李 曈

(深圳大學 人文學院，廣東 深圳，508061)

在傳統的禪宗史中，自六祖慧能之后，南宗禪的傳承方式由“單傳”轉為“多頭弘化”。至宋初，禪宗進一步分化出“溈仰”“臨濟”“曹洞”“云門”“法眼”五支宗派，“分燈禪”時代正式拉開序幕?！拔寮曳譄簟钡膱D式成為宋以降禪宗史的基本框架，以至于任何一位禪師必從屬于這“五家”其中一家才能獲得身份的合法性?？梢?，作為中國化禪宗的特色之一，宗派觀念的形成有著重要的意義。

對于南宗禪內的宗派意識，以往的研究多著眼于“五家”這一觀念的形成。早期學者多以法眼文益的《宗門十規(guī)論》作為“五家”之分的開端，如蔣維喬、鄧子美在《中國佛教史》中說：“法眼禪師之書，并說四家宗風，其時縱無四家五家名稱，已有門戶之見。”(1)蔣維喬、鄧子美：《中國佛教史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194頁。呂澂、Dumoulin等皆持相似觀點。(2)呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年，第244-245頁；Henrich Dumoulin, Zen Buddhism: A History : India and China With a New Supplement on the Northern School of Chinese Zen, New York: MacMillan Publishing Company, 1994, pp. 211-242.鈴木哲雄認為，“五家”的結構直至宋初仍未固定下來，其最終定形應以達觀曇穎的《五家宗派》為標志。(3)[日本]鈴木哲雄：《唐五代禪宗史》，日本東京：山喜房仏書林，1985年，第428-445頁。近來學者在既有研究的基礎上有所推進。關于“五家”結構及宗派觀念的形成時間，賈晉華將其精確至1039—1060年之間；(4)賈晉華：《古典禪研究(修訂版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第239-240頁。孔雁主張“五家之說”在兩宋之際才真正定型，比《五家宗派》的成書推后了60余年(5)孔雁：《禪宗五家宗派說定型期考辨》，《法音》2019年第7期。；Schlütter則認為，北宋分化的“五家”之間并無義理上的沖突，實質性的“門戶之見”到南宋“看話禪”“默照禪”之爭方才出現。(6)Morten Schlütter, How Zen Became Zen:The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, p. 25.就“五家”觀念形成的原因，筆者曾指出宋代宗族觀念及歷史觀的影響(7)李曈：《略論禪宗“五家”觀念的形成和發(fā)展》，《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》2017年第1期。，葛洲子通過對兩則懸讖的分析，提出“五家”觀念的成形與11世紀初臨濟宗向江南地區(qū)的傳播有關。(8)葛洲子：《論禪宗的“五家宗派”》，王頌編：《宗門教下：東亞佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277頁。

以上種種研究，在當前有限的材料基礎上，對“五家”結構的形成過程及其背后的宗派意識進行了比較充分、細致的探討。不難發(fā)現，這些作品判定“宗派”的依據大致有二：一是文獻中列舉多位禪師名號的敘述；二是禪史家對思想、宗風的總結概括。這兩個依據均為后人的總結，不可避免地帶有“回溯”的性質。然而，宗派意識的一個核心要素是僧人對自己的身份認同，由禪史作家構建的“五家”觀念在何種程度上能夠反映宗派意識的發(fā)展還值得商榷。本文將圍繞“師唱誰家曲”這一類問答形式，揭示五代至北宋禪宗內部宗派意識的發(fā)展變化，進而表明“五家”宗派意識的出現是中國祖師取代天竺佛祖的過程，是其中國化的重要表現。

一、從“法脈崇拜”到“祖師崇拜”

中國禪宗推崇“不立文字”“教外別傳”，以特殊的傳法方式、傳法譜系與其他佛教派別進行區(qū)分。禪宗認為，其他宗派受拘束于文字言相，是對真理的權宜闡釋，而自己傳授的是佛教的精髓，是真理本身，佛智佛心在禪宗祖師和傳法弟子之間以心心相印的形式和諧一致地傳遞下去。(9)賈晉華：《古典禪研究(修訂版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第175-176頁。師資相續(xù)的傳法法脈是禪法傳承在歷史中的具體表現，因此也就是正統性的體現。中國禪宗法脈的建構始于7世紀末的北宗禪傳人潞州法如，記載其生平的《唐中岳寺沙門釋法如行狀》第一次確定了禪宗的宗譜，并制定了師徒授受的方法和理論，形成了禪家習慣承襲的定式。(10)杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第101頁。在其后的幾個世紀里，經《傳法寶記》《歷代法寶記》《壇經》《寶林傳》《祖堂集》等史傳的不斷創(chuàng)作與再創(chuàng)作，最終形成了七佛—天竺二十八祖—東土六祖—南岳懷讓、青原行思雙線分流的圖式。(11)馮國棟：《〈景德傳燈錄〉研究》，北京：中華書局，2014年，第77-95頁。一方面禪宗通過不斷創(chuàng)造、明確傳法法脈來鞏固自己的正統性；另一方面，對于個體禪師來說，在法脈中的位置標志了他身份的合法性，故禪宗的正統性觀念可以說是一種“法脈崇拜”。從10世紀開始，禪宗內部逐漸發(fā)展出了以開宗祖師為核心的宗派意識，引發(fā)了正統性觀念從“法脈崇拜”到“祖師崇拜”的轉向，這一點在宋代的燈錄文獻中得到了明顯的體現。

有宋一代，受世俗史學刺激，兼之皇室重視沙門著書，佛教史學空前繁榮。(12)馮國棟：《〈景德傳燈錄〉研究》，北京：中華書局，2014年，第43-49頁。禪宗亦受此影響，積極地構建自己的宗派史。北宋成書的《景德傳燈錄》(1008年)、《天圣廣燈錄》(1029年)和《建中靖國續(xù)燈錄》(1101年)在形式和內容上自覺地形成了一個一致的體系，于大一統王朝的背景下，對上起七佛、下至北宋的禪宗法脈進行了完整的勾勒，成為北宋禪宗歷史構建的主要代表。在這些作品中，“師唱誰家曲”類問答大量出現，反映了禪宗宗派意識的形成和發(fā)展過程。

“師唱誰家曲”類問答在10、11世紀的禪林甚為流行，蘇軾的詞作都曾引用過它：“師唱誰家曲，宗風嗣阿誰。借君拍板與門槌。我也逢場作戲、莫相疑?！?13)蘇軾：《南歌子·大通慍形于色》，唐圭璋編：《全宋詞》，北京：中華書局，1965年，第293頁。不同于其他以即興問答為特色的機鋒對話，“師唱誰家曲”類問答是高度儀式化的、針對師承關系的詢問。它多發(fā)生于禪師“開堂”入住一寺院后第一次升堂講法時，如《天圣廣燈錄》林雞徹禪師條：“開堂日，拈香云：‘以此大事奉塵剎，是則名為報佛恩?！闵疲骸灰远裕星骘L，令大眾息疑。四人同一師，共唱靈峰曲，大眾還聞也無？到諸方不用錯舉，有事請問?！瘯r有僧問：‘師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？’……”(14)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第516頁。其問語較為固定，常見的有“師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？”“祖祖相傳傳法印，師今得法嗣何人？”兩種形式，亦存在少量變體，如“釋迦昔受然燈記，師今得法嗣何人？”“昔日靈山記，今朝嗣阿誰？”等等?；卮鸲嘁缘孛复鷰煶?，如《景德傳燈錄》報恩師智條，“靈鷲峰前，月輪皎皎”(15)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第789-790頁。，“靈鷲峰”即飛來峰，近靈隱寺，報恩師智的老師為靈隱寺清聳禪師，故以此代指。10世紀的案例多見一輪對話的形式——一人提問后，有禪師自己說明師承；11世紀的案例則以二輪問答為主，如《建中靖國續(xù)燈錄》百丈惟政條：“問：‘師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？’師云：‘已在言前。’僧曰：‘恁么則臨濟兒孫，石霜嫡子?！瘞熢疲骸獊y卜度?！?16)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第207頁。僧人提問后，百丈惟政并未正面作答，而是回以機鋒，然后由提問者給出自己的猜測：惟政是臨濟宗傳人，石霜楚圓弟子。對此，惟政卻給出了一個看似否定的回應——“莫亂卜度”，這并不是因為提問者的判斷有誤，而是從語言使用的角度對其肯定性表達進行解構。類似的語句還有“鈍”“汝莫錯認定盤星”“聽事不真，喚鐘作甕”等，形成了固定的應答模式。

一些學者已注意到“師唱誰家曲”的頻繁出現，并指出了它們與師承、宗風之間的聯系。(17)賈晉華：《古典禪研究(修訂版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第241-242頁；[日本]小川隆：《語錄的思想史：解析中國禪》，何燕生譯，上海：復旦大學出版社，2018年，第73-74頁；周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2019年，第55-56頁；孫昌武：《禪思與詩情(增訂本)》，北京：中華書局，2020年，第463頁。但這些研究大多僅考察一部燈錄(多為《景德傳燈錄》)，尚未探及此類問答在不同文獻中的變化。事實上，這類對話在《景德傳燈錄》中出現了27次，《天圣廣燈錄》中有84次，《建中靖國續(xù)燈錄》中有90次，不僅數量漸次增加，而且其形式和內容的發(fā)展，也從身份認同和宗風兩個方面揭示了禪宗宗派意識的內部邏輯，值得深入比較、分析。

(一)身份認同

師承關系反映了一個禪師的身份認同，也就是他作為一個禪僧的身份合法性來源，這種認同在宋代燈錄中經歷了從法脈崇拜到祖師崇拜的變化。換句話說，是從“在連續(xù)的法脈中定位自己”到“從與祖師的關系中定位”的轉變。

10世紀的禪僧多在禪宗的整體法脈中定位自己，這一時期的“師唱誰家曲”問答，大多只點明了禪師的師父一人。如《景德傳燈錄》石門獻禪師條，“問：‘師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？’師曰：‘一曲宮商看品弄，辨寶須知碧眼胡?！唬骸ッ醇辞辶鞣侄聪拢瑵M月照青林?！瘞熢唬骸嘧铀胺值囊猓两癞愂蓝群橐簟?18)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第561頁。?！岸聪隆薄扒嗔帧苯灾钙鋷熐嗔謳燆?洞山第三世住)。又如大陽警玄答“梁山點出秦時鏡，長慶峰前一樣輝”，說明他嗣法梁山緣觀(19)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第768頁。；黃檗謐是“汝水一派，劍嶺分枝”，則為汝州首山省念弟子。(20)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第290頁。少數案例可追溯兩代法脈，如資福智遠禪師的回答“雪嶺峰前月，鏡湖波里明”(21)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第603頁。，“鏡湖”指其師父鏡清道怤，“雪嶺”則指道怤的師父雪峰義存；同為雪峰義存的二代弟子，谷山豐禪師用“雪嶺梅華綻，云洞老僧驚”點明了雪峰義存—云門文偃—谷山豐的師承關系。(22)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第651頁。

無論追溯一代還是二代師承，其背后的邏輯是一樣的，即禪師通過確認法脈的上游來定位自己，獲得身份的合法性。禪宗強調在師徒二人的交互中實現禪法的“心心相印”，因此“師—徒”關系是禪宗法脈中最基本的一環(huán)。(23)John McRae: Seeing through Zen, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004, p. 6.同時，師徒關系中的師父還有另一種身份——他是禪宗法脈的最末端，是法脈在現實中開放的窗口。所以，禪者追溯一代師承，在師徒關系中定位自己，意義就在于通過與嗣法老師的連接進入這一連續(xù)的法脈。他無需上溯至哪個特定的起點，因為法脈本身就是合法性的體現，只要以自己為出發(fā)點，明確法脈上游即可，故其本質是對禪宗法脈的崇拜。

進入11世紀后，在原有追溯一代、二代師承兩種類型之外，又出現了大量明確宗派歸屬的表達，不同世代的禪僧都追溯至一個特定的祖師。如《建中靖國續(xù)燈錄》開元智孜條：“問：‘師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？’師云：‘明眼人前莫錯舉?！唬骸煲碌闹紟熡H唱，云門祖派轉光輝?！瘞熢疲骸犑虏徽?，喚鐘作甕。’”(24)惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第301-302頁。開元智孜嗣法天衣義懷，是云門宗的五世傳人，與云門文偃之間已隔數代。另有“五祖嫡子，云門兒孫”洞山妙圓、(25)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，海口：海南出版社，2011年，第65頁?！霸崎T重孫，雪竇嫡子”薦福知一、(26)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第127頁?！霸凭拥兆?，韶石兒孫”蔣山佛慧(27)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，海口：海南出版社，2011年，第310頁。，等等，他們分屬不同的世代，但都與云門文偃建立了聯系。臨濟宗亦如此，齊岳寶覺、楊岐方會、凈因凈照、慶善普能等人前后相差三代，卻也都是“臨濟兒孫”。(28)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第113、189、223、639頁。顯而易見，這些案例與前面追溯一代、二代師承的類型之區(qū)別就在于，他們并不是從自己出發(fā)明確法脈上游，而是在法脈中找到了一個共同的起點作為身份合法性的來源，形成了統一的身份認同。這個共同起點就是宗派的開宗祖師，他為所有的法嗣提供了身份的合法性，所以11世紀禪宗的身份合法性觀念體現為一種祖師崇拜。

(二)宗風

“師唱誰家曲，宗風嗣阿誰”這一問句，已經點明了師承與宗風之間一體兩面的關系。在宗風方面，禪宗內也發(fā)生了從“傳師父之法”到“傳宗門之法”的轉變。

在10世紀上半葉的禪林，一位禪者的思想也是和嗣法老師捆綁在一起的——禪師繼承、延續(xù)了其師父的禪法，他入主某座寺院，其實是在弘揚師父的門風。如《景德傳燈錄》光圣師護條，“問：‘國王三請來坐光圣道場，未審和尚法嗣何方？’師曰：‘一聲冬鼓，萬戶齊窺?！唬骸ッ醇刺炫_妙旨，光圣親承也?！瘞熢唬骸獊y道’”。(29)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第775-776頁。提問者第二句意在說明，師護禪師親傳其師天臺德韶的禪法，并在廣州光圣道場發(fā)揚光大?！胺陉栆患鄙洮樼稹?30)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第319頁?！板\水列派，香林分枝”(31)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第421頁?！拔魰r羅漢親承囑，今日靈峰度有情”(32)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，海口：海南出版社，2011年，第585頁。等表達，均是此意。更有希望通過禪僧了解其師禪法的，如大梅法常弟子迦智禪師被問道，“如何是大梅的旨”(33)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第247頁。；提問法眼文益的弟子崇壽契稠則云“凈慧之燈，親然汝水，今日王侯請命，如何是凈慧之燈”；(34)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第747頁?！皟艋邸奔捶ㄑ畚囊妫毒暗聜鳠翡洝份d：“江南國主重師之道，迎入報恩禪院，署‘凈慧禪師’?！?釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第686頁。再如有僧問云門文偃弟子清稟禪師“云門一曲師親唱，今日新豐事若何”。(35)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第653頁。不難發(fā)現，對于一位禪師的禪法，時人也是在師徒關系的框架內來理解的，而師徒關系又是禪宗法脈的基本環(huán)節(jié)，因此這也是“法脈崇拜”的表現。

從10世紀中葉開始，禪林中出現了一種新的風氣，即不同世代的僧人共同傳揚一位祖師的禪法。這最初興起于云門僧團，他們多使用云門文偃的言句作為接引的工具，其中最具代表性的例子就是“北斗里藏身”句?！毒暗聜鳠翡洝份d有一則云門文偃的公案，“問：‘如何是透法身句？’師曰：‘北斗里藏身’”(36)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第532頁。，由此而來的“如何是透法身句”及“北斗藏身，意旨如何”等提問，遍布于云門僧團中。如五祖師戒曾被問道，“云門一曲師親唱，北斗藏身事若何”；(37)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，海口：海南出版社，2011年，第397頁。又《天圣廣燈錄》大龍炳賢條，“問：‘昔日先師語，如何透法身？’師云：‘萬仞峰前句，不與白云齊’”。(38)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第410頁。五祖師戒、廣教懷志、建福智同、自嚴上座、崇勝光祚、洞山曉聰、四祖端等人身處不同世代，但各作有《法身頌》闡發(fā)“北斗里藏身”這一公案(39)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第400、403、406、413、425、447頁；惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第68頁。，揭示了云門僧團對祖師禪法的集體認同。

臨濟宗亦對臨濟義玄的言句有所繼承。臨濟義玄以凌厲的棒喝聞名，但在接引學人時，也有“三句”“三玄”“三要”“賓主句”等較為系統的方法。臨濟下四世的風穴延沼就多次在說法中使用過，如“問：‘如何是賓中賓？’師云：‘攢眉坐白云?！瘑枺骸绾问琴e中主？’師云：‘入市雙瞳瞽?！瘑枺骸绾问侵髦匈e？’師云：‘回鑾兩耀新?！瘑枺骸绾问侵髦兄?？’師云：‘磨礱三尺劍，待斬不平人’”。(40)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?011年，第237頁。從風穴延沼的弟子首山省念開始，臨濟宗在士大夫中的影響逐漸增大(41)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第219-233頁，這一支的首山省念、汾陽善昭、石霜楚圓都為學人講解過“四料簡”“三玄三要”，逐漸形成了臨濟宗的禪法特色。(42)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?011年，第257、271、315頁。

禪宗的身份合法性觀念在宗風層面體現出了與身份認同一樣的變化，即從原本的在師徒關系中、在連續(xù)的法脈中定位自己，轉變?yōu)橐蚤_宗祖師作為身份合法性以及禪法的來源。對一位共同祖師的尊崇，正是宗派意識的濫觴。這也澄清了以往對禪宗宗派觀念的某些錯誤理解。若以文獻中名號之并列或“宗風”之總結作為判斷宗派觀念的依據，則容易將一些本不屬于“宗派”的表達劃歸在內，從而毫無必要地增加了“宗派”的數量。如《宗門十規(guī)論》中所列之六家名號與四家宗風，或《景德傳燈錄》中“振黃檗玄風”(43)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第296頁。“玄沙正宗，中興于江表”(44)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第689頁。等表述，這些語句看似在指稱宗派，其實只是一位禪師及其弟子所代表的一家禪法而已。若不能區(qū)分這類表述與“五家”宗派的差別，不僅會導致研究范圍的擴大，還會遮蔽真正的宗派觀念背后的正統性變化。

二、宗派意識出現的原因

禪宗宗派意識的出現有著多層次的原因，禪林百家爭鳴的多元性為它提供了充分條件，吳越地區(qū)雪峰僧團的發(fā)展是其助力，云門、臨濟二宗的崛起促其最終成形。

禪林中不同接引手段、宗風的出現是宗派意識的前提。禪宗以無言的心法為傳承的核心，它不可言說又必須言說，不可直示又必須詮釋，為禪師留下了充分的解釋空間，加之受晚唐五代地方割據政權的影響，自然形成了不同地域、不同文化的宗派風格。(45)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2019年，第55頁。禪師們利用棒喝、機鋒等各式手段接引學人悟入相同的禪理，宗風即由此產生。法眼文益在《宗門十規(guī)論》中曾言，“逮其德山、林際、溈仰、曹洞、雪峰、云門等，各有門庭施設，高下品提……曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契”，(46)法眼文益：《宗門十規(guī)論》，《卍續(xù)藏》(第一一○冊)，中國臺北：新文豐出版股份有限公司，1993年，第878-879頁。已總結出四家宗風。汾陽善昭所作的《廣智歌一十五家門風》涉及更多，包含“即此真心是我心，我心猶是權機出”的馬祖道一、“或五位，或三路，施設隨根巧回互”的洞山良價、“或君臣，或父子，量器方圓無彼此”的石霜慶諸等十四位禪師的禪法。(47)汾陽善昭：《汾陽無德禪師語錄》，《大正藏》(第四十七冊)，中國臺北：佛陀教育基金會，1990年，第621頁?！短焓V燈錄》中雙泉郁禪師亦批判了洞上、臨濟、德山、俱胝等禪師之宗風。(48)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第345頁。禪師們以“君臣”“父子”“三玄”等善巧方便對佛智禪心進行了創(chuàng)造性詮釋，各具特色，相互區(qū)別，使宗派意識的出現成為可能。

然而，勿庸諱言，以上所言之宗風、門風，大多指某個禪師的禪法，而非“宗派”層面的討論。誠然，不同思想、宗風的出現是宗派意識的必要前提，但這并不能解釋宗派意識中的身份認同這一內在維度的出現，所以僅從宗風方面來尋找依據，尚未觸及宗派意識的核心，因而仍須于歷史的語境中進一步挖掘、梳理。

一些研究強調了洪州系臨濟宗在“五家”觀念形成過程中的作用(49)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2019年，第56頁；葛洲子：《論禪宗的“五家宗派”》，王頌編：《宗門教下：東亞佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277頁；孫昌武：《禪思與詩情(增訂本)》，北京：中華書局，2020年，第463頁。，但從對“師唱誰家曲”類問答的運用來看，禪宗宗派觀念發(fā)軔于石頭系的雪峰僧團對師承關系的重視。在10世紀初的吳越雪峰僧團內，師承關系變得更加重要，被顯性化成為需要確定表達的身份信息，這體現在“師唱誰家曲”類問答的主題經歷了從機鋒問答向師承關系的轉變。對于師承關系的詢問，最早是以充滿哲學思辨的機鋒對話形式出現的，如《祖堂集》(952年成書)岑和尚條：“問：‘和尚承嗣何人？’師云：‘我無人承嗣?！疲骸畮熯€參學不？’師云：‘我自參?！畮熞馊绾危俊瘞熧试唬骸摽諉柸f像，萬像答虛空。何人得親問，木叉丫角童?！?50)靜筠二禪師編撰，孫昌武、[日本]衣川賢次、[日本]西口芳男點校：《祖堂集》，北京：中華書局，2007年，第774-775頁?！疤摽铡笔嵌U宗話語中的常見意象，用來代指無分別的清凈心，如黃檗希運《傳心法要》中說，“佛與眾生，一心無異，猶如虛空，無雜無壞”。(51)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第215-216頁。長沙景岑實為南泉普愿弟子，但他卻否認自己嗣法于人，而說“我自參”，其意在說明引領自己覺悟的是與佛無二無別的內在佛性，并非外在的嗣法老師。這個案例以否定性的話語將對師承的詢問轉化為闡發(fā)禪理的機會，符合“古典禪”階段的風格。

但在10世紀初，雪峰僧團中的此類問答的主題發(fā)生了一些變化，更加直接地回答了師承身份的問題。如《祖堂集》福先招慶條：“問：‘未審和尚法嗣何人？’師云：‘漳水深沉，寧窮浪底？’云：‘與摩則龍溪一派，晉水分流?！瘞熢疲骸恃缘辣?，何置飾詞？’”(52)靜筠二禪師編撰，孫昌武、[日本]衣川賢次、[日本]西口芳男點校：《祖堂集》，北京：中華書局，2007年，第605頁。文中被問話的禪師正是《祖堂集》作者靜、筠二禪師的師父招慶省僜，他是雪峰僧團中保福從展的弟子?！罢乃薄褒埾本复谡闹莺牖膹恼?，“晉水”即流經泉州的晉江，而省僜正是在泉州主化。發(fā)問僧說省僜將從展的禪法從漳州傳到了泉州，準確點明了省僜的師承。自此，師承問題成為此類對話的主題，并演變、形成了“師唱誰家曲”的問話模式。雪峰僧團更加強調以師承關系作為禪僧的身份特征，其原因或許在于，雪峰僧團在吳越地區(qū)得到了錢氏政權的大力支持，其中諸多名僧大德——如道怤、宗靖、道潛、慧明、德韶等——深受王公貴族景仰，名聲顯赫。在這樣一個雪峰僧團廣受推崇的環(huán)境中，弟子通過表明師承關系無疑可以提高自己的地位、擴大自己的影響。(53)Albert Welter, Monks, rulers, and literati: the political ascendancy of Chan Buddhism, New York: Oxford University Press, 2006, pp. 9-14; Benjamin Brose, Patrons and Patriarchs: Regional Rulers and Chan Monks during the Five Dynasties and Ten Kingdoms, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2015, pp. 89-113.

緊接著，經由云門宗和臨濟宗的發(fā)展，以開宗祖師為核心的宗派意識逐漸形成，禪宗身份合法性觀念實現了從“法脈崇拜”向“祖師崇拜”的轉變。在明確師承關系的“師唱誰家曲”問答的幾種形式中，“追溯二代法脈”可能是從“上溯一代師承”向“確定宗派歸屬”過渡的中間狀態(tài)。對這類“追溯二代法脈”問答的運用，云門宗要明顯多于其他宗派。十世紀中的“追溯二代法脈”問答約有半數來自云門宗，且都涉及了開宗祖師云門文偃：如云門文偃一代弟子“云門親嫡子，雪嶺正玄孫”谷山豐、云門法球和永福朗(54)釋道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第651頁；李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第334-335頁。，以及二代弟子“韶陽玄孫”——福安慧珣和福嚴雅。(55)李遵勖撰、朱俊紅點校：《天圣廣燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?011年，第409、430頁。從三代弟子開始，如智映寶月、洞山妙圓、靈峰文吉等，就已經追溯云門文偃為開宗祖師了。(56)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第61、65、69頁。另外，“北斗里藏身”等云門文偃的言句也正是在一至三代弟子的努力下成為云門宗宗風的。也就是說，10世紀中葉云門宗生發(fā)出了以開宗祖師為核心的宗派意識。

在云門宗之后，10世紀末的臨濟宗也出現了宗派意識的覺醒。宋初臨濟宗的復興，是由風穴延沼、首山省念一系完成的。(57)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第225頁。首山省念于汝州發(fā)家，其門下汾陽善昭、谷隱蘊聰、葉縣歸省、廣慧元璉等人多與洛京士大夫建立了廣泛的聯系，擴大了臨濟宗的影響。臨濟宗的宗派認同也正是在此時期于省念門下產生。如谷隱蘊聰的弟子齊岳寶覺被稱為“谷隱嫡子，臨濟兒孫”(58)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，海口：海南出版社，2011年，第113頁。，雙林寺巳禪師則是“汝水東流，臨濟宗派”(59)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?011年，第114頁。，而葉縣歸省的弟子浮山法遠更是體現了臨濟宗風：“一句迥然開祖冑，三玄戈甲振叢林”(60)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第102頁。。

云門和臨濟二宗宗派意識的出現，均在兩個僧團崛起的關鍵時期。宋初禪林勢力的變化，首先體現為云門禪系對法眼禪系的超越。(61)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第5-7頁；[日本]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，成都：巴蜀書社，2008年，第118頁。雖然同出于雪峰門下，但云門宗并沒有像法眼宗一樣繼承雪峰僧團在吳越地區(qū)的勢力，而是起家于經濟貧乏、文化落后的廣東、湖南，并逐漸傳播到經濟繁榮、文化富盛的江南、汴、洛。因此，云門僧團更加強調對二代法統的追尋，且形成了以云門文偃言句作為接引方法的傳統，或許是云門宗在由邊陲地帶向中心地區(qū)擴展、打開局面的過程中，較早形成宗派意識的表現。(62)黃啟江：《北宋佛教史論稿》，中國臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1997年，第231頁。而風穴延沼禪系在河南立足，開始影響京洛，也是臨濟宗“由衰轉盛”的轉折點。如佛爾所言，“在禪傳統中，正統性并非‘豐饒’的標志，相反卻是‘缺失’的征候”(63)[法]伯蘭特·佛爾：《正統性的意欲——北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第11頁。，以祖師崇拜為核心的宗派意識是宗派傳人的“回溯性”構建，它在云門、臨濟二僧團由弱轉強的重要節(jié)點，為其提供了正統性依據。進入11世紀后，隨著臨濟、云門二宗勢力的發(fā)展壯大，“師唱誰家曲”承載著宗派意識，傳播至整個叢林。

三、宗派觀念是佛教中國化的表現

禪宗宗派意識的出現本質是身份合法性觀念的變化，這是印度禪向中國禪轉變的重要體現。以往的研究多關注“五家”之分背后的宗風區(qū)別，以此來反映禪宗的開枝散葉，但卻未能深入挖掘宗派觀念本身所包含的意涵。(64)蔣維喬、鄧子美：《中國佛教史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194頁；賈晉華：《古典禪研究(修訂版)》，上海：上海人民出版社，2013年，第241-242頁；[日本]小川隆：《語錄的思想史：解析中國禪》，何燕生譯，上海：復旦大學出版社，2018年，第73-74頁；葛洲子：《論禪宗的“五家宗派”》，王頌編：《宗門教下：東亞佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年，第243-277頁。五代至宋初禪宗宗派意識的出現，其本質是中國祖師取代天竺佛祖成為身份合法性來源的過程，是印度禪向中國禪轉變進一步深入的體現。我們知道，禪宗對法脈的重視，源自其“以心傳心”的特殊傳法方式。在禪宗看來，自己所傳之精要在于佛陀所證悟之心法，它超越一切言教，通過以“心心相印”的方式在師徒間直接傳承。在這一過程中，每一個體都可以借助上溯至佛陀的法脈體驗到與他無二無別的證悟，禪法由此可以毫無減損地傳遞下去，因而有“傳燈”之喻。師徒間不間斷地付法，使禪法的傳承變?yōu)闅v史的實在。(65)Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, pp. 14-15.這種“心心相印”的傳法方式賦予了禪宗超越言相的合法性。禪僧以“某某之子”來定位自己，實質就是要進入這一鏈條，通過內在的與佛陀的連接，為自己提供身份的合法性，所以是一種“法脈崇拜”。

但這種圖式卻面臨一個自相矛盾的困境：如果每個禪師所體悟、代表的禪法是完全相同的，那么這一處處均勻、同質化的傳法鏈條，終將自我消解其意義。禪法的流動與時間的哲學意象有相似之處，勻速的、永不停歇的時間自身對人來說沒有意義，其意義是經由人為設立的節(jié)點(節(jié)日、紀念日)而被賦予的。(66)Nick Crossly, “Ritual, Body Techniques and Intersubjectivity”, in Kevin Schilbrack, ed. Thinking Through Rituals: Philosophical Perspectives, New York: Routledge, 2004, pp. 31-51.同理，如果傳法脈絡處處相同，均是佛陀禪法的再現，那么其自身就會變得“淡而無味”，進而失去意義。法脈中特殊的節(jié)點——如達摩、慧能，和五家的開宗祖師——恰恰解決了這一問題。祖師名義上是佛陀禪法的傳承者，但實際上已“代佛祖為尊”，取代了佛陀在法脈中的作用，成為新的合法性來源。這些“節(jié)點”的存在“刷新”了禪宗法脈的合法性，后世禪師不必再上溯至遙遠的佛陀，只需與本派祖師建立聯系即可——“云門下四世”“大鑒下十一世”與“禪宗第四十四世”標志著同樣的合法性。孫昌武曾指出，中國禪宗制造出的禪法西來的傳法統緒，“實際就是用中國人的祖師代替了印度的佛、菩薩的地位”(67)孫昌武：《禪思與詩情(增訂本)》，北京：中華書局，2020年，第23頁。。比傳法統緒更為具體的是各宗的開宗祖師，正是以“祖師崇拜”為核心的宗派意識的出現，架空了天竺佛祖在法脈中的地位，進一步推動了印度禪向中國禪的轉變。

宋代禪宗的歷史書寫，同時也是南宗內部的宗派觀念獲得等同于正統性的價值的過程。一方面，是宗派結構在燈錄中得到越來越突出的體現。作為宋代的第一部燈錄，《景德傳燈錄》并沒有明顯體現宗派的劃分，而是采取了慧能下出南岳懷讓、青原行思的二分法，然后各自按世系排列。由于編者李遵勖是虔誠的臨濟宗信徒，《天圣廣燈錄》體現出了極強的宗派立場，它采用了按宗派編排的方法，共列舉了臨濟、云門、曹洞、溈仰、德山、法眼六家，此時“五家”之說雖未最終成形，但宗派意識已非常明顯了。(68)Morten Schlütter認為《天圣廣燈錄》將禪宗法脈分為五部分，已體現了“五家”的結構，其實不然。他將書中卷二十六至卷三十的青原行思第七世至第十二世的法脈對應為法眼宗，但這里實則包含了兩家。卷二十六中的青原行思第七世至第九世，始于一位名為“澧州欽山第二代如靜”的禪師，結合《景德傳燈錄》可知，其師承關系為“德山宣鑒——感譚資國——白兆山志圓——大龍洪濟——欽山第二代如靜”。故此處的三代禪師，是活躍于湖南、湖北的一支有別于法眼宗的德山法脈，或可稱為“德山宗”。從卷二十六青原行思第十世直至最后便是法眼文益的法嗣，對應法眼宗。見Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China: University of Hawai’i Press, 2008, p.22.北宋末的《建中靖國續(xù)燈錄》和南宋的《嘉泰普燈錄》雖然又恢復了懷讓、行思的二分法，但各宗派間已有明顯的區(qū)分。南宋末成書的《五燈會元》明確按五家的各宗組織材料，成為后世燈錄效仿的范例。

另一方面，“五家”之外的僧人逐漸被排除在正統之外，“五家”結構成為正統性的體現。《景德傳燈錄》在南宗之外，仍收有北宗、牛頭宗等法脈，但從《天圣廣燈錄》開始，各燈錄便只收錄“五家”的傳人了(《天圣廣燈錄》還包括了德山宗)。就事實而言，五代以降禪宗枝繁葉茂，不可能只有“五家”延續(xù)下來，例如北宗禪直至明代還在傳承。(69)韓傳強：《宋明時期的北宗禪》，《世界宗教研究》2020年第3期。然而在宋代禪史的構建中，“五家”成為正統性本身，其他支脈卻被忽略了。宋徽宗在《御制建中靖國續(xù)燈錄序》中言：“自南岳、清原而下，分為五宗，各擅家風，應機酬對。雖建立不同，而會歸則一?！?70)惟白輯、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第1頁?！吨乜獭炊U林僧寶傳〉序》寫道：“自曹溪滴水，派別五家，建立綱宗，開示方便，法源一浚，波流益洪，同歸薩婆若海?！?71)惠洪著、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第5頁?！吨乜獭凑ㄑ鄄亍敌颉芬嘣疲骸坝墒沁_磨大師掃除繁萎，直示本心。嗣后五宗分派，各別門風，會其樞要，卓乎純正?！?72)大慧宗杲著、董群點校：《正法眼藏》，楊曾文、黃夏年主編：《中國禪宗典籍叢刊》，鄭州：中州古籍出版社，2018年，第510頁?？梢姡寮夜餐窒砹硕U宗的正統性，“五家”結構即代表了禪宗在中國的正統法脈。這是宋代禪宗對正統性的重新詮釋，而其基礎正是以“祖師崇拜”為核心的宗派意識。

結語

葛兆光曾指出應當注意對一般知識、思想和信仰的研究，因為“超常的思想”遠遠超出社會平均水平知識和思想水準，并不對當時生活世界有多大影響，“倒是那些看來平庸的思想，卻因為它反復出現，證明了它作為常識的價值”(73)葛兆光：《增訂本中國禪思想史——從六世紀到十世紀》：上海古籍出版社，2008年，第452頁。?！皫煶l家曲”問答就屬于這樣的“一般知識”，它并不是哪位大德祖師的警句名言，也沒有蘊含多么深刻的哲理，只是禪師用來表現自己師承的一種儀式化表達。然而，正是這一問答在宋代燈錄中不斷儀式化的過程，為我們提供了一個理解禪宗宗派意識的內部視角。

五代、北宋禪僧的身份認同標準，經歷了從追溯一代、兩代師承，到追溯開宗祖師的發(fā)展變化，前者本質是在禪宗整個連續(xù)法脈中定位自身，以佛陀作為身份合法性的來源；后者則是以開宗祖師為節(jié)點對禪宗法脈進行了分段，并在與開宗祖師的關系中定位自己，開宗祖師在一定程度上取代佛陀成為身份合法性的來源。因此，宋代禪宗宗派意識的形成，是中國禪宗的身份意識由“法脈崇拜”轉向“祖師崇拜”的過程，也是天竺傳統逐漸淡出中國禪宗生活的過程，是印度禪向中國禪轉變中的重要一環(huán)，也是中國多元包容的社會結構與和諧共生的價值旨歸的體現。

必須承認的是，以燈錄中的“師唱誰家曲”問答來考察宗派觀念尚有一定的局限性，因為燈錄作為后人的匯總，其內容已經過了編者的揀選，不可避免地帶有編者的主觀色彩和傾向性：如《祖堂集》《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》記載時間雖有重疊，卻體現出不同的特色；又如北宋末年成書的《禪林僧寶傳》同樣以記載10、11世紀的禪僧為主，但一次都未出現“師唱誰家曲”問答。所以，對宋代禪宗宗派意識、宗派史的研究，仍有待于對多種史料的進一步發(fā)掘。