袁祖社， 杜 添

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院， 陜西 西安 710119)

人類自身的整全性(The Whole)是一個古老的范疇，最早可以追溯至柏拉圖哲學中靈魂內(nèi)部“沒理性的欲望”(《斐德若》238b，即肉體欲望)、激情和理性在“愛若斯”(Erros)的推動下所實現(xiàn)的統(tǒng)一。在西方人學思想的發(fā)展進程中，出現(xiàn)了許多與之相關的理論范疇，如整體性、完整性、總體性與統(tǒng)一性等等。同時，整全性也與人類的生存理想密切相關，它意味著人類自身中自我關系、自我—他者關系、私人生活—公共生活之關系、物質(zhì)生活與精神生活之關系等的和諧、圓融的美好狀態(tài)，它與共同體的公共社會生活深刻地聯(lián)系在一起。在啟蒙運動所承諾的美好未來陷入現(xiàn)實的分裂困境之后，整全性的生存理想作為一個重大現(xiàn)實問題與理論問題再次呈現(xiàn)在我們面前。

一、 對象性理論視域中個人實存狀態(tài)的整全性與非整全性之辨

論及人類自身整全性及其相關范疇時，一個必須首先回答的問題是：個人是否是一種整全性存在？與此相關的問題在于，當我們討論人類自身的整全性時，是否有必要區(qū)分作為個體的人與作為類的人？從馬克思的對象性理論出發(fā)，個人在實質(zhì)上是一種非整全性存在，個人在作為類的人之中即與其他個人的對象性關系中，以現(xiàn)實的物為中介環(huán)節(jié)實現(xiàn)對自身整全性的克服，這一對象性活動過程的現(xiàn)實產(chǎn)物是各種具體類型的共同體。在反思人類自身的整體性時，我們必須清醒地辨別這樣兩個問題：人類能否將對象(包括人自身)在思維中把握為一個整體，以及這一對象在現(xiàn)實中是否具有整全性的實存狀態(tài)。以往相關的理解在這一問題上呈現(xiàn)為3種理論進路，但由于共同忽視了人的對象性這一根本存在方式，導致錯誤地將個人的實存狀態(tài)理解為一種整全性存在。

概而觀之，以往在理解人類自身整全性的問題上存在3種理論進路。第1種通過自然的整體性與統(tǒng)一性來類比人的整全性，其代表是列奧·施特勞斯的整全性觀點。在施特勞斯看來，“整全”首先是自然的同義語，他視之為作為全體的自然萬物之“本性”，這種作為整全而存在著的自然“本質(zhì)上是自身不變的，是永遠與自身同一的”[1]229。由此出發(fā)，施特勞斯將哲學的任務闡釋為運用人類自身所具有的理智去發(fā)現(xiàn)自然、追問自然。自然的整全性導致了追問方式的整全性以及由此而來的生活方式的整全性，進而認為最美好、最真實的生活就是依據(jù)對整全的把握，從而確定人的自然本性并依此生活，這種整全性的生活是合乎自然之道、最值得過的生活。與此種整全性生活狀態(tài)相適應的必然結果就是整全性的人本身，“自然之發(fā)現(xiàn)就等于是人類某種可能性的實現(xiàn)”[2]90，人類追問整全從根本上而言是對自身的追問，施特勞斯也由此實現(xiàn)了從自然的整全性向人本身的整全性的轉(zhuǎn)變。對于這種理論進路，巴雷特指出：“雖然人和自然的分離無可挽回，但是暗地里發(fā)生的事實是：對人的存在的了解總是借同物質(zhì)實體的類比得來的”[3]229。在未經(jīng)論證、缺乏經(jīng)驗性證據(jù)支撐的前提下，企圖通過重新闡釋哲學任務的中介將自然的整全性遷移至人類本身，這就注定他為解決現(xiàn)代性危機而提供一種具有普遍有效的價值判斷基礎的整全性理論方案成為鏡花水月。

第2種理論進路則是以人類自身思維方式或意識結構所具有的整體性代替了對個人本身實存狀態(tài)的思考，從而錯誤地將個人的實存狀態(tài)理解為一種整全性狀態(tài)。塞爾在論及人類意識結構的整體性與統(tǒng)一性時，將這一特點追溯至康德哲學中的“先驗統(tǒng)覺”。康德哲學中的先驗統(tǒng)覺將直觀綜合與想象綜合的結果統(tǒng)一為一個完整的概念，“即一個體系的統(tǒng)一性；沒有這種統(tǒng)一性，我們的知識就是支離破碎的”[4]137。盡管黑格爾將康德這一思想視為一種“笨拙的說法”，但他同時也明確承認了康德這一思想的偉大?？档逻@一思想深刻地影響了其后德國古典哲學及其自我意識哲學的發(fā)展，通過費希特的自我原則及其“本原行動”，最終在黑格爾哲學中發(fā)展為以絕對精神為主體的恢弘思想體系。對此，巴雷特指出，近代哲學自笛卡爾之后，人被視為一個“認知主體”，即“一個登記感覺材料，制造命題，進行推理，并且尋求理性知識確定性的理智，而不是把他設想成一個處于這一切表面形式之下的人”[3]292。以康德為代表的觀點將現(xiàn)實的個人代替為思維中作為認知主體的抽象的人，進而通過人類思維中先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一性與整體性的回答，將個人的實存狀態(tài)錯誤地理解為一種整全性存在。“要嘗試著看到完整的或整體的人而不是只去看他的理性或認知的片段”[3]292，人類思維是否具有統(tǒng)一性和整體性與個人的實存狀態(tài)是否具有統(tǒng)一性和整體性(即整全性)是兩個不能混淆的問題。

第3種理論進路是西方馬克思主義中由盧卡奇所開啟并被后繼者所發(fā)揮的總體性范疇以及在此基礎上展開的文化社會批判理論。作為全部西方馬克思主義的核心范疇之一，總體性范疇的理論內(nèi)涵是極為復雜的，西方馬克思主義內(nèi)部不同派別在這一問題上的觀點充滿了爭論與分歧。著眼于本文主題，我們至少可以關注這樣兩個方面：一方面是西方馬克思主義對個人自身是否是總體性的爭論，另一方面則是建構或恢復人的總體性或總體性的人。事實上，這兩者之間的邏輯關系在于，前者對于個人是否具有總體性的判斷導致了后者理論任務的差別：如果將個人理解為總體性存在(不管這種理解是獨斷式的理論預設還是經(jīng)過了反思與論證)，那么哲學任務就是致力于實現(xiàn)一種帶有返回式理論色彩的“恢復”或“重建”；反之，則哲學任務就不具有這種理論上的“回溯性”，將以面向未來的建構為目標。

在對第1個問題的回答上，西方馬克思主義至少存在著這樣幾種不同的理論邏輯。第1種理論邏輯表現(xiàn)為“設定—異化—復歸”或“設定—壓抑—解放”。不管是作為前物化或前異化狀態(tài)的“總體的完全的人”(盧卡奇)、多向度的人(馬爾庫塞)或“高度統(tǒng)一的存在”(列斐伏爾)，還是前壓抑狀態(tài)的“健全的人”(弗洛姆)，人的總體性或總體性的人在實質(zhì)上是以未經(jīng)論證的方式被確立為邏輯起點的，人在前異化、前物化和前壓抑的初始狀態(tài)中為何是一種具有總體性、統(tǒng)一性和多向度等的整全性存在，似乎被視為完全自明的“公理”，無需論證。同時，消除異化、物化、走向解放的狀態(tài)自然就是對這種整全性存在狀態(tài)的復歸。這種理論邏輯在薩特后期的存在主義馬克思主義的總體性范疇中終于產(chǎn)生了矛盾，薩特所理解的總體化(運動)是從非本質(zhì)性的存在(即虛無)開始的，這里不存在任何處于原初狀態(tài)的總體性的人；但是，出于批判異化以及理論邏輯自洽性的需要，薩特不得不設定了一個作為邏輯起點的、初始狀態(tài)的總體性的人，這就是在早期《存在與虛無》中具有主體—客體共在結構的、原始綜合性的、同時作為主體存在著的自為存在，而在后期的《辯證理性批判》中則表現(xiàn)為生物學意義上的、作為有機體的個人，這種理解更加傾向于阿爾都塞在區(qū)分總體性時所指出的“結構總體性”。

第2種理論邏輯表現(xiàn)為“缺乏—克服”。它沒有設定原初狀態(tài)中人的總體性，認為人處于一種非總體性、非完整性和“未完成”的“缺乏”態(tài)，進而將哲學的任務理解為克服缺乏、不斷面向未來整全性(總體性、完整性)的希望。作為西方馬克思主義者的布洛赫與舍勒是其代表人物。作為這一本體論范疇的邏輯起點，布洛赫認為人“以未完成為特質(zhì)”，人是一種非完備性的、因而具有永恒的超越性與無限可能性，人在邁向“總體的它者”的過程中不斷克服自身的非完備性?！斑^去、現(xiàn)在以致將來也存在的哲學，它的基本命題，是尚未形成、尚未取得的誕生地。”[5]19但是，這一過程的最終目標卻是一種永遠不可能實現(xiàn)的烏托邦。完整的人是舍勒哲學人類學的出發(fā)點，對完整的人的研究即他的哲學人類學被舍勒視之為全部哲學研究的“元哲學”。但是，由于舍勒認為人“具有無限開放性”，這也就意味著他所理解的完整的人或人的完整本質(zhì)即生命精神化與精神生命化的統(tǒng)一，其實只是一種人類生命的內(nèi)在形式或內(nèi)部結構的完整性。此外，在布洛赫與舍勒所屬的西方馬克思主義之外，20世紀西方哲學中仍有其他類似觀點。如雅斯貝爾斯認為人的現(xiàn)實存在是不完善的，因此才具有多種發(fā)展的可能性。完整的人并非一種既定形態(tài)，而是一種與人的無限可能性相關的理想。由此，他將完整的人作為超越性置于人的歷史的可能性之中，導致完整的人無法成為知識的對象，因為知識只能把握人的現(xiàn)實存在而不能把握人的可能性存在。作為“我們所是的存在”的大全中的兩種形態(tài)，“精神”雖然是知性的思維、活動和情感的整體，但同時它是一個趨于完整而永不完成的整體，體現(xiàn)了人的自我完善性和開放性。因此，作為對精神形態(tài)的超越，“生存”才將追求統(tǒng)一性與完整性作為目標，由此人就保留了生存的開放性與無限可能性。

判定人類實存狀態(tài)是否具有整全性，必須深入人類的現(xiàn)實存在方式中去，對象性的存在方式從根本上決定了現(xiàn)實的各個人所具有的非整全性實存狀態(tài)。馬克思哲學揭示了現(xiàn)實的人的對象性存在方式，“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界”[6]102。作為對象性存在，現(xiàn)實的各個人及其全部生命活動始終處于具體的對象性關系之中，這些對象性關系構成了他們對象性活動過程的全部條件，并在這一過程中現(xiàn)實地生成他們自身?！叭俗鳛椤瓕ο笮缘拇嬖谖铩鞘軇拥?、受制約的和受限制的存在物”[6]103，外部對象世界構成了對人類生存發(fā)展的根本限制，“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”[6]103，外部對象性關系以及在此基礎上的對象性社會實踐活動規(guī)定著現(xiàn)實的各個人發(fā)展的方向、內(nèi)容與性質(zhì)。對此，馬克思在批判貨幣作為交換價值的抽象一般時指出：“每種形式的自然財富，在它被交換價值取代以前，都以個人對于對象的本質(zhì)關系為前提，因此，個人在自己的某個方面把自身對象化在物品中，他對物品的占有同時就表現(xiàn)為他的個性的一定的發(fā)展；擁有羊群這種財富使個人發(fā)展為牧人，擁有谷物這種財富使個人發(fā)展為農(nóng)民，等等”[7]173。牧民與農(nóng)民之間的差異并不在于他們之間對象性本質(zhì)力量的微小差異，而在于“擁有羊群”與“擁有谷物”的差異性外部對象性關系。這也正是馬克思強調(diào)要變革資本主義生產(chǎn)方式基礎上強迫性與片面性社會分工的根本原因，因為這種舊式社會分工導致勞動者原本“多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能”[8]417只能在單一且片面的方向與內(nèi)容上展開，從而造成了各個無產(chǎn)者的本質(zhì)出現(xiàn)異化。同時，對象性存在方式意味著現(xiàn)實的各個人“感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”[6]104。對外部對象的缺乏是人的受動性產(chǎn)生的根源，追求對象、使對象成為自身的非對象化活動是對人類自身非整全性實存狀態(tài)的持續(xù)性克服過程，與外部對象世界的物質(zhì)、能量與信息等對象性交換活動伴隨著人類生命活動的全部過程。

從對象性存在方式出發(fā)，在人與對象的現(xiàn)實關系中理解人類自身的非整全性實存狀態(tài)與對整全性生存理想的追求是十分必要的，試圖脫離或“超越”(在古典形而上學的意義上)對象性存在方式的典型理論產(chǎn)物是黑格爾哲學中絕對精神式的非對象性存在物。非對象性存在物“在自身之外沒有對象”[6]103，“它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在”[6]103-104。這樣的非對象性存在物“在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活”[6]103，它僅僅不過是人類思維謬誤的抽象產(chǎn)物。更為嚴重的是對感性存在物的非對象性理解方式在理論上孕育出來的“同一性哲學”，一切感性現(xiàn)實對象均在理論上淪為非對象性存在物的產(chǎn)物，這一非對象性存在物的理論形態(tài)從費希特哲學中作為設定主體的“自我”，經(jīng)過謝林哲學中的“絕對理性”，最終發(fā)展為黑格爾哲學中的“絕對精神”。對此，列維納斯在M.布伯“他者”理論的基礎上，以絕對的“異在”批判了“存在—本體論(Ontology)”形而上學的同一性所造成的“自我”對“他者”的“圍剿”，這種圍剿是自我以理性一統(tǒng)天下的“暴力手段”完成的?！白晕摇硇浴逼髨D通過存在—本體論在理論上建構一種“整全”(Totality)，但是“他者”的絕對異在性與無限性(Infinity)決定了這一企圖不可能實現(xiàn)。這種異在性的他者在馬克思的對象性思想中卻常常被忽視。事實上，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思多次強調(diào)他者對于自我的實踐意義?！斑€必須注意到上面提到的這個命題：人對自身的任何關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系?！盵9]165他者對于人的異化的意義表現(xiàn)為：“人同自身以及自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身、使自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關系上?！盵9]165因此，對象性存在方式?jīng)Q定了現(xiàn)實的各個人的非整全性實存狀態(tài)，同時也意味著通過現(xiàn)實的非對象化活動不斷追尋整全性生存理想。

現(xiàn)實的個人通過對象性活動克服自身的非整全性，這一活動過程的邏輯前提是人類的自然性類尺度所包含的整體性思維模式。一個物種的類尺度是該物種理解包括外部對象世界及其自身在內(nèi)的全部世界的出發(fā)點。培根在《新工具》中指出，自然科學按照宇宙的尺度而非某一特殊物種的類尺度(如人的類尺度)去理解世界，宇宙尺度是超越一切物種自身所具有的狹隘的自然性類尺度的“公共的大天地”[10]20。人類自身的類尺度首先是自然性的即從自然界進化而來，在馬克思哲學中表現(xiàn)為“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官”[6]81，馬克思也稱之為“人的方式”[9]189。但是，人類的特殊之處在于能夠通過理性思維與對象性活動過程自覺到自身自然性類尺度相較于其他物種的類尺度所具有的優(yōu)劣(這又是以理解其他物種的類尺度為前提的)。由此，人類獲得了超越自身自然性類尺度的能力，達到一種宇宙尺度，能夠“再生產(chǎn)整個自然界……懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”[6]53。

在人的類尺度中，一個極為關鍵的部分就是將一切對象(包括人類自身)視為一種整體性存在物予以把握，這就是人類整體性的思維方式，它既包括共時性的橫向把握方式，又包括引入時間因素之后的歷時性縱向把握方式。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出：“意識必須依據(jù)對象的各個規(guī)定的總體來對待對象，同樣也必須依據(jù)這個總體的每一個規(guī)定來把握對象”[6]101。在經(jīng)歷了唯物史觀的確立與政治經(jīng)濟學批判的相關研究之后，這一思想在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中獲得了更為明確和深刻的表達：“整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界”[11]25。人類思維要求將對象把握為一個整體，這是人類自身特有的類尺度所內(nèi)蘊的重要思維方式特點之一。如果說動物也將對象以其自然性的類尺度或方式把握為一個整體，那么人類的超越性就在于，動物只是將對象把握為“感性具體”，而人類則將其在思維與頭腦中把握為一種由多種范疇和規(guī)定構建而成的“理性具體”?！顿Y本論》對資本在資本主義生產(chǎn)方式及其社會形態(tài)中占據(jù)總體性支配力量的偉大思想，就是馬克思在這一基礎上使用辯證法進行政治經(jīng)濟學批判研究的理論產(chǎn)物。

近現(xiàn)代以來，自然科學(主要是物理學)、生物學、格式塔心理學和系統(tǒng)論等學科與領域的研究成果不斷印證與發(fā)展著這一觀點，其中，當代美國哲學家J.R.塞爾對人類意識的考察具有代表性。塞爾在考察人類的心靈狀態(tài)與意識結構時列舉了5個特點，其中第2個特點是“意識總是以統(tǒng)一的形式為我們所知”[12]71。諸多不同的意識狀態(tài)被統(tǒng)一于一個整體性的意識域之中，并進而區(qū)分了意識統(tǒng)一性的兩種形式，即瞬時性的縱向統(tǒng)一性與持續(xù)性的橫向統(tǒng)一性，后者引入了時間因素或歷史因素，這又是以人類的記憶功能為基礎的，因為“經(jīng)驗統(tǒng)一性的保存至少需要有最低限度的記憶”[12]72。塞爾所列舉的第5個特點是人類意識在“非病理學形式”條件下的“整體性結構”[12]74-75。塞爾的這一觀點所依據(jù)的心理學論據(jù)源自格式塔理論：“大腦會把甚至是非常退化的刺激輸入組織成一個融貫的圖像。”[12]74-75同時，塞爾也指出，當代神經(jīng)生物學的發(fā)展也在積極面對這一問題，即“大腦是怎樣得以把所有這些各式各樣的要素聯(lián)結為一個單一的、統(tǒng)一的意識經(jīng)驗的”[12]78。這一源自康德哲學中充滿天才式猜測與突破性論斷的“先驗統(tǒng)覺”，在神經(jīng)生物學中發(fā)展為“聯(lián)結問題”(Binding Problem)。

二、 自我—他者的對象性關系： 個人非整全性 實存狀態(tài)的克服與共同體的整全性任務

為了克服自身的非整全性實存狀態(tài)，個人以現(xiàn)實的物以及其他個人為對象性條件，通過具體的、歷史的對象性活動實現(xiàn)這一目的。這一活動過程一方面產(chǎn)生了與之相適應的不同類型的共同體，這些共同體也隨之獲得了實現(xiàn)各個人整全性生存理想的任務；另一方面則產(chǎn)生了兩種類型的對象性關系：一種是各個人之間的對象性關系即自我—他者關系，另一種是個人與物之間的對象性關系。這兩種關系演化出諸如以物為中心的集合體(Collectives)及其超越態(tài)——群體(Group)中的各種現(xiàn)實的對象性關系，因而是一切類型的共同體中最為基本的兩種形態(tài)。在這兩種對象性關系中，一方面，人與物的對象性關系是自我—他者關系(即個人之間的對象性關系)的中介環(huán)節(jié)；另一方面，人與物的對象性關系在實質(zhì)上反映的是自我—他者關系。

對象性這一“類”存在方式意味著，個人始終處于缺乏、尋找和內(nèi)化對象的非整全性實存狀態(tài)之中。對現(xiàn)實的個人而言，其對象分為現(xiàn)實的物與其他個人。以現(xiàn)實的物為對象性條件(即非對象化活動)只能滿足個人的基本生理需要，只有以其他個人為對象性條件并在由此產(chǎn)生的自我—他者的對象性關系中才能滿足個人更為高級的精神需要。也就是說，個人與現(xiàn)實物所發(fā)生的對象性關系只能確證個人自身對象性本質(zhì)力量中的生理性部分，單純就這部分而論，它體現(xiàn)的是人的自然性與動物性；而更為高級的精神性本質(zhì)力量只有以其他個人為對象、在自我與他者的對象性關系中才能獲得確證，以其他個人為對象性條件確證自身本質(zhì)力量這一手段，是前一階段中的物質(zhì)性對象性條件所無法代替的。正是在這一意義上，馬斯洛指出：“對于受匱乏性動機促動的大多數(shù)人，其主要需要的滿足(愛、安全、自尊、威信、歸屬)只能來自他人，那么，他們就必然離不開這些有用的人”[13]188。自康德之后，人本身應該成為目的這一命題通過啟蒙運動已經(jīng)深入人心，獲得了廣泛的認同。但是，如果從對象性理論視域出發(fā)，其他個人首先只是確證個人“自我”本身對象性本質(zhì)力量的手段而已。由黑格爾的主奴辯證法所開啟并最終為法蘭克福學派第三代核心人物霍耐特所光大的“為承認而斗爭”這一思想所揭示的是，在自我—他者的對象性關系中，得到確證者即為主人，淪為確證的手段則為奴隸。正如尼采所言，世界的根本原則是諸力競技的，強力(主人)通過弱力(奴隸)確證自身，而弱力(奴隸)淪為強力(主人)進行自我確證的手段與工具，由此產(chǎn)生了一種微觀意義上的自我確證權。

在這場爭奪自我確證權的斗爭中，物質(zhì)性的對象性關系僅僅只是中介性的工具而已，其更重要的意義在于服從于確證權的彰顯。一方面，物質(zhì)性的對象性關系的中介性在于自我總是在具體的物質(zhì)性對象性關系中認識他者并與他者或合作或斗爭，自我對他者的認識屬于卡爾那普所謂的“高等級”的構造，這種構造總是在自我與他者共處其中、共同實踐的物質(zhì)性對象性關系中完成的，在這一意義上，物質(zhì)性對象性關系具有卡爾那普所謂的“認識在先性”的理論作用。這一認識的深層意義在于突破了以往自我意識哲學中“物”的實體性世界觀，而發(fā)展為一種類似于廣松涉的“事”的關系性世界觀，而這種新型“事”的關系性世界觀正是以自我與他者為兩端、以具體的對象性關系所建構而成的世界之網(wǎng)。另一方面，則是理解物質(zhì)性的對象性關系的工具性作用。馬克思在《資本論》中將資本理解為“一種以物為中介的人和人之間的社會關系”[14]877-878，而在商品這一形式中卻被顛倒為“把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系”[14]882-883，資本主義生產(chǎn)方式中自我與他者(無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級)的對象性關系所具有的剝削性被實體性的物質(zhì)性對象性關系所掩蓋了。在馬克思恢弘、嚴謹而科學的政治經(jīng)濟學批判中，他指出，資本的本性是“力圖超越自己界限的一種無限制的和無止境的欲望”[7]297，并將這種無限自我增殖的本性形象地喻為無限擴大的螺旋形圓圈，這是馬克思批判和超越資本邏輯的出發(fā)點。但是，這里的問題在于，資本為何以自我增殖為本性？資本能否、為何不要求自我增殖？我們必須回答的是資本要求自我增殖的充足理由。

馬克思指出，在古代的前資本主義社會中，生產(chǎn)活動(即各個人對象性本質(zhì)力量的展開過程)以交換價值為最高目的，此時個人財富并不一定要求增加，在某些爭奪自我確證權的過程中，個人財富表現(xiàn)為耗費和損毀的形式。對此，巴塔耶在《耗費的觀念》一文中提到，美洲印第安人的部落中存在著一種夸富宴(Potlatch)，禮物(只是財富的一種形式)的饋贈目的只是為了羞辱和詆毀對手，“在夸富宴的文明中，財富以這樣一種方式在增殖：這種方式喚取了銀行文明中信貸的膨脹”[15]32，“古代財富原則并不以較近發(fā)展起來的貪婪所導致的減少形式得以展示。一旦權力被富人所掌握，財富就表現(xiàn)為一種攫取，但是，在這種權力表現(xiàn)為失去權力的意義上，財富就完全轉(zhuǎn)向了缺失。僅僅通過缺失，輝煌和榮譽才和財富相連”[15]32-33。只是在新興資產(chǎn)階級在啟蒙運動中登上歷史舞臺并最終確立了資本主義生產(chǎn)方式的地位之后，資本由此獲得了全部資本主義社會的總體性支配權，從而在自我與他者爭奪確證權的過程中取得了決定性地位，資本增殖于是獲得了統(tǒng)治和駕馭以生產(chǎn)交換價值為目的的全部對象性活動過程的最高權力。

在資本主義生產(chǎn)方式中，自我與他者的對象性關系在宏觀的社會層面上表現(xiàn)為資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級爭奪確證權與承認權的斗爭，資本主義生產(chǎn)方式中的物質(zhì)性對象性關系決定了無產(chǎn)階級將注定在這場斗爭中失敗。馬克思的全部政治經(jīng)濟學批判所揭示的秘密在于，資產(chǎn)階級是通過直接地占有無產(chǎn)階級進行對象性活動的全部物質(zhì)性對象性條件的所有權，而間接地實現(xiàn)了對無產(chǎn)階級剩余價值的剝削。由于失去了自身對象性活動條件的所有權，無產(chǎn)階級在一開始就被置于不公平的位置。在這種前提下，無產(chǎn)階級所能夠擁有的最大的自由不過也只是選擇向資產(chǎn)階級內(nèi)部的某一資本家出賣自身勞動力的自由而已。不管是馬克思所生活的自由競爭資本主義階段，還是此后的國家壟斷與金融壟斷等新發(fā)展階段，勞動力商品化都只是無產(chǎn)階級在喪失一切對象性活動條件的所有權之后“自由得一無所有”而謀求生存的必然結果。馬克思由此充分揭示了在社會層面的宏觀權力中，這種“大寫的”自我與他者彼此爭奪確證權是如何受到作為中介環(huán)節(jié)的現(xiàn)實對象性條件的關鍵作用。

無產(chǎn)階級無法自我確證的失敗結果導致自身淪為資本邏輯自我增殖的工具，這與啟蒙運動以來高喊“人應該是目的”的理想大相徑庭?，F(xiàn)實社會實踐中個人之間的對象性關系在近代以來的西方哲學中首先被反映為認識論研究范式中的“自我”與“他者”關系，而在以胡塞爾為代表的理論努力遭遇失敗之后，開始轉(zhuǎn)向更為“深入”的存在論或形而上學層面。在笛卡爾所開創(chuàng)的認識論研究范式之主體性形而上學中撬開缺口的是黑格爾。此前在笛卡爾那里，自我意識根源于對同質(zhì)且均等性的普遍人類理性的分有，因此各個個人生成自我意識的根據(jù)被完全歸結為“大寫”的理性(“大我”)，而完全無涉于“他者”?！毒瘳F(xiàn)象學》的“自我意識的獨立與依賴：主人與奴隸”一節(jié)中的主奴辯證法對于理解自我意識具有極為深刻的突破性意義，主人與奴隸之間的辯證關系揭示了個人自我意識是在與他者的對象性關系(社會實踐性的“陶冶事物的勞動”以及“戰(zhàn)爭”)中得到承認與確證之后才得以確立。盡管這一觀點被薩特指責為具有“把認識和存在同一”[16]325的缺陷，但仍然在此后產(chǎn)生了深遠的影響。

笛卡爾所開創(chuàng)的認識論研究范式中自我意識主體性形而上學在經(jīng)過黑格爾的啟發(fā)之后，在胡塞爾這里終于走到了盡頭。雖然在從自我向他者的擴進中，胡塞爾充分考慮到了自我與他者在意識中的相互影響以及在生活世界中的相互糾纏，從而將“移情”(Empathy)、“配對”(Pairing)和“統(tǒng)覺”(Apperception)作為“共現(xiàn)”這一邏輯進程的中介環(huán)節(jié)，但由于胡塞爾始終堅持將笛卡爾式的“自我”作為絕對的、先驗的和唯一的理論出發(fā)點，并認為這種“自我”實際上處于“一切構成的中心地位……它永遠不會失去自己的唯一性”[17]224-226，因此在先驗還原的現(xiàn)象學方法所進行的徹底清理工作之后，他人最終也不過僅僅表現(xiàn)為自我意識及其意向性的對象化活動的產(chǎn)物而已。正是在這一意義上，海德格爾指責胡塞爾的先驗性的主體間性由于僅僅局限于“本我”的意識界限之內(nèi)，因此不過只是另一種主體性而非主體間性。海德格爾這一批評被伽達默爾視為是對胡塞爾的主體間性“在本體論上的無根據(jù)性”[18]330的深刻揭露。與此相類似，薩特也指出胡塞爾由于將自我與他者之間的聯(lián)系理解為唯一性的認識與被認識的關系從而陷入了康德唯我論的窠臼，作為被自我意識對象化的他者始終被自我意識所決定，胡塞爾在認識論層面企圖通過引入“他者”而解決康德唯我論的問題注定無法實現(xiàn)。“盡管薩特竭力想用一種存在本體論來取代胡塞爾的理智認識性哲學，但他對存在遭遇的描述卻彌漫著各種認識論的范疇和觀點?！盵19]24此后，不管是海德格爾在《存在與時間》中“用人的存在來代替意識主體的努力”[20]525，通過將“共在”設定為“此在”的基本存在結構，從而將黑格爾哲學中通過他人承認才最終成為自身的自我意識，以一種預設的方式發(fā)展為自我與他人共在這一先驗結構(這種先驗結構必須通過此在的日常社會生活實踐才能顯現(xiàn)出來)，最終使此在的世界轉(zhuǎn)變?yōu)榕c他人一起存在于其中的共同世界，還是尼采在否定和解構了以往一切主體性形而上學的同時，以在諸強力意志之間的擴張與傾軋中創(chuàng)造了一種新的“主體性”形而上學，這一問題始終無法得到真正現(xiàn)實的解決。

之所以如此，其根源就在于忽視了在自我與他者的對象性關系中作為工具性的中介環(huán)節(jié)的物質(zhì)性對象性關系，他者若要逃出自我的對象化“強暴”，除了在現(xiàn)實的物質(zhì)性對象性關系中占據(jù)與之相等同的位置以外，別無他法。在這一點上，法蘭克福學派的失敗頗為值得注意。從最初的經(jīng)濟批判、政治批判再到最后的文化批判，西方馬克思主義在20世紀60年代的退場在理論層面以阿多諾對總體性與同一性的批判為界標，而在現(xiàn)實層面則由60年代末的造反運動和巴黎的“紅色五月風暴”的失敗而宣告終結。正如安德森所指出的那樣，“西方馬克思主義傳統(tǒng)中缺乏國際工人階級的參加”[21]137，反叛第二國際“正統(tǒng)馬克思主義”的“出身”導致西方馬克思主義在理論與實踐的統(tǒng)一上存在著先天不足，盡管馬爾庫塞也曾成為革命的精神領袖，但在“1968年5月到6月這段時期內(nèi)，革命理論和群眾斗爭之間的鴻溝遠未在一夜之間全部彌合”[21]121。無論文化批判達到了多么深刻的程度，它對于現(xiàn)實的物質(zhì)性對象性關系總是缺乏卓有實效的改變，基本上無助于解決現(xiàn)代工業(yè)社會造成的異化等現(xiàn)實問題，無產(chǎn)階級作為他者淪為資產(chǎn)階級自我確證的工具這一命運仍然在現(xiàn)實中繼續(xù)存在，西方馬克思主義的批判僅僅只是“書齋里的被動語態(tài)革命”(1)此處借用朱學勤《書齋里的被動語態(tài)革命及漏斗》一文中的語句。參見朱學勤《書齋里的革命》，云南人民出版社2006年版，第159頁。。

三、 馬克思主義經(jīng)典作家“自由人聯(lián)合體思想”的當代實踐： 人類命運共同體思想的中國智慧及其世界性意義

自我與他者在彼此共處其中的對象性關系中克服各自的非整全性，只有在超越資本主義生產(chǎn)方式及其虛假共同體的真正共同體中才能夠?qū)崿F(xiàn)，這是以對作為工具性中介環(huán)節(jié)的現(xiàn)實物質(zhì)性對象性關系的共同占有與聯(lián)合控制為前提條件的。由此產(chǎn)生自我與他者關系的未來實踐形態(tài)，即“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[22]53。這種實踐主體性意味著自我與他者將共同作為最高目的而獲得自由全面發(fā)展，人類命運共同體正是這一偉大歷史發(fā)展進程中邁向?qū)嵺`主體性與整全性生存理想的理論界標。

自我與他者之間的鏡像式構造與意識中的對象化強迫雖然首先作為一個認識論問題被提出來，但它卻根源于現(xiàn)實物質(zhì)性對象性關系中不平等的權力關系。作為對人與人之間不平等剝削關系的掩蓋，資本是以對象性活動過程與對這一過程條件的現(xiàn)實所有權的分裂與對抗性關系為必要社會基礎的，資本是這種分裂與對抗性關系的最為極端的形式。對此，只有通過現(xiàn)實地改變聯(lián)系自我與他者的物質(zhì)性對象性關系，才能真正建構實踐層面的合理形態(tài)與實踐主體性。在真正的共同體中，實踐主體性意味著自我與他者以聯(lián)合的形式共同作為現(xiàn)實實踐層面的主體，成為他們對象性活動的真正主人，實現(xiàn)了對對象性活動中前提、過程與產(chǎn)物的現(xiàn)實控制，資本主義生產(chǎn)方式中資本邏輯的無限增殖與周期性的生成過剩將被徹底消除，被資本盜取并僭越的主體性與“主人”地位將重新回歸自我與他者，個人克服自身非整全性的結果將表現(xiàn)為各個人的自由全面發(fā)展。這種實踐主體性的實現(xiàn)是以自我與他者對作為工具性中介環(huán)節(jié)的物質(zhì)性對象性關系的聯(lián)合占有與共同控制為現(xiàn)實前提的。馬克思在《資本論》及其經(jīng)濟學手稿中多次強調(diào)對象性活動條件所有權這一現(xiàn)實社會基礎的重要意義，“在共同占有和共同控制生產(chǎn)資料的基礎上聯(lián)合起來的個人所進行的自由交換”[11]53，“設想有一個自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用”[11]54。只有在真正現(xiàn)實地實現(xiàn)改造物質(zhì)性對象性關系這一社會基礎，才能現(xiàn)實地消滅以往外在性與強迫性的資本主義社會分工形式及其私有制屬性與階級對抗性，建立自覺自愿且全面發(fā)展的全新社會分工體系?！爸挥挟斏鐣钸^程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由結合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”[11]59，各個人才能在彼此克服自身非整全性的對象性活動中實現(xiàn)手段與目的的真正辯證統(tǒng)一。

放眼全部人類社會發(fā)展這一更為廣闊的宏觀歷史層面，自歐洲啟蒙運動至今，少數(shù)發(fā)達國家與大量發(fā)展中國家(乃至不發(fā)達國家)之間構成了一種具有世界歷史意義的自我—他者關系。美國政治學家羅納德·英格爾哈特(Ronald Inglehart)認為，在主要西方國家的公民基本價值體系中，對生態(tài)環(huán)境、人權以及戰(zhàn)爭與和平等后物質(zhì)主義價值的關注正在代替原來對階級問題相關的物質(zhì)主義價值的關注；20世紀70年代，西方國家開始出現(xiàn)環(huán)境保護主義、和平主義、女性主義、人權運動以及爭取少數(shù)民族權利、保護同性戀者權利的運動等等，追求非物質(zhì)性的利益，由此他將20世紀80年代之后的時代稱為“后物質(zhì)主義”時代。與此形成鮮明對比的是，不發(fā)達國家與許多發(fā)展中國家還飽受貧困、饑餓、疾病等基本物質(zhì)因素匱乏所帶來的痛苦與困擾。從殖民主義、帝國主義到(新)全球化進程，西方先發(fā)現(xiàn)代化國家始終以強勢的“自我”理論姿態(tài)面對著長期處于弱勢地位的“他者”性的發(fā)展中國家，通過軍事、技術、經(jīng)濟力量等方面的優(yōu)勢長期占據(jù)著支配與統(tǒng)治地位?！暗蹏髁x塑造了今天的第三世界……帝國主義釋放了各種社會力量，而這些力量導致了作為當今第三世界國家基本標志的貧窮”[23]88。原本以生產(chǎn)交換價值為主的社會生產(chǎn)活動，在淪為殖民地之后逐步成為一個為滿足宗主國資本主義發(fā)展的需要而被迫出口初級產(chǎn)品的專門性生產(chǎn)系統(tǒng)。盡管自由貿(mào)易原則與比較優(yōu)勢定理(Comparative Advantage)從理論上為此辯護，但事實上的經(jīng)濟實例說明，“殖民地在初級產(chǎn)品生產(chǎn)上的專門化從長遠看使它們變貧窮了，因為這導致殖民地經(jīng)濟無法實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展”[23]117。以歐美為代表的西方先發(fā)現(xiàn)代化國家及其發(fā)展模式為發(fā)展中國家?guī)淼牟皇撬鼈兯兄Z的社會進步、自由平等與公平正義，而是一種在相對意義上更為深刻的落后。發(fā)展中國家所發(fā)生的社會變化“是在20世紀的這樣一個主旋律下進行的：對進步這個承諾的背離”[23]3。

與之相應的是，作為長期處于被支配地位的隱性“他者”，發(fā)展中國家在全球化與現(xiàn)代化理論話語中一直處于“不在場”的弱勢境況。劍橋大學發(fā)展政治經(jīng)濟學韓裔學者張夏準(Ha-Jooh Chang)在《富國的偽善：自由貿(mào)易的迷失與資本主義秘史》一書中區(qū)分了“全球化的官方歷史”與“全球化的真實歷史”，前者“描繪了一幅完全錯誤的圖畫，誤導了我們對自己從何而來、現(xiàn)在身處何地及未來在何方等問題理解”[24]6，真實的全球化歷史則到處充滿了殖民主義與不平等條約，“但它們在大批傾向全球化的書中卻根本沒有被提及。即便明確地談到，他們的角色在總體上也是正面的”[24]7。為了服從新自由主義，19世紀末到20世紀初的第1次全球化的真實歷史已經(jīng)被“打扮”得面目全非，“富國實施保護主義的歷史大部分都被掩飾，而發(fā)展中國家曾經(jīng)經(jīng)歷過的全球高度一體化的帝國主義起源也幾乎不被提及”[24]9。更有甚者，發(fā)展中國家在二戰(zhàn)之后的社會狀況被污蔑為“經(jīng)濟災難時期”與“糟糕的過往歲月”?？傊?，“新自由主義全球化在經(jīng)濟生活的各個方面——增長、平等和穩(wěn)定——都失敗了。盡管這樣，我們還是經(jīng)常被告知，新自由主義全球化帶來了史無前例的利益”。[24]12另外，至少從20世紀60年代開始，現(xiàn)代化理論在美國的鼓吹與推廣下，已經(jīng)成為一種關于進步的幻象。以美國為代表的先發(fā)現(xiàn)代化國家自詡為最具“現(xiàn)代性”的現(xiàn)代化道路的先行者，將自身的資本主義、西式民主等發(fā)展道路視為人類共同發(fā)展的唯一合理模式。然而，第三世界國家中的民族主義、文化差異和階級沖突所產(chǎn)生的現(xiàn)實力量與實際影響遠超美國現(xiàn)代化論者的原本預計，20世紀以來發(fā)展中國家在民族獨立與民族自決的現(xiàn)代化進程中不斷探索屬于其自身的獨特且有效的發(fā)展道路，并由此出發(fā)創(chuàng)造性地理解“進步”的內(nèi)涵，這正是原本弱勢的“他者”對強勢“自我”的有效反抗。

“經(jīng)濟全球化確實帶來了新問題，但我們不能就此把經(jīng)濟全球化一棍子打死，而是要適應和引導好經(jīng)濟全球化，消解經(jīng)濟全球化的負面影響，讓它更好惠及每個國家、每個民族?！盵25]以習近平為代表的中國共產(chǎn)黨人面對經(jīng)濟全球化、文化多樣化與社會信息化所造就的你中有我、我中有你、命運共通的地球村，順應國際經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展大勢，以恢弘寬廣的歷史胸懷與從全人類世界歷史發(fā)展的理論高度所提出的“人類命運共同體”，為此提供了一種凸顯中國智慧的人類生存發(fā)展的新理念與新實踐方案?！奥?lián)合的行動，至少是各文明國家的聯(lián)合的行動，是無產(chǎn)階級獲得解放的首要條件之一?！盵22]50面對全球聯(lián)系程度日趨緊密、聯(lián)系方式日益多樣化的局面以及總體上所處的他者性從屬地位，廣大發(fā)展中國家與地區(qū)通過聯(lián)合起來的方式進行共同抗爭顯得尤為重要?！笆澜缑\應該由各國共同掌握，國際規(guī)則應該由各國共同書寫，全球事務應該由各國共同治理，發(fā)展成果應該由各國共同分享”[26]，只有廣大發(fā)展中國家與地區(qū)的人民聯(lián)合起來，才能最大程度地團結和爭取最為廣泛的力量，才能成為推動構建人類命運共同體這一偉大事業(yè)的共同實踐主體。作為構建人類命運共同體的重要連通橋梁與實踐平臺，在“一帶一路”倡議“這一新型全球化模型中，參與的國家間是真正的合作共贏關系”[27]21，“一帶一路”充分凝聚中國同各方參與國家的利益，在此基礎上形成不同類型的利益共同體與責任共同體，不斷推動建設“探尋與沿線相關國家利益最佳契合點和合作最大公約數(shù)的實踐渠道”[28]12，在當代不斷密切的世界依存關系中實現(xiàn)共同發(fā)展。同時，人類命運共同體意味著超越零和博弈思維與冷戰(zhàn)思維，摒棄霸權主義與強權政治，“構建一種新的國家間關系和人類間關系”[29]23，實現(xiàn)新時代中國特色大國外交戰(zhàn)略，以互利共贏的合作觀與平等互鑒的文明觀應對國際合作與交流中的不穩(wěn)定、不安全因素，最大程度地符合世界各國人民對美好生活的共同需要。