吳瑞升

(山西農(nóng)業(yè)大學 公共管理學院，山西 太谷 030801)

一、奢侈的幽靈

“一個幽靈，在現(xiàn)代世界游蕩，那不勒斯人費迪南德·加利亞尼1751年寫道，這是‘奢侈’的幽靈。”[1]365加利亞尼的話語中，“它‘在我們之中游蕩，我們卻看不見它真實的身影，認識不到它的效力，也許，有德性的人從來不會想到它?！盵1]365透露出對奢侈之意涵無從把握的緊張感，這全然不似古典時期和中世紀之人對奢侈的決絕態(tài)度。因此，一場旨在揭開奢侈這一幽靈之面紗的爭論勢在必行。

這場爭論發(fā)生在古典共和主義學派與現(xiàn)代派之間，因此也被稱為“古今之爭”。古典共和主義學派站在古典(前現(xiàn)代)的立場上，批判奢侈是不平等的產(chǎn)物，是城市對鄉(xiāng)村的剝奪，是人口減少的原因，是人之德性的腐敗，使人喪失勇氣、榮譽感和愛國精神。現(xiàn)代派則站在現(xiàn)代的立場上為奢侈辯護，認為奢侈是人口增長和更高生活水平的引擎，它加快貨幣流通，促進科學和技藝的進步，更為重要的是，它增強了國力和人民的幸福。

在現(xiàn)代派之中，蘇格蘭政治經(jīng)濟學家是一支不可忽視的力量。他們發(fā)明了一套效用主義的德性觀，是以個人的快樂或痛苦以及對社會的影響作為道德評判的標準，從而使奢侈的概念適應了現(xiàn)代社會發(fā)展的需要，并對現(xiàn)代社會的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。因此，“奢侈不僅是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，而且是現(xiàn)代社會核心的道德和政治問題?！盵1]365其中，“休謨關于商業(yè)化和文明的聯(lián)系將會成為蘇格蘭啟蒙運動中一個經(jīng)常性的主題，即貿(mào)易和奢侈驅(qū)動社會從蠻昧向文明轉(zhuǎn)化?！盵2]24

二、奢侈的古典內(nèi)涵

在古希臘羅馬時期，“奢侈”是一個同時包含經(jīng)濟和政治意涵的概念。而且，奢侈的影響是全方位的，是就整個城邦各個階層的人而言的。例如，柏拉圖根據(jù)城邦的三種特性和人的三種德性，將城邦里的人劃分為三個階層，讓最有智慧的哲學家代表理性，讓勇敢的武士代表激情以及需要節(jié)制的生產(chǎn)者代表欲望。這三個等級都易受奢侈的影響，造成德性的敗壞。

首先，古人把奢侈與欲望相聯(lián)系，認為奢侈是對無節(jié)制之欲望的滿足，而非源自需要。按照柏拉圖的說法，受到欲望驅(qū)使的人只配從事粗鄙的勞動，他們貪戀財富勝過對城邦的愛，所以他們只配享有生產(chǎn)者這一較低的地位。如果城邦公民受到欲望的驅(qū)使而變得奢侈起來，忙于私利而耽于城邦的公共事務，對城邦而言無疑是毀滅性的。這樣，奢侈便不再是個人事務，而成為關系城邦興衰的公共事務。因為城邦的存續(xù)，端賴公民對城邦事務不偏不倚地作出決斷，而受到私利蒙蔽的人，很難看清公共利益何在。

其次，在古希臘羅馬時期，奢侈和腐敗像一對孿生子，奢侈意味著德性的敗壞。在亞里士多德看來，被其稱之為“家政學”的經(jīng)濟事務，只不過是實現(xiàn)城邦優(yōu)良政治的工具，從根本上講，它是從屬于政治的。經(jīng)濟活動的合法性僅在于滿足人們之必要，一旦超出需要的界限而變成盈利(亞氏稱之為“增殖”)，“就脫離了其真正的天賦功能，……這種脫離是一種扭曲，是腐敗的”[3]56。

18世紀的古典共和主義者則認為，奢侈“導致了對農(nóng)業(yè)的忽視和鄉(xiāng)村人口的減少”[1]368，進而削弱共和國的稅基和兵員。他們認為農(nóng)業(yè)的發(fā)展可以養(yǎng)活更多人口，土地是士兵的天然訓練場，農(nóng)民則是天然的士兵，他們富有勤勞簡樸的品質(zhì)和鄉(xiāng)土情懷，這種情懷在戰(zhàn)場上就會轉(zhuǎn)化為男子氣概和愛國精神。奢侈品源自生產(chǎn)和消費更多無用之物的城市，隨著奢侈品的增多，越來越多的農(nóng)村人口棄土離鄉(xiāng)，轉(zhuǎn)變成城市里的工人或商人，這不但導致土地荒蕪，糧食減產(chǎn)，人口減少，而且由于“穩(wěn)定的地產(chǎn)”變成了“流動的生意”而使得征稅愈加困難，更為重要的是，它從根本上瓦解了土地與軍事之間的聯(lián)系。

再次，古典共和主義所說的德性“意指富有陽剛活力的男子氣概”[4]。具體表現(xiàn)在武士或軍人身上，他們不惜以生命的代價進行戰(zhàn)斗來展現(xiàn)自己的勇氣，而勇氣正是屬于他們的德性。反之，若他們將軍事看作財富的來源，那么這種敗壞的德性就會危及整個共和國。與“勇氣”相聯(lián)系的是“男子氣”，“有勇氣或勇敢就是想像個男人那樣行動”[3]59。而奢侈則相反，奢侈導致“柔弱女氣”，受到奢侈腐敗的武士變得貪生怕死，這對城邦的生存是致命的打擊。

最后，更為重要的是奢侈對于城邦公民的腐蝕，這與古代人的自由密不可分。貢斯當認為：“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分?！盵5]這種古代人的自由在于正確處理公共生活與個人生活的關系。他們熱愛榮譽和尊嚴，以公民身份為榮，只有在公共事務的參與當中，他們的價值才能得以實現(xiàn)。因此，為了公益而舍棄私利是必要的。西塞羅曾說：“羅馬人民憎惡個人的奢侈，但熱衷公共的盛況?！盵3]82從這種意義上講，奢侈是對公共生活與私人生活的錯置。這種錯置會導致良好政治秩序的混亂，奢侈敗壞德性，讓武士變得柔弱，讓公民貪圖私利，同時還會煽動民眾，激起公民的野心，優(yōu)良政體的腐敗循環(huán)也是因此而起。所以，人們將古羅馬的衰落歸咎于奢侈對德性的腐敗，就不足為奇了。

綜上所述，古典共和主義的奢侈觀認為，奢侈意味著過度的私欲、德性的腐敗、男子氣概的缺失和自由的淪喪，最終導致共和國的衰亡。

三、休謨對古典共和主義奢侈觀的批判

古典共和主義在經(jīng)歷了中世紀的沉寂之后，在文藝復興時期重新被人們闡釋，集大成者當數(shù)馬基亞維利的《李維史論》，它創(chuàng)造性地復興了這一傳統(tǒng)。自15世紀意大利文藝復興開始，古典共和主義傳統(tǒng)經(jīng)由意大利傳至17世紀的英格蘭，這一時期的代表人物是哈靈頓及其代表作《大洋國》，休謨曾評價道：“迄今為止，只有《大洋國》為我們提供了一個共和國模型?！盵6]378。到18世紀，這一傳統(tǒng)傳至蘇格蘭，產(chǎn)生了像安德魯·弗萊徹和亞當·弗格森這樣的共和主義者，前者被譽為蘇格蘭鄉(xiāng)村派的西塞羅[7]，后者在其《文明社會史論》中對商業(yè)社會的道德批判及對共和主義的道德理念的闡發(fā)，令休謨倍感失望。與此同時，在英國出現(xiàn)了以博林布魯克為代表的在野黨，提出了一套試圖在英國建立共和制的憲政改革草案，休謨對其進行了批評。

17、18世紀古典共和主義思想的復興，很大程度上是出于對正在形成的商業(yè)社會的焦慮。這種焦慮既針對傳統(tǒng)社會中古典德性的喪失，又針對現(xiàn)代商業(yè)社會具有的不確定性。因此，這一時期的古典共和主義思想家借由前輩的思想資源，發(fā)起了對商業(yè)社會的攻擊。

面對古典共和主義者對奢侈的攻擊，休謨從個人、經(jīng)濟、政治和軍事四個方面予以堅決回擊。首先，從個人角度而言，奢侈有利于個人的幸福。在休謨看來，奢侈對人類的三種幸福，即勞動、娛樂、閑暇都有幫助，奢侈激勵人們更加努力地工作，勞動的增加，技藝的進步，使人們享有穩(wěn)定的職業(yè)，不但享受著勞動的樂趣，而且享受著勞動成果帶來的好處。同時，在勞動之后享受必需的閑暇，才是最令人感到舒適的。另外，由奢侈產(chǎn)生的勤勉和技藝的改進，對文學藝術有促進作用。商業(yè)社會中，人們更加喜歡社會交往，18世紀的歐洲，俱樂部和社團紛紛成立，滿足了人們的交往需求。在社會交往中，“人們不但增長了知識、提高了文化修養(yǎng)，而且，肯定會從相互交流的習慣、彼此間給予的樂趣和愉悅中感受到人性(humanity)的增進”[6]146。“勤勉、知識和人道就像一條不可分割的鏈條一樣緊緊連在一起，而且從經(jīng)驗和道理來看，它們也只存在于那些更為優(yōu)雅和通常所說的更加奢侈的時代?！盵6]146

相反，如果缺少刺激人們勞動的誘因，比如奢侈，人們就會陷入懶惰怠慢、無所事事的境地，這對個人幸福而言，是毀滅性的。因為“當?shù)《枵紦?jù)上風的時候，一種粗鄙的、毫無教養(yǎng)的生活方式便會在個人中盛行，既沒有交際，也沒有樂趣”[6]156。休謨運用了在18世紀極為流行的“欲望制衡”理論，以“奢侈”制約“懶惰”，從而達到“兩害相權(quán)取其輕”的效果。而古典共和主義者一味拒斥所有的欲望，未能發(fā)現(xiàn)人性中的復雜面向。

其次，在經(jīng)濟方面，奢侈能促進工商業(yè)的發(fā)展。休謨認為：“我們的激情是唯一的勞動因由?！盵6]136而這一激情是人們對奢侈品的欲求。這種關于經(jīng)濟增長心理學認識，為休謨的同時代人所共享。如亞當·斯密所說的“看不見的手”，受個人私利驅(qū)使的欲望，激勵人們勞動，促進勞動分工，改進生產(chǎn)和貿(mào)易的技藝，從而生產(chǎn)出更多的剩余產(chǎn)品，再經(jīng)由商人的買賣，變成勞動者的生活日用品。因此，斯密說道：“就說今日文明社會中一個卑微不足道的人，一個被人們錯誤地認為生活極其單純樸素的人的日用品供給，亦少不了萬把人的協(xié)助和合作。和大人物的奢侈華麗相比，無疑的是極樸素簡單的了。但是一個歐洲國君在日常享用上，固然是優(yōu)于一個勤儉農(nóng)民，但這個農(nóng)民不見得就會不至于優(yōu)于許多個非洲國王(萬把裸體未開化的生命和自由的絕對支配者)罷?！盵8]因此，“‘奢侈’并不是滑向腐敗的斜坡，而是人類從如動物般的貧窮通向現(xiàn)代福利的上升途徑?！盵1]378

再次，在政治方面，休謨批判了奢侈導致古羅馬衰亡的觀點。休謨對那些將古羅馬的衰亡歸罪于奢侈的古典共和主義的道德學家進行了批判。他們認為：“在古羅馬，貧窮、質(zhì)樸的美德和共和精神結(jié)合在一起，并令人驚異地達到了宏偉和自由的巔峰；但它卻從那些被征服的外省學會了亞細亞式的奢侈，進而墮落為腐敗，從此，暴動和內(nèi)亂紛起，最終它只能喪失所有的自由。”[6]150-151休謨認為：“這些作家將羅馬共和國動亂的原因歸咎于奢侈和技藝卻大錯特錯。”[6]151因為就奢侈的性質(zhì)而言，它可以帶給人快樂和享受，人們對于金錢和奢侈的欲求乃人之本性，任何對于人性的扭曲和壓抑都是不可取的。他以波蘭和英格蘭為正反兩例，證明奢侈和腐敗并無必然聯(lián)系。缺乏奢侈和技藝的波蘭，腐敗盛行；英格蘭奢侈的商業(yè)風氣，卻促進了自由的發(fā)展。這是因為，貧窮粗野的國家中，“整個社會劃分為兩個階層：土地所有者，以及他們的封侯或佃農(nóng)。后者必定是依附性的”[6]152。這種依附性造成了政治上更大的腐敗和專制。相反，“在奢侈孕育商業(yè)和工業(yè)的國家，農(nóng)民耕種有方，就會變得富有、獨立；零售商和批發(fā)商也從財富中分得一份，并逐漸贏得了中間階層的權(quán)力和報酬，而這些中間階層則是公共自由最良好、最堅實的基礎?！盵6]152-153也就是說，奢侈和商業(yè)的發(fā)展，孕育產(chǎn)生了經(jīng)濟獨立的中產(chǎn)階級，他們成為維護自由最堅定的力量。這種以經(jīng)濟制衡政治的思想，在18世紀已經(jīng)成為現(xiàn)代派思想家普遍的智力消遣，而“古人派對于奢侈的典型抱怨似乎日益過時；他們不懂經(jīng)濟對政治的制約作用，這方面的無知越來越明顯?！盵1]368

最后，在軍事領域，一方面，奢侈并不必然意味著“男子氣概”和“勇武精神”的喪失。相反，奢侈和技藝帶來的勤勉，會為勇武精神注入力量；奢侈和技藝的進步會磨掉基于憤怒的原始勇敢的粗戾；它帶來的知識和教育的進步，成為培育榮譽觀的資源，這種榮譽感會對勇武精神產(chǎn)生更有力、更持久、更有支配作用的影響。休謨以當時的英法兩國為例，說明了勇武精神和奢侈可以共同進步。另一方面，休謨認為，奢侈和商業(yè)的發(fā)展，能夠增加軍事儲備，增強國力。古典共和主義認為，斯巴達共和國之所以強大到以極少的人口養(yǎng)活了與之極不成比例的軍隊，“這完全要歸功于商業(yè)和奢侈品的缺乏”[6]132。但在休謨看來，這種強大是基于違反人性的奴隸制為前提的。在那個時代，企圖建立起這種共和國幾乎是不可能的，“因為古代政策極為暴戾，違背自然天性，違反事物發(fā)展的通常慣例”[6]133。這種對人性的違背，使得立法者改善這些信條的難度很大，因而是不可持續(xù)的。如果立法者順應人性的自然趨勢和事物發(fā)展的慣例，那么奢侈、技藝和商業(yè)的發(fā)展自然會增強國家的實力?！皣覀}廩實、布匹儲備豐、武器庫存足，所有這些必然是任何國家的真正富裕和強大所必需的?！盵6]137

四、休謨對奢侈概念的修正

休謨的奢侈觀，實為其道德原則的具體應用。休謨通過一種效用主義的德性觀，一舉顛覆了古典共和主義的政治至善目的論，“休謨通過正義規(guī)則打破了古典政治至善目的論的傳統(tǒng)。麥金太爾把休謨的這樣一種突破稱之為‘英國化顛覆’”[9]。休謨的效用主義德性觀認為：“社會性的德性的公共效用是它們由以派生出它們的價值的主要因素，因而，它們所趨向于促進的目的必定是某種令我們感到愉快的方式，必定抓住我們的某種自然的感情。這個目的必定或者出于對自我利益的考慮，或者出于更慷慨的動機或考慮而使人快樂?！盵10]65簡言之，一種行為的善惡，要以其產(chǎn)生的社會效用作為評價標準。

休謨在《論奢侈》(1)《論奢侈》寫于1752年，后改名為《論藝術的精美》，伊斯特萬·洪特認為，這一改動是為了應對“人民腐敗”的論調(diào)，并將伏爾泰與休謨作了類比。他認為：“面對‘人民腐敗’的論調(diào)，伏爾泰的反應就是將奢侈重新描述為藝術和科學的興盛表現(xiàn)。面對同樣的難題，休謨在1760年將他1752年撰寫的《論奢侈》改名為《論藝術的精美》?！?伊斯特萬·洪特《早期啟蒙運動關于商業(yè)和奢侈的爭論》收錄于馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒主編的《劍橋十八世紀政治思想史》，劉北成、馬萬利、劉耀輝、唐科譯，北京：商務印書館，2017年，第402頁。)一文的開篇便講道：“‘奢侈’一詞的含義并不確定，既可以用作褒義，也可以用作貶義。通常說來，奢侈是指對各種感官享受的滿足有了極大的改進，它是被看作有益無害還是該遭譴責，那就要視時代、國家或個人的具體情況而定了?！盵6]143這種道德上模棱兩可的相對主義，被麥克法蘭視為英格蘭現(xiàn)代性的早期蹤跡之一。休謨借此通過兩個方面來消解奢侈自古以來的消極內(nèi)涵，一是通過指出奢侈含義的不確定性，為重新界定其含義奠定基礎；二是將奢侈置于具體的歷史語境之中進行討論，避免空洞的理論思辨。

對于第一個方面，休謨對比了人們對紙醉金迷的放蕩不羈之人與樂善好施的慷慨之人截然相反的看法，從而論證了“美德和罪惡之間并不好確切地劃定界限”[6]143，“若無損于美德，不過施好客之道，盡和睦之情，慷慨大方、博愛仁慈，這些行為則完全是有益無害的”[6]143。這一看法消除了傳統(tǒng)觀念中附著于奢侈之上的消極含義。在休謨看來，善與惡并非界限分明，人們的觀念才是善惡之間的裁判，所以，休謨試圖糾正當時流行于人們中間的兩個違背常理的觀點：“一方面，放蕩不羈之人即便對罪惡的奢侈也給予贊美；另一方面，恪守道德之輩甚至連那些最有益無害的奢華都要譴責，認為它們造成文明政府內(nèi)所有的腐敗、混亂和派系斗爭?！盵6]144對于第一點，休謨從奢侈對個人和公眾生活的改善、對文學藝術進步的影響、對社交禮儀的影響三個方面進行了反駁。對于公共生活，休謨進一步論證說，作為奢侈之結(jié)果的勤勉、知識和人道“就像是勞動產(chǎn)品的儲藏室，一旦國家遇到緊急情況，就能轉(zhuǎn)化為社會勞務”[6]147。國家的繁榮強大依賴于勤勉而非懶惰之人的勞動。同時，由奢侈帶動的商業(yè)和制造業(yè)的發(fā)展，會促進國內(nèi)法律、秩序、政策、紀律日臻完善，因為商業(yè)可以馴化人的野蠻愚昧，使人性情溫和，成為遵紀守法之人。因此，孟德斯鳩用“溫和得體”來形容商業(yè)社會。

以上體現(xiàn)了休謨的效用原則。在對人類行為的道德性進行評價時，休謨認為“公共效用這個因素始終是最受重視的”[10]32，“奢侈，或者說對生活的快樂和便利精益求精，不久前還一直被假定是政府中一切腐敗的源泉，是各種派系斗爭、叛亂、內(nèi)戰(zhàn)以及自由的徹底淪喪的直接原因。因此，它曾普遍地被視為一種惡行，是一切諷刺作家和嚴肅道德家慷慨陳詞的對象。那些證明或試圖證明這樣的精益求精其實有助于增進工業(yè)、文明和藝術的人，重新調(diào)整了我們的政治的以及道德的情感，將這種從前一直被視為有害的和可譴責的事情表現(xiàn)為值得贊揚的或無害的。”[10]33-34從這里，我們看到了伯納德·曼德維爾《蜜蜂的寓言》一書的主題，即該書副標題所揭示的：“私人之惡，公共之善”。

對于第二個方面，古典共和主義者擔心，奢侈與商業(yè)對人性的馴化會導致古代勇武精神的喪失，擔心商業(yè)社會的人不再像古希臘羅馬的公民那樣心系公益，而是德性敗壞，他們認為古羅馬的衰落便是德性敗壞所致。在此，休謨轉(zhuǎn)入了對歷史語境的分析，重塑人們對奢侈的認識。休謨認為“將羅馬共和國動亂的原因歸咎于奢侈和技藝卻大錯特錯”[6]151，在他看來，勤勉、榮譽感、紀律與軍事訓練是培養(yǎng)勇武精神的三種途徑。受奢侈驅(qū)動的人要比無欲無求之人更加勤勉，這種勤勉精神會對勇氣注入新的活力；榮譽感“是一種更有力、更持久、更有支配作用的秉性”[6]149，而這種增進勇武精神的力量，需要通過源自知識和教育的聰明才智來培養(yǎng)；紀律和軍事訓練在野蠻民族中是極為少見的，缺乏紀律和軍事訓練的軍隊無非是一群烏合之眾，英國和法國對于技藝和商業(yè)的熱愛并沒有成為勇武精神的阻礙，反而經(jīng)由商業(yè)精神的馴化而軍紀嚴明。

“個人在從事商業(yè)獲得財富時從社會公共權(quán)力中獲得更多的安全感，社會也會因為個人的富裕和商業(yè)的擴展相應地變得強大。”[6]130而從商業(yè)中衍生出的現(xiàn)代禮儀，如舉止優(yōu)雅、彬彬有禮、溫文爾雅等，被現(xiàn)代人視為美好的德性，“不過那些最熱衷追隨古人的黨徒們卻認為這種禮節(jié)是紈绔之氣、荒誕無稽，與其說是對現(xiàn)代社會的贊美倒不如說是譴責”[6]95。古今之人都珍視榮譽，但休謨將榮譽的內(nèi)容進行了轉(zhuǎn)化，古人的榮譽來自對國家的熱愛和貢獻、參與政治、勇敢等；但是，“有些現(xiàn)代榮譽是基本的道德，比如忠誠、遵守諾言、實話實說等”[6]99。通過這種轉(zhuǎn)化，休謨便將榮譽觀念從共和主義的語境轉(zhuǎn)移到了商業(yè)社會的語境中，把古人視為“腐敗”的品行轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代德性。

此外，隨著原先的地產(chǎn)所有人失去了土地而進入城市，他們的命運越來越取決于社會對其產(chǎn)品和服務的有效需求。因此，對于這些人來說，城市的奢侈在為他們創(chuàng)造就業(yè)機會上起著至關重要的作用。所以，此時的奢侈不僅是一個道德問題，而是變成一個有關社會正義的問題。休謨從這種社會現(xiàn)實出發(fā)，認識到奢侈對整個社會的重大意義。最終，商業(yè)和奢侈不但滿足了個人的需要，增加了公共利益，而且增強了國力，帶來了國家財富、社會正義和自由政府。

五、奢侈的現(xiàn)代價值

休謨在推翻古典共和主義學派的奢侈觀點、重新闡發(fā)奢侈的概念之后，又論述了奢侈概念中所包含的現(xiàn)代性價值。麥克法蘭認為：“現(xiàn)代性的關鍵是消除三種傳統(tǒng)的強制合作手段：親屬關系、絕對主義國家和絕對主義教會?！盵11]159在休謨對奢侈的解讀和辯護中，以上三者都有所體現(xiàn)。

首先，奢侈的概念中含有個人主義，休謨稱其為“民事自由”的因子。這種個人主義首先得益于財產(chǎn)權(quán)的確立。麥克法蘭認為，“市場資本主義的表征之一是對財產(chǎn)權(quán)(property)的態(tài)度”和“對利潤最大化、對積攢財富和花費財富的態(tài)度”，這種態(tài)度的結(jié)果是“一種永不滿足的追求”[11]57-59，這種追求的表現(xiàn)之一就是對奢侈品的追求。對奢侈品的消費，客觀地說，是人們對于個人財產(chǎn)的處置權(quán)，休謨的正義三原則，占有的穩(wěn)定、其轉(zhuǎn)移須經(jīng)同意、信守承諾，便是為保護財產(chǎn)權(quán)而提出的。從一定意義上說，私有產(chǎn)權(quán)的目的就是創(chuàng)造一種把貪婪和效用連接起來的制度途徑。

經(jīng)濟的獨立使人們擺脫了傳統(tǒng)社會的人身依附關系，為個人自由奠定了物質(zhì)基礎?！吧莩薜牧晳T使得世襲貴族將其巨額財富揮霍殆盡；這些新的消費方式給工匠和商人們提供了安身立命的條件，他們現(xiàn)在可以靠自己的辛勤勞作獨立地生活?！盵2]59從而，一個富有、獨立的中產(chǎn)階級產(chǎn)生了，“他們渴望平等的法律，如此才能保障他們的財產(chǎn)安全，防止他們陷入君主專制或貴族專制”[6]153。貴族對奢侈品的追求促進了科技和藝術的發(fā)展，而這些發(fā)展又反過來削弱了貴族的權(quán)力，因為貴族不再有能力通過家丁們保持對地方的統(tǒng)治了。“貴族失去了無限的權(quán)勢……只保留了顧客對商人的那種適度的影響力，而這種影響力絕對無法對公民政府構(gòu)成威脅。”[2]59

其次，奢侈促進了“傳統(tǒng)社會”向“現(xiàn)代商業(yè)社會”的轉(zhuǎn)型。傳統(tǒng)觀點認為，人們只有迫于生存壓力，才會進行勞動。無論在漁獵時代、游牧時代抑或農(nóng)業(yè)時代的傳統(tǒng)社會中，當人們一旦滿足了口腹之欲，便不再有勞動的動力。因此，為了迫使人們勞動，就需要戰(zhàn)爭和嚴厲的稅收，將人們困于勉強生存的境地。古典共和主義者也認為，只有通過參與政治和戰(zhàn)爭，人們才能不受制于個人的私欲，全身心投入到公共事業(yè)當中。休謨認為，從17世紀開始，貿(mào)易和商業(yè)成為國家事務中具有決定性意義的議題，這是前所未有的。全球性的貿(mào)易往來繁榮起來。一個國家的強大與否，已經(jīng)從如何維持強大的軍隊，轉(zhuǎn)向如何在全球貿(mào)易中占據(jù)有利位置。各國的君主不得不把經(jīng)濟和稅收作為一項最重要的問題加以處理，亞當·斯密便把便利的稅收視為富國的三大要素之一(2)另外兩大因素是“適度的司法”與“和平”。。

再次，奢侈擴展了社會的邊界，有利于公民社會的形成。一方面，奢侈和商業(yè)孕育的中產(chǎn)階級由于生活樂趣和品位等方面的共同愛好，他們“到處都在成立專門的俱樂部和社團”[6]146。麥克法蘭認為，由形形色色的俱樂部、協(xié)會、業(yè)余愛好、游戲和運動等社會團體構(gòu)成的“公民社會”，是現(xiàn)代性的重要標志，各種社會團體擔負起了傳統(tǒng)社會中家庭的許多功能，使個人擺脫了對家庭的依賴?！八鼈冇校两袢杂幸环N排他的、自在的、親密的感覺，在這里，陌生人可以成為一時的朋友，在這里，可以出現(xiàn)一種半家庭(semi-family)的氛圍?！盵11]127同時，社會團體的存在成為有效制約政府權(quán)力的社會力量。另一方面，奢侈促進了觀念的世俗化，休謨認為，政府的基礎是公共信念(public opinions)，“由于力量總是在被統(tǒng)治者一邊，所以統(tǒng)治者只能用公共信念來支持他們，除此別無其他”[6]23。而社團成為塑造公共信念的溫床，能夠化解古典共和主義有違人性的德性和宗教的苦行式的德性，從而順應了人性，減少了國家對個人的干預，促進教會的世俗化，削弱了國家和教會對人們的控制。

最后，奢侈能夠增進勞動、促進工商業(yè)發(fā)展，從而為供養(yǎng)一支現(xiàn)代職業(yè)化軍隊、常備軍做了人員和物資儲備。古典共和主義認為，國家的軍事力量源自封建貴族的封建武裝。然而，在全球貿(mào)易的時代，分散的封建武裝力量已經(jīng)不再適應時代的需要，而且，隨著商業(yè)的發(fā)展，自由勞動力成為主要的勞動力資源，封建契約的權(quán)利義務關系遭到瓦解。這就需要一支更加專業(yè)化的常備軍為整個王國提供安全保障。休謨以英法的強大為例，證明了一支中央化的常備軍同樣可以具備勇敢精神，并且軍紀嚴明，軍事訓練也更加常態(tài)化和專業(yè)化。相反，“如果一個國家……人們崇尚清靜無為，對各種生活享受不感興趣，那么這種人對社會是毫無用處的，因為社會不能指望懶漢來供養(yǎng)維持自己的海軍和陸軍。”[12]因此，作為“感官享受的滿足”的奢侈，能夠為現(xiàn)代軍事提供強有力的支持。

六、結(jié)語

休謨通過對奢侈的辯護，沉重打擊了古典共和主義的德性觀，為商業(yè)社會提供了有力的支持。但是，這并不意味著他對奢侈的辯護是無條件的。正如他對向乞丐施舍的“仁慈”的態(tài)度一樣，休謨認為，仁慈雖然能夠減輕貧賤者的痛苦，但另一方面卻鼓勵了人們好逸惡勞，奢侈也是人性中的一種惡。雖然奢侈和懶散同為惡，但“國家中兩種對立的惡可能比單獨一種惡更有益處”[6]155，這種“欲望制衡原理”對整個社會而言是有利的?！吧莩蓿绻^度的話將是很多禍害的根源；但總體上它還是比懶惰怠慢和無所事事要好，后兩者往往接替奢侈的位置，不僅對個人而且對社會都是更為有害的?！盵6]156

欲望雖然可以相互制衡，但是終究具有“虛幻性”。古典共和主義的德行基礎更加具體地存在于時空之中，即公民武裝、地產(chǎn)及其維持的真實的人格獨立和自由。而奢侈的商業(yè)社會卻建立在一組虛幻的概念之上：欲望、意見和利益。奢侈消費和不知饜足的欲望催生了一種“信用經(jīng)濟”，它在本質(zhì)上變動不居、難以捉摸，進而衍生出“公債”和壟斷性的商業(yè)寡頭。這是一種具有內(nèi)在依附性的財產(chǎn)形式：公民依附于公債，窮人依附于商業(yè)寡頭，而“在共和主義的詞典中，這些現(xiàn)象的適當名稱是腐敗”[13]487。

即便是為奢侈和商業(yè)社會辯護的休謨，在面對公債時，也表現(xiàn)出一種無能為力的絕望，他把社會信用比喻成性情多變的“小姑娘”，“即便最少的接觸也會傷害到她”[6]237，最終，休謨無可奈何地承認，如果國家無限制地抵押政府信用，“要么是國家毀滅社會信用，要么社會信用毀滅國家”[6]236。因此，人們也把休謨的這句話看作“政府破產(chǎn)”的先聲。

同時，18世紀南海泡沫危機事件(3)南海泡沫是經(jīng)濟學上的專有名詞，指的是在1720年春天到秋天之間，脫離常軌的投資狂潮引發(fā)的股價暴漲和暴跌，以及之后的大混亂。(參見百度百科：https:∥baike.baidu.com/item/%E5%8D%97%E6%B5%B7%E6%B3%A1%E6%B2%AB%E4%BA%8B%E4%BB%B6/5143708?fr=aladdin)進一步暴露出公債危機和全國性腐敗的嚴重性。正如南海公司這樣的壟斷性商業(yè)寡頭造成了嚴重的人身依附和不平等狀態(tài)，原先的地產(chǎn)所有者把地產(chǎn)抵押給南海公司之類的公司，“很快他們就會沉溺于愚蠢無知、放縱無度的浪蕩生活之中”[6]233，進而導致“土地所有人債務纏身，導致貿(mào)易的衰落并腐蝕著政府”[13]492。

今天，我們?nèi)蕴幱?8世紀所開啟的商業(yè)社會的進程之中，是一個更加奢侈的時代。一方面，奢侈并不必然意味著“腐敗”。奢侈在商業(yè)社會早期成為撬動傳統(tǒng)社會根基的杠桿，刺激人們擺脫傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)方式，激勵人們的勞動積極性，投身到工商業(yè)的進程之中。休謨的奢侈觀，代表著傳統(tǒng)德性觀的消亡和現(xiàn)代商業(yè)德性的確立，這種商業(yè)德性更具社會性，更加符合人性，在形成現(xiàn)代自由的過程中，發(fā)揮著積極作用。但另一方面，我們也不能低估人性的貪婪和腐敗的危害，如何在一個為欲望的滿足提供了極為豐富手段的商業(yè)社會，使人們免于陷入腐敗的陷阱，仍將是一個困擾現(xiàn)實的難題。