué)思想，側(cè)重于“知”，即良知對(duì)于行為的規(guī)定性，最終目的是提高道德修養(yǎng)和致良知［6］130。而知行合一容易遭到誤讀，如：知行所指何物？知行合一是同時(shí)還是異時(shí)？如果不加以批評(píng)研究，便不能論證知行合一的合理性，尤其是不能論證良知和道德踐履在倫理層面上的有效性。因此，賀麟將“不批評(píng)地研究知行問題而直談道德”稱為“武斷的倫理學(xué)”［6］131，并強(qiáng)調(diào)要重新解讀知行合一說(shuō)。

賀麟對(duì)“知行合一”說(shuō)的重新解讀，首先是對(duì)“知”、“行”概念的重新界定。賀麟提出，“‘知’指一切意識(shí)的活動(dòng)，‘行’指一切生理的活動(dòng)。”［6］131諸如感覺、思考、想象、記憶、推理，都屬于“知”的范疇；而吃飯、走路、運(yùn)動(dòng)等五官四肢活動(dòng)則屬于“行”。特別需要注意的是，賀麟將神經(jīng)系的運(yùn)動(dòng)，腦髓的極其細(xì)微的活動(dòng)，甚至原子的細(xì)微活動(dòng)都納入了“行”的范疇。這樣來(lái)看，“知”和“行”都是一種活動(dòng)，前者是心理的，后者是生理的。心理活動(dòng)伴隨著腦細(xì)胞的運(yùn)動(dòng)，非常隱蔽，人無(wú)法用五官直接感觸到，但是確實(shí)是真實(shí)存在的。而生理活動(dòng)也伴隨著心理活動(dòng)，人的行動(dòng)不會(huì)完全不受大腦和神經(jīng)系統(tǒng)控制，在生理活動(dòng)中，“行”十分明顯，“知”卻隱蔽在其后。賀麟正是認(rèn)識(shí)到行中有知、知中有行，才引入了心理學(xué)上的自然標(biāo)準(zhǔn)——“顯”和“隱”，來(lái)判斷“知”和“行”占某一心理生理活動(dòng)的比例。生理活動(dòng)占比較小的思索、靜坐，賀麟稱之為顯知隱行，心理活動(dòng)占比較小的跑步、跳躍，則被稱為顯行隱知。

按照賀麟的觀點(diǎn)，任何心理生理活動(dòng)都是顯知隱行或顯行隱知，沒有所謂的絕對(duì)無(wú)知之行，也沒有絕對(duì)無(wú)行之知。正是在這一基礎(chǔ)之上，賀麟進(jìn)一步解釋了“知行合一”。首先，“合一”不能等同于“混一”，持后者觀點(diǎn)的人誤將“知行合一”當(dāng)成知行概念混淆不清的混沌物體，這是賀麟所反對(duì)的?！昂弦弧笔且智寤顒?dòng)中“知”和“行”所占的比例和權(quán)重，從而將其歸類于顯知隱行或顯行隱知中的一種，既要看到“知”“行”的區(qū)別，又要看到“知”“行”的聯(lián)系。其次，知行合一是說(shuō)知行沒有孰先孰后之分，乃同時(shí)發(fā)動(dòng)之意。賀麟吸收了斯賓諾莎關(guān)于身心平行的觀點(diǎn)，即認(rèn)為心理活動(dòng)和生理行動(dòng)相平行［7］，知行在時(shí)間上同時(shí)發(fā)動(dòng)，在功能上同等重要。再次，知行是同一心理生理活動(dòng)的兩個(gè)方面。正如手心和手背，各有各的特點(diǎn)、用途，可以分開來(lái)說(shuō)，但是手心手背同屬一只手，卻不能將其割裂，否則便不能叫做手了。然后，賀麟還認(rèn)為“知行平行”。平行之意和兩面之意有著相通之處，不論“知”所占的比重大還是“行”所占的權(quán)重高，都不能用一個(gè)代替另一個(gè)，“知”“行”兩者同時(shí)并進(jìn)、不能交互影響、不能以知釋行。最后，賀麟主張?jiān)陲@行隱知或者顯知隱行的合一體中，有著表象與背境之分。表象即表露出來(lái)的現(xiàn)象，顯行隱知中的顯行，顯知隱行中的顯知都屬于現(xiàn)象。而背境則可以理解為蘊(yùn)含在表象背后的事物，如前者中的隱知和后者中的隱行。這里的表象與背境并不涉及知與行的邏輯關(guān)系，而是僅就知行在某一心理生理活動(dòng)中的顯隱程度而言。

在此意義上，任何一個(gè)心理生理活動(dòng)都是具有知行兩個(gè)方面的，知和行永遠(yuǎn)合一且顯隱程度不同，不能拋去“知”來(lái)談“行”，也不能拋開“行”來(lái)談“知”。賀麟將這種心理生理活動(dòng)中普遍存在的、不可割裂的知與行稱為“普遍的知行合一論”，也稱作“自然的知行合一論”，其界說(shuō)的對(duì)象是某一活動(dòng)的顯行（隱行）與隱知（顯知）。

賀麟認(rèn)為，王陽(yáng)明提到的知行本來(lái)體段同樣表達(dá)了知行不可割裂的意思，就其關(guān)于“合一”的論述來(lái)看，非常相似于自然的知行合一論。陽(yáng)明說(shuō)：“若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！保?］5“但要曉得一念發(fā)動(dòng)處，便是知，亦便是行?！保?］1293說(shuō)“知”已有“行”在為顯知與隱行合一，說(shuō)“行”已有“知”在為顯行隱知；一念發(fā)動(dòng)處是“知”亦是“行”更是言明了知與行是“一念”——這一活動(dòng)必然的兩個(gè)方面。照此說(shuō)，兩者確實(shí)極為相似。值得注意與肯定的是，賀麟將王陽(yáng)明尚未澄清的“知”、“行”概念做了清晰的界定，明確地提出了“顯行”、“隱知”、“顯知”、“隱行”等概念，并通過(guò)“知行平行”、“兩面式合一”等觀點(diǎn)，發(fā)揮了王陽(yáng)明的“知行合一”觀，這實(shí)為賀麟所作的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

2 對(duì)王陽(yáng)明“知行合一的時(shí)間觀念”的質(zhì)疑與澄清

賀麟提出“自然的知行合一論”概念的主要目的在于揭示“知行合一”過(guò)程中的時(shí)間問題。顯然，顯行（隱行）與隱知（顯知）作為活動(dòng)的不可分割的兩個(gè)方面，是齊頭并進(jìn)，同時(shí)發(fā)動(dòng)的，兩者沒有孰先孰后之分。然而，賀麟通過(guò)深刻剖析，對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”觀提出了質(zhì)疑。

2.1 王陽(yáng)明“知行合一”的雙層含義

賀麟認(rèn)為王陽(yáng)明的“知行合一”具有兩層含義，一是上文提到的知行的本來(lái)體段（也稱作本來(lái)如是的知行合一），二是補(bǔ)偏救弊說(shuō)的知行合一?！把a(bǔ)偏救弊”主要來(lái)自于王陽(yáng)明的這樣一段話：

“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺精察便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說(shuō)個(gè)知。知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說(shuō)個(gè)行。原來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)行知，皆是就一個(gè)功夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。如今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是?！保?］273

所謂補(bǔ)偏救弊，即是說(shuō)勉強(qiáng)將知與行分開，當(dāng)成兩件事情來(lái)做，要么偏重于冥行，要么偏重于妄想，不能做到兩者同時(shí)兼?zhèn)洌市柩a(bǔ)偏救弊，使其達(dá)到明覺精察之“知”與真切篤實(shí)之“行”的合一。賀麟在這里做此區(qū)分，要說(shuō)明的是，和本來(lái)如是的知行合一不同，補(bǔ)偏救弊說(shuō)中的知行不再是同時(shí)合一，而是有了時(shí)間上的差距。賀麟對(duì)王陽(yáng)明知行合一的質(zhì)疑正是源于此處，他認(rèn)為王陽(yáng)明在談知行合一時(shí)，沒有明確區(qū)分開來(lái)“補(bǔ)偏救弊說(shuō)”和“本來(lái)如是”兩種知行合一，未點(diǎn)明知行是同時(shí)合一還是異時(shí)合一。

2.2 自然的知行合一論與價(jià)值的知行合一論

正確理解知行合一的關(guān)鍵是厘清其中的時(shí)間觀念。經(jīng)過(guò)深入研究，賀麟提出了與“自然的知行合一論”相對(duì)的“價(jià)值的知行合一論”。和自然的知行合一論不同，價(jià)值的知行合一尋求著顯知隱行或顯行隱知兩個(gè)活動(dòng)在不同的時(shí)間內(nèi)的合一，其界說(shuō)對(duì)象不再是某一活動(dòng)的顯行（隱行）與隱知（顯知），而是顯行隱知和顯知隱行兩個(gè)活動(dòng)。這種價(jià)值的知行合一論實(shí)際上是將知行分為兩件事，再通過(guò)種種努力，使知行合一，這里的知行便是顯知隱行和顯行隱知。賀麟不僅將顯知隱行稱為知，將顯行隱知稱為行，而且將從顯知隱行（知）求顯行隱知（行）稱為向下的途徑，將從顯行隱知（行）求顯知隱行（知）稱為向上的途徑。譬如，研究經(jīng)濟(jì)學(xué)是顯知隱行（知），從事經(jīng)濟(jì)工作是顯行隱知（行），如果先學(xué)習(xí)了經(jīng)濟(jì)學(xué)，然后將經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)運(yùn)用于實(shí)際的經(jīng)濟(jì)改革、經(jīng)濟(jì)工作之中，則屬于向下的途徑；如果一開始就從事經(jīng)濟(jì)工作，而后通過(guò)學(xué)習(xí)與歸納，完成了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的總結(jié)，則屬于向上的途徑。在賀麟看來(lái)，王陽(yáng)明“補(bǔ)偏救弊說(shuō)的知行合一”中所謂的冥行教以真知，可以算作向上的途徑，妄想教以篤行則可以算作向下的途徑。不論是向上還是向下，知行合一過(guò)程中都是有時(shí)間間隔的，并非同時(shí)。

2.3 理想的價(jià)值的知行合一論與率真的價(jià)值的知行合一論

賀麟將朱熹知行合一觀和王陽(yáng)明知行合一觀做了詳細(xì)對(duì)比后，發(fā)現(xiàn)二者在時(shí)間問題上存在著巨大的區(qū)別。在朱子那里，知行被視為二事，今日所學(xué)之知識(shí)可能幾天、幾年之后才能付諸行動(dòng)。賀麟將朱子這種具有長(zhǎng)時(shí)間間隔的知行合一稱為“理想的價(jià)值的知行合一論”。與朱子不同的是，王陽(yáng)明反對(duì)不加修養(yǎng)就能達(dá)到的純自然的知行合一，也反對(duì)經(jīng)過(guò)經(jīng)年累月、刻苦努力才能達(dá)到的長(zhǎng)時(shí)間距離的知行合一，提倡的是一種率真的或者自動(dòng)的知行合一論。在時(shí)間上，知與行連續(xù)發(fā)動(dòng)，如“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”［1］7。但這種知行合一，即知即行，幾乎分不出先后，但也并非完全同時(shí)，是自動(dòng)的、率真的，均由良知所發(fā)，故不必經(jīng)年累月、也不需刻苦努力。

從賀麟對(duì)價(jià)值的知行合一論所作的“理想的”與“率真的”的區(qū)分，很明顯能看到，知行合一是有時(shí)間上的先后關(guān)系的。需要明確的是，在朱子那里，知行間隔時(shí)間較長(zhǎng)；而在王陽(yáng)明那里，知行間隔非常短，以至于幾乎分不出先后。我們不免提出疑問，在王陽(yáng)明看來(lái)，是根本不存在所謂的時(shí)間間隔長(zhǎng)的知行合一，還是他不承認(rèn)這種知行合一呢？例如：如果說(shuō)白天的我學(xué)習(xí)了“孝順”的知識(shí)，晚上回家后我就給父親和母親做頓晚飯，這種情況下知和行間隔時(shí)間較長(zhǎng)，用王陽(yáng)明的知行合一觀該如何理解呢？王陽(yáng)明認(rèn)為，“未有知而不行者，知而不行，只是未知?！保?］4即是說(shuō)，白天的你并沒有真正知道“孝順”，只有回家行了孝的實(shí)，才是真正的知，也才是真正的知行合一。照此說(shuō)，在王陽(yáng)明那里，是存在著理想的價(jià)值的知行合一的，白天知道孝順的知識(shí)，晚上進(jìn)行孝順的實(shí)踐在實(shí)際生活中是完全可能的，甚至大多數(shù)情形都是如此，即知即行的情況反而少之又少，但是王陽(yáng)明拒絕承認(rèn)這種理想的價(jià)值的知行合一論的合理性。而賀麟并沒有像王陽(yáng)明一樣拒絕承認(rèn)前者，而是對(duì)價(jià)值的知行合一論做了“理想的”與“率真的”的區(qū)分，在賀麟眼中，兩者有著同樣的存在地位，在修養(yǎng)方面有著同樣重要的作用，并不沖突。如賀麟所言，當(dāng)朱子講中和講寂感時(shí)，已經(jīng)有著濃厚的王陽(yáng)明知行合一觀的意味［6］156。

3 以“知主行從”為邏輯關(guān)系、“知難行易”為價(jià)值關(guān)系的“知行合一”觀的重構(gòu)

賀麟主要從“知主行從的邏輯關(guān)系”和“知難行易的價(jià)值關(guān)系”兩個(gè)方面對(duì)“知行合一”觀進(jìn)行探討。一方面，賀麟采用其相對(duì)體用觀，來(lái)從正面分析知行的主從關(guān)系。同時(shí)，通過(guò)對(duì)“副象論”的批判，從反面來(lái)論證知先行后的正確性；另一方面，在肯定自然的知行合一論中知行難易程度相同的同時(shí)，賀麟接納了孫中山的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了價(jià)值的知行合一論中的知難行易。由此，完成了對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”觀的重構(gòu)。

3.1 知主行從的邏輯關(guān)系

按照賀麟的論述，主從關(guān)系就是體用關(guān)系，即領(lǐng)導(dǎo)者與隨從者的關(guān)系［7］140。賀麟結(jié)合了柏拉圖和亞里士多德的觀點(diǎn)，主張哲學(xué)上的體用分為兩種，即絕對(duì)的體用和相對(duì)的體用。所謂絕對(duì)體用觀，大致可以理解為柏拉圖的理念論，即理念世界是毫無(wú)瑕疵的“圓”，是絕對(duì)的“體”，是形而上的；而現(xiàn)象世界臨摹著理念世界的“圓”，是絕對(duì)的“用”，是形而下的，“體”決定著“用”。至于相對(duì)的體用觀，則是參照了亞里士多德的本體論，賀麟將不同的事物，按照價(jià)值進(jìn)行排列，最上層為純范型，最下層為純物質(zhì)，中間的各層相對(duì)于上層為用，相對(duì)于下層為體，由此形成一個(gè)“寶塔式的層次”［9］219。

賀麟主張，知行的主從，應(yīng)從相對(duì)體用觀的意義上進(jìn)行分析，而不能簡(jiǎn)單的從某一心理生理活動(dòng)的“顯”、“隱”與“表象”、“背境”來(lái)判斷。直觀來(lái)看，在顯行隱知活動(dòng)中，似乎行為主、知為從；在顯知隱行活動(dòng)中，似乎知為主、行為從。而在向上的途徑中，似乎行為主；向下的途徑中，似乎知為主。這是不正確的，不論在自然的知行合一中，還是在價(jià)值的知行合一中，都應(yīng)該是知為主，行為從。賀麟從三個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的論述：

第一，知是行的本質(zhì)，行是知的表現(xiàn)［6］141。知往往蘊(yùn)含著目的和價(jià)值，行則是將目的和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的途徑。行與純粹的物理性的機(jī)械運(yùn)動(dòng)相區(qū)別的根本原因，正是行中有知并以知為理想。如果行不以知為本質(zhì)，那么，行將和機(jī)械運(yùn)動(dòng)毫無(wú)區(qū)別，也就失去了人的行為的本質(zhì)。在此意義上，知行合一并不是平等意義上的合一，而是知為主，行為從。然而，這并不意味著行不如知重要。一旦失去了行，知將無(wú)從實(shí)現(xiàn)，正如上文在討論“自然的知行合一論”中所談到的，知行是“手心手背”，平時(shí)使用頻度高的自然是手心，但如果沒有手背，就無(wú)“手”這一說(shuō)。

第二，知決定行，行被知決定。照常理來(lái)說(shuō)，人不可能做自己完全不知道的事情，比如從事藝術(shù)創(chuàng)作，必然被藝術(shù)相關(guān)的知識(shí)所決定。從價(jià)值的知行合一論來(lái)看，顯知隱行決定顯行隱知；從自然的知行合一論來(lái)看，知行在時(shí)間上齊頭并進(jìn)且互相平行，不能相互決定，但從邏輯上知依然決定行，即內(nèi)在的、邏輯的決定。這就是說(shuō)，賀麟主張的“知行合一”中，知較行具有邏輯的在先性，知決定并推動(dòng)著行的實(shí)施。

第三，知是目的，行是工具。賀麟將知視為被追求的目標(biāo)，將行視為追求的過(guò)程，從這個(gè)角度看，知永遠(yuǎn)指引著行前進(jìn)，行永遠(yuǎn)只是起到工具的作用，朝著知的目標(biāo)不斷努力。人的任何活動(dòng)都是求知的活動(dòng)，讀書、科學(xué)研究等等是最直接的求知活動(dòng)，軍事家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家從事的工作看起來(lái)是以作戰(zhàn)勝利、追求經(jīng)濟(jì)效益為目標(biāo)，實(shí)際上還是在求“如何做”的知識(shí)，如果沒有“如何做”的知識(shí)，他們將什么都做不出來(lái)。

一方面，賀麟通過(guò)以上分析，從正面發(fā)揮了知主行從說(shuō)，另一方面，通過(guò)對(duì)行主知從說(shuō)的批判，來(lái)反面論證知主行從說(shuō)的正確性。賀麟批評(píng)了以身體的活動(dòng)為身心合一體的主要實(shí)質(zhì)的副象論，認(rèn)為副象論混淆了時(shí)間上的知行平行和邏輯上的知先行后，誤將時(shí)間上的知行平行區(qū)分了先后關(guān)系，誤將邏輯上知先行后當(dāng)成了行先知后。具體來(lái)說(shuō)，副象論者主張，先有某種生理上的動(dòng)作發(fā)生，而后才產(chǎn)生了意識(shí)，諸如喜怒哀樂等情緒，或者是思考、想法等意識(shí)，甚至可以理解為：意識(shí)是行為的副產(chǎn)品。賀麟認(rèn)為其理論的矛盾點(diǎn)在于無(wú)法解釋許多經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且沒有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，故賀麟言其為一種片面的、武斷的看法。

3.2 知難行易的價(jià)值關(guān)系

論證了知先行后之后，賀麟緊接著討論了知行的難易問題。在自然的知行合一論中，知行是平行的，因此同一心理生理活動(dòng)中的知行難易程度是相當(dāng)?shù)?，同其難易。但對(duì)于不同活動(dòng)而言，是有著難易之分的，在高深的科學(xué)研究中，知與行同樣艱難，在簡(jiǎn)單的日常活動(dòng)中，如吃飯，則知與行同樣容易。在價(jià)值的知行合一論中，賀麟接納了孫中山的觀點(diǎn)——知難行易，并進(jìn)一步發(fā)揮為顯知隱行難于顯行隱知。具體來(lái)說(shuō)，較高一級(jí)的知行合一體支配著較低一級(jí)的知行合一體，難易程度上，高級(jí)的知行合一體也難于低級(jí)的知行合一體，如科學(xué)研究難于吃飯睡覺。但是，高級(jí)知行合一體中的“行”和低級(jí)知行合一體中的“知”的難易程度，賀麟并沒有做出相應(yīng)的比較，至于是賀麟遺漏了，還是賀麟認(rèn)為兩者無(wú)法比較，現(xiàn)在不得而知。如果從“科學(xué)研究”和“吃飯”兩個(gè)知行合一體來(lái)看，似乎科學(xué)研究的“行”要難于吃飯的“知”，但此處兩個(gè)知行合一體的等級(jí)差距是非常大的，如果兩個(gè)知行合一體的等級(jí)相差無(wú)幾，那兩者中高一級(jí)的“行”和低一級(jí)的“知”該如何比較，確實(shí)還值得商榷與研究。

4 結(jié)語(yǔ)

賀麟通過(guò)對(duì)“知”和“行”的重新界定，強(qiáng)調(diào)了“知”的重要性，他力圖通過(guò)對(duì)心理生理活動(dòng)的分析，指明知行的隱與顯和表象與背境，從而得出知主行從的邏輯關(guān)系和知難行易的價(jià)值關(guān)系。這一分析路徑與方法，是賀麟繼承中國(guó)傳統(tǒng)體用觀（尤其是陽(yáng)明心學(xué)）和吸收西方本體論（主要是柏拉圖和亞里士多德）的結(jié)果，同時(shí)也是在中西文化激烈的碰撞下，對(duì)心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等多個(gè)學(xué)科進(jìn)行交叉研究的典范。賀麟對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”觀的批判與重構(gòu)，對(duì)于現(xiàn)今的學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)，不管是研究陽(yáng)明心學(xué)還是研究“知行合一”，都有著極其獨(dú)特的作用，他揭示了中國(guó)哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的一條可能性道路［10］。

與此同時(shí)，理應(yīng)注意到，賀麟在對(duì)論述知行合一時(shí)，還有諸多地方是不明確的，如高級(jí)知行合一體中的“行”和低級(jí)知行合一體中的“知”的難易程度該如何比較？是否能夠進(jìn)行比較？另，賀麟明顯傾向于“知”的論述，根源在他的“新心學(xué)”理論體系，而晚年時(shí)期的賀麟強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性，削弱了“知行合一”中“知”的地位。由此，對(duì)于賀麟的知行合一觀，應(yīng)該結(jié)合時(shí)代特征來(lái)理解，不能把它當(dāng)成一成不變的教條。不可否認(rèn)的是，賀麟對(duì)“知行合一”的理解極具創(chuàng)造性，其重要性更是不言而喻，但如劉俊哲先生所說(shuō)，這并不意味著這些都是真理性的理論［11］。