馬翀煒，毛曉玲

對植物的認識和利用是人類發(fā)展過程中的重要實踐活動。植物的多樣性，以及人類對多樣性植物的多樣性使用是人類文化多樣性的一個重要基礎。人們對植物的認識和利用與人們的日常生活密切相關，與人們的宇宙觀、世界觀、人生觀、價值觀、疾病觀等觀念密切相關。人們在進行植物分類及使用的實踐中，會形成自己獨特的關于人與自然、人與人的關系理解。多樣性的植物分類方法及使用是多樣性文化的具體表現(xiàn)。

植物多樣性與文化多樣性間的相互關系、基于這些關系而形成的不同的觀念，以及不同的實踐行為是人類學研究的一個重要分支，即民族植物學研究的主要內容。(1)J.M.Nolan and J.T.Nancy，“Ethnobotany：The study of people-plant relationships”，in E.N.Anderson，Pearsall D，Hunn E and Turner N(Eeds.).，Ethnobiology，New Jersey：John Wiley and Sons，2011，p.145.較早的民族植物學關于植物與人之間動態(tài)關系的研究涉及西方人對香料的追求，以及探索用植物來治療由于不斷加大的地理擴張而帶來的新疾病，(2)R.Voeks，“Ethnobotany”：The International Encyclopedia of Geography，Hoboken：Wiley-Blackwell，2017，pp.1～4.也非常重視食用植物與人們衣食住行的文化關系。(3)J.W.Harshberger，“The Purposes of Ethno-Botany”，Botanical Gazette，vol.21，no.3，pp.146～154.現(xiàn)在，經歷了100余年的發(fā)展，民族植物學研究的領域幾乎擴展到人們生活的方方面面。(4)J.M.Nolan and J.T.Nancy，“Ethnobotany：The study of people-plant relationships”，in E.N.Anderson，Pearsall D，Hunn E and Turner N(eds.)，Ethnobiology，New Jersey：John Wiley and Sons，2011，p.139；Huyin Huai，Qinqin Dong and Aizhong Liu，“Ethnomedicinal Analysis of Toxic Plants from Five Ethnic Groups in China”，Ethnobotany Research & Applications，vol.8，(2010)，pp.169～179；R.Voeks，“Ethnobotany：The International Encyclopedia of Geography”，Hoboken：Wiley-Blackwell，2017，pp.1～4；T.Carlson，L.Maffi，(eds.)，Ethnobotany and conservation of biocultural diversity：Advances in Economic Botany，Volume 15，New York：Botanical Garden Press，2004；裴盛基：《民族文化與生物多樣性保護》，《中國科學院院刊》2011年第2期；B.C.Bennett，“Ethnobotany Education，Opportunities，and Needs in the U.S.”，Ethnobotany Research & Applications，vol.3(2005)，pp.113～121.

本文選取云南小涼山彝族地區(qū)畢摩主持的儀式中使用的植物作為研究對象。(5)學界已有一些關于彝族的植物與儀式，以及與民族醫(yī)療關系的研究成果。由于這些研究有其他方面的訴求，因而往往只涉及少數植物，沒有對儀式植物或醫(yī)用植物進行過系統(tǒng)的研究。參見巴莫阿依《涼山彝族的疾病信仰與儀式醫(yī)療》(上)，《宗教學研究》2003年第1期；《涼山彝族的疾病信仰與儀式醫(yī)療》(下)，《宗教學研究》2003年第2期；李永祥：《彝族的疾病觀念與傳統(tǒng)療法——對云南赫查莫村及其周邊的個案研究》，《民族研究》2009年第4期。小涼山彝族地區(qū)(6)指云南省寧蒗彝族自治縣及毗鄰寧蒗的永勝縣、華坪縣等地的彝族聚集區(qū)。是彝族聚居區(qū)，至今仍較為完整地傳承和實踐著畢摩傳統(tǒng)文化，由畢摩主持的各種傳統(tǒng)儀式保留較好。畢摩文化是由畢摩所傳承，以經書和儀式為載體，以神鬼信仰和巫術祭儀為核心，同時涉及彝族的民間宗教、哲學思想、社會歷史、政治經濟、天文歷法、醫(yī)藥衛(wèi)生、文學藝術、語言文字、風俗禮儀、教育倫理等豐富內容的傳統(tǒng)宗教文化。畢摩主持的儀式是畢摩文化的核心內容之一。畢摩儀式中會使用大量的植物，即儀式植物，特定的儀式需要特定的一組植物，特定的植物又有其特定的作用和意義。

儀式植物是畢摩文化的重要載體，聚焦畢摩儀式中使用的植物是由于畢摩文化滲透于彝族社會的各個領域，對彝族文化發(fā)展具有深遠的影響。因此，聚焦畢摩儀式中使用的植物并進行民族植物學的研究，可以很好地以管中窺豹的方式理解彝族植物分類的原則、方法，以及在儀式中使用植物所表達的文化意義。這項研究能夠為未來展開有關小涼山彝族民族植物學的全面研究鋪墊基石。此外，這也是為了克服一些民族植物研究中存在的“大多數數據都是隨意收集的，非系統(tǒng)的，不完整的和隨意的缺陷”。(7)B.Berlin，D.E.Breedlove，and P.H.Raven，“Folk Taxonomies and Biological Classification”，Science，vol.154，pp.273～275.

一、小涼山畢摩儀式中的植物及其命名

在小涼山彝族地區(qū)，當地彝族民眾在長期的生產、生活實踐活動中形成了一套獨特的有關植物的知識體系，儀式植物也包含在其中。在畢摩文化的傳承發(fā)展中，也傳承發(fā)展出了對儀式植物的認知原則及方式。2019年5月30日至6月10日，在當地畢摩吉克約呷的帶領下，筆者在寧蒗彝族自治縣的大興鎮(zhèn)東河村(海拔為2 231米，植被類型為云南松林)和爛泥箐鄉(xiāng)小二地村(兩個采樣點，點1海拔為2 516米，植被類型為云南松林；點2海拔為2 700米，植被類型為硬葉闊葉林)幾個植被類型有所差別的采樣點進行了儀式植物憑證標本的采集，共采集到57份47種畢摩儀式中使用的植物。(8)筆者于2018年1月、2018年7月、2018年11月、2019年1月、2019年5月至6月多次在寧蒗及周邊地區(qū)對畢摩儀式、畢摩儀式使用植物開展了田野調查。訪談畢摩12人、寧蒗民族文化研究所研究人員5人、彝族村民多人，并參與觀察了持續(xù)三天兩夜的“祭祖送靈”儀式一場及“紫瑪畢”“欣克補”等儀式活動多場。根據吉克約呷和其他幾位畢摩的辨識，此次采集的植物基本包括了畢摩儀式中所使用的植物。需要說明的是，不同的畢摩在具體使用儀式植物的時候也存在一些微小的差異。我們對這些植物的彝語名稱進行了記錄、對其彝族命名分類進行了分析，并完成了植物學的分類鑒定?，F(xiàn)將畢摩儀式植物的植物命名分類與彝族命名分類信息整理如表1。

表1：小涼山畢摩儀式植物的植物學命名分類與彝族命名分類信息表

續(xù)表1：

續(xù)表1：

續(xù)表1：

從表1中我們可以統(tǒng)計出畢摩儀式植物的科屬組成，所采集到的57份憑證標本中共有47種植物，確定了科、屬、種的植物有46種(分屬于29個科40個屬)。概而言之，小涼山彝族畢摩儀式所使用的植物在科、屬層面上并非僅局限于某些分類類群，他們在科和屬層面上對儀式植物的選擇表現(xiàn)出一定程度的廣泛性和多樣性特征。由此可以判斷，小涼山彝族對自身生存環(huán)境中的植物具有較廣泛而深入的認識，儀式植物的使用不局限于某些植物類群，這就使得小涼山彝族民眾在舉行畢摩儀式時能夠有效利用周圍自然環(huán)境中的植物來完成儀式。

小涼山畢摩儀式中的植物命名有其不同于植物學的特點。植物學對植物的命名是依據《國際植物命名法規(guī)》，用雙名命名法即用拉丁詞或拉丁化的詞，以“屬名+種加詞”的形式對植物進行命名。(9)馬煒梁：《植物學》，北京：高等教育出版社，2015年，第6頁。屬名來源有古老的拉丁文名字、以古希臘文名字命名、根據該屬植物的某些特征特性命名、根據顏色氣味命名、根據用途命名、根據植物體含有的某種化合物命名、為紀念某個人命名、根據植物產地命名、根據習性和生活環(huán)境命名、以神話命名、改造某一已有屬名或另加前綴或后綴而成、以原產地或產區(qū)的方言或土名經拉丁化而成等。種加詞來源有表植物特征、表方位、表用途、表生態(tài)習性或生長季節(jié)、表人名、以當地俗名經拉丁化而成、表原產地的、用名詞所有格形式等。植物學命名當然是一種科學的方法，在這種科學的方法中也可以發(fā)現(xiàn)其文化的意味，無論是屬名還是種加詞都與神話、人物，以及習俗等文化要素具有一定的關聯(lián)。

小涼山彝族對儀式植物的命名有雙名法和非雙名法兩種方式。當然，這種雙名法是屬于他們自己的，指植物名稱中大多包含兩個詞，即一個核心詞，在其前或后再加上一個對它表示描述、形容、修飾、說明的詞來對這種具體植物進行命名。而非雙名法指直接用一個名稱對植物進行命名。民族植物學家馬丁所曾指出，在任何一種文化中都存在大量的對植物和動物進行直接命名的情況?！霸S多植物和動物的名稱就是指該生物有機體，而沒有必要進一步分析。”(10)[美]蓋利·J﹒馬?。骸睹褡逯参飳W手冊》，裴盛基、賀善安譯，昆明：云南科技出版社，1998年，第232頁。小涼山彝族的非雙名法也多屬于這種情況。

其中，按小涼山當地雙名法命名的植物，可分為不體現(xiàn)分類階層的和體現(xiàn)分類階層的兩類。

而非雙名法命名的植物則可分為疊音命名和非疊音命名兩類。

小涼山彝族植物命名來源主要集中于植物的外表特征、實用價值或者分布信息。命名中包含了該植物的花或果實的顏色大小、形態(tài)特征等，有助于人們將名稱和具體植物聯(lián)系起來認識、記憶、交流、利用。這種方式與植物學命名方式的原則相類似。

同時，在小涼山彝族對許多與他們生活密切相關的植物分類命名中，都體現(xiàn)出了一定的規(guī)律性。這些分類命名不僅有縱向的2～3級的層級分類，還有橫向的分類命名且以橫向分類命名為主。根據考察發(fā)現(xiàn)，小涼山彝族的植物分類大致可歸為如下幾種。

總體上看，小涼山彝族儀式植物的分類階層數相對于植物學分類階層數來說較少，沒有與植物學分類階層數一一對應的層級，大多為2～3層的層級，即從種對應到屬或科，他們的命名分類主要是面向自己的生產生活實踐需求，植物命名分類的目的是便于他們在日常生產生活中對這些植物資源進行利用。

在討論土著有關植物的知識問題時，列維—斯特勞斯曾嘲笑馬林諾夫斯基“原始人對圖騰動植物的興趣只是他們饑腸轆轆的結果”(12)[法]列維—斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1987年，第6頁。的觀點后，認為這些知識“首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要”。(13)[法]列維—斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1987年，第13頁。但是，對于澤塔兒(Tzeltal)印第安人而言，對成年鱗翅目(蝴蝶和飛蛾)幾乎沒有興趣。而它們的幼蟲卻被分成了16個分群。原因就在于，鱗翅目的幼蟲是餐飲業(yè)的支柱。對于這些農民來說，幼蟲值得分類，而成蟲則不值一提。在澤塔兒印第安人看來，分類細節(jié)很大程度上是出于實際動機的，“文明人”熱衷于對蝴蝶和飛蛾的分類只是一種發(fā)燒友行為，是一種追求智力秩序的強迫癥。(14)E.S.Hunn，“The Utilitarian Factor in Folk Biological Classification”，American Anthropologist，vol.84，no.4(1982)，pp.830～847.對于小涼山彝族而言，對植物的命名分類與他們的現(xiàn)實生活需要緊密相關。

二、小涼山畢摩儀式的分類與儀式植物的使用

畢摩傳統(tǒng)儀式可以分為為逝者舉行的和為生者舉行的兩大類。前一類有喪葬儀式和祭祖送靈儀式；后一類則種類繁多，主要包括了祈吉求祥、禳災解兇、除污去穢、遣返咒儀、招魂治病、咒鬼驅魔等。無論何種儀式，植物的使用都是不可或缺的。不同的儀式所需的植物及對植物的使用都會不同。

為逝者舉行的儀式包括安葬逝者和祭祖送靈兩類。安葬逝者的儀式又細分為喪祭祭酒、為亡靈獻宴、喪葬清污、喪葬招魂等，所使用的植物有華山松、鐵杉、扭黃茅和云南柳等。祭祖送靈儀式所使用的植物有扭黃茅、云南柳、滇青岡、小葉栒子、箭竹、粗榧、歐洲蕨、楤木等。

為生者舉行的儀式包括除穢禳解、祭神祈吉、祈禱生育平安和招魂治病等。除穢禳解包括解除襤褸鬼、化解被鼠咬、除穢、解除閑言碎語、解除雷電污氣等，所使用的植物有扭黃茅、箭竹、樺葉莢蒾、馬桑、碎米花杜鵑、牛膝、燈心草、黑蒿、云南柳、地石榴、響葉楊、懸鉤子、野葡萄、野李子、燈心草、鐵杉、滇白楊、野枯草、金絲桃、火絨草、地衣、烏頭、響葉楊、青刺尖、三顆針、土大黃等；祭神祈吉所使用植物包括扭黃茅、勾兒茶、粗榧、水曲柳、滇青岡、鐵杉、高盆櫻桃、樺葉莢蒾、黑蒿、云南柳、三顆針、土大黃、箭竹、青梅等；祈禱生育平安的儀式有祭生育神、調和陰陽及祝福人丁興旺，所使用的植物包括扭黃茅、云南柳、滇青岡、樺葉莢蒾、鐵杉、響葉楊和水冬瓜等。招魂治病包括治療風濕病、治眼睛疼、招魂贖魂等，所使用的植物包括扭黃茅、馬桑、金絲桃、烏頭、中國旌節(jié)花、樺葉莢蒾、南蛇藤、華山松和貓兒屎等。

植物與儀式密切相關?？梢哉f，幾乎沒有一種儀式不需要用到植物。所有的儀式都是圍繞祈福趨吉與消災辟邪的主題展開的。畢摩根據不同的儀式目的念不同的經文。儀式中使用的植物繁多，這些植物主要用于布置神枝陣、制作象征物、抽打污穢、生煙喚神、外熏和內服等方面。

畢摩根據儀式類型在儀式過程中插布不同的神枝陣，不同的神枝陣具有不同意義，有代表畢摩神位的畢摩護佑神神枝陣，有代表山水神靈的神枝陣，有表示鎖住污穢、疾病、死神病魔的鎖陣神枝陣，也有捉鬼咒鬼時用神枝搭建鬼路、鬼牢等多種意義用途。插布神枝陣的植物都有象征意義，如馬桑因為有毒性，因而被用于祛邪除穢的儀式；竹子一般被用于祭祀祖靈的儀式，因為竹子易生且茂盛，竹節(jié)表達代際關系，使用竹子有明顯地表征一代一代昌盛的意義。不同的儀式需要不同種類的神枝，如果出現(xiàn)特定的植物采集不到的情況，也可以用易得的植物來替代。

以儀式中是否有祭祖環(huán)節(jié)為標準，可以把插布神枝陣的植物分為三類。首先，在沒有祭祖環(huán)節(jié)的除穢、驅鬼、祈吉，以及治療各種疾病的儀式中，所用植物主要為馬桑、青梅、碎米花杜鵑、黑蒿、青蒿、地石榴、鐵杉、響葉楊、高盆櫻桃、懸鉤子、青刺尖、樺葉莢蒾(尤其用于治眼睛疼)、涼山懸鉤子、野葡萄、野李子、滇白楊等；其次，涉及祭祖送靈內容的儀式中，所用的植物為小葉栒子、火棘、楤木、氈毛栒子等；再次，有一些植物既用于祭祖送靈儀式，也用于無祭祖環(huán)節(jié)的儀式。如云南柳、箭竹、滇青岡、粗榧、歐洲蕨等。一些植物以儀式中是否有祭祖環(huán)節(jié)而被嚴格區(qū)分，這是為了體現(xiàn)祭祖的圣潔性，而較易獲得的云南柳等一些植物可以在兩類儀式中使用，體現(xiàn)的是儀式植物的使用也有一定的靈活性。(15)寧蒗縣爛泥箐鄉(xiāng)小二地村的吉克約呷畢摩和寧蒗縣民族文化研究所盧志發(fā)副研究員也認為，不同地方的畢摩對儀式植物的使用也有可能存在一定的差異。

用植物進行象征及用植物制作象征物都是儀式中的常見情況。沿階草在彝語中本讀作依日，依是靈魂的讀音，日是草的讀音。由于前一個讀音“依”將后一個讀音“日”同化為“依”，故而在口語中讀作依依。這種草在當地又被稱為干旱草，意思是在干旱的時候也能生長。依依草象征靈魂，用于招魂治病、祭祖安魂和祭祖旺魂等涉及招魂安魂旺魂的儀式中。這種草因其茂盛和頑強的生命力，也具有了象征人的生命力旺盛的意思。掛在祭供臺上方象征靈魂的沿階草一般是單數，即7棵、9棵或11棵。儀式對象少則少用幾棵，多則多用；扭黃茅用于制作草偶、草繩；箭竹根用于制作祖靈；木質較松的楤木用于制作放置祖靈的祖靈筒；大白花杜鵑的葉子用于治眼疼祛邪儀式過程中的盛物容器。勾兒茶和水曲柳用于制作祭阿薩神祈吉儀式中蘇尼法鼓的鼓槌；三顆針、云南柳、土大黃和金花小檗的枝條去葉削成小塊后，被作為儀式中象征金銀的金塊和銀塊。

具有濃重氣味的黑蒿枝、青蒿枝主要用于儀式中抽打去除身上的污穢。

生煙火是畢摩儀式中必不可少的程序，有傳遞信息告知各路神靈的作用。歐洲蕨用于祭祖送靈儀式，其使用方式為，在神枝陣前面點燃生煙以通告神靈、除穢、攔截各路鬼怪，祛除污穢?；鸾q草和地衣用于驅鬼。其使用方式為，在爆竹放過之后，與松針、竹一起點燃，具有把鬼送走的意思。

畢摩認為許多植物還具有藥用價值，可以用特定的植物熏蒸以治療疾病。熬煮貓兒屎、南蛇藤、華山松、馬桑、烏頭、金絲桃枝葉，用于治療風濕類疾病和埋葬斯色精怪。

接骨木和水曲柳都被用于治療骨折及扭傷。其使用方法是，取枝條熬湯然后飲下，或者熏蒸或擦拭受傷部位。

此外，響葉楊枝條代表陽，水冬瓜枝條代表陰。在祈求生育平安的儀式中同時出現(xiàn)表現(xiàn)陰陽協(xié)調，子嗣繁茂。在這種儀式中，所有物品全是成雙，如雞是公母各一只。牛膝由于具有黏性，象征可以粘住老鼠，被用于化解被鼠咬、祈吉儀式。中國旌節(jié)花用于治療風濕類疾病、埋葬斯色精怪等儀式，其使用方式為，枝條去皮后編成手環(huán)戴上。

小涼山彝族儀式的分類與彝族對世界的理解相關。人的生命意義獲得、人與自然，以及人與人的關系密不可分。生命意義并不只限于此時此刻，而是與人在自然中的位置，以及與先祖的關系相關聯(lián)。禍福表面上看有其不確定性，但從關系的角度理解，其實也因為和人與自然，以及人與人的聯(lián)系有關而具有確定性。通過傳承下來的反復操演的儀式來肯定這些關系才能使人趨福避禍，安身安神。同時，植物的使用與儀式的類別有關，特定的植物及特定的植物組合與特定儀式的意義密切相關。僅從各種使用植物布置的神枝陣中就可以發(fā)現(xiàn)，何種植物應該使用，以及在不能獲得某種特定的植物的時候可以找得到替代的植物表明，彝族社會中人們在追求理想狀態(tài)與遵從現(xiàn)實條件之間的妥協(xié)。在理想原則與現(xiàn)實原則之間的調和使得生活既有規(guī)范性，也具有一定的靈活性。植物使用既有基于對植物藥用價值的理解，更有文化意義的表達。

三、小涼山彝族儀式植物使用的個案分析

本文選擇了參與觀察到的一些畢摩儀式來對儀式植物的使用及其文化意義展開分析，以圖使儀式植物的使用及意義的表達能在具體的場景中得以呈現(xiàn)。

2018年11月19～21日，筆者在寧蒗縣大興鎮(zhèn)××村參與觀察了阿布××家的祭祖送靈儀式。由于采靈竹時儀式的參與者只能是整個祭祖送靈中的神圣群體的成員，外人不能參加，筆者只能在事后聽參與者的講述。拔靈竹這一程序神圣而莊重，上山拔靈竹的人由主家的持靈者、姻親的守靈者和畢惹(畢摩的學徒)三人組成。他們到達深山認真挑選挺拔、竹梢完整、枝繁葉茂、根系發(fā)達的竹子。選好靈竹后，先用紅色羊毛線系好祖(男性)靈竹，藍色羊毛線系好妣(女性)靈竹，然后用雞蛋、燕麥炒面、酒等獻祭，并由獻祭者邊誦經邊向靈竹倒酒，然后才拔出靈竹，將靈竹抱回家，路上忌諱遇到人，如不得已遇到人了，須躲藏于路上方，等人走后再回家。而到家后的砍靈竹只能由守靈者來完成，制靈牌只能由畢摩來完成。在筆者關于儀式植物采集的訪談調查中得知，其他的儀式植物采集就沒有對采集人的限制和采集前的專門儀式。小涼山彝族傳統(tǒng)社會的基礎是以父系血緣為核心的家支組織與制度，而祖靈就是其信仰核心?！案赶导抑ё鳛橹Z蘇傳統(tǒng)社會的根基與核心，其背后是根深蒂固的血緣根性意識，也是使得以‘祖’為信仰核心的畢摩宗教長期延續(xù)存在的堅實基礎。強大的家支意識和信念，造成了家支血緣認同超越了一切，表達在世俗的層面，是對家支組織的強烈依靠與歸屬，表達在宗教上，就是對祖靈的信仰與敬畏以及回歸祖界的強烈愿望?！?16)張可佳：《涼山彝族傳統(tǒng)宗教認同核心的理論分析與經驗研究——基于社會認同的理論視角》，《世界宗教文化》2019年第2期。這就是在所有的儀式植物采集中，唯有采集竹子的過程有專門的儀式，以及制作靈牌時充滿了神圣感的重要原因。

大多數的畢摩儀式還需用神枝搭建神位，插布神枝陣或鬼牢、鬼路。此時用得最多的是柳樹枝，柳樹枝分布廣泛，再生能力強，易于采得，枝條柔軟，易制成所需形狀，當然也會用到滇青岡、鐵杉之類的。下面以2018年11月19～21日寧蒗縣大興鎮(zhèn)××村阿布××家的祭祖送靈儀式中的“哲永聶此撕”儀式(捉鬼咒鬼儀式)為例加以說明。首先，在火塘旁邊畢摩坐處旁靠墻角處放一個高腳漆器木圓缽，畢摩將神枝放在內靠墻樹立，法器和本次儀式的相關彝文經書也放在里面設置出神座。畢摩坐在神座的旁邊，前面擺一個大圓盤，里面放草偶、蕎子和柳枝去皮后砍成長約2厘米的短小木塊(代表金子銀子)。在火塘前方，用切成兩半的白蘿卜鋪成兩路相隔約50厘米的平行線，線長約80厘米。每一路蘿卜上斜插上柳枝條以形成三角形。此外，還加上一些草。這個空間就是“鬼牢”。從鬼牢通往大門處放上一根全部去皮的柳枝(表示潔凈)，一根去除一半皮的柳枝(表示不潔不穢)，一根沒有去皮的柳枝(表示污穢)。柳枝尖朝向門外，這代表鬼橋。全家人坐在畢摩前方，面朝大門。儀式開始后，畢摩首先念經文，請各種神靈入坐神座，然后把各種不好的東西趕入鬼牢，最后把這些鬼怪趕出家門。趕鬼出門的時候，畢摩向門外拋蕎子、草偶，以及代表金子銀子的小木塊，各種污穢就被祛除了。對植物的豐富想象及使用呈現(xiàn)了彝族人認為天地萬物，各有其存在理由的觀念，他們并不覺得任何時候都有必要把鬼怪打死，只要它們不來進入人的世界擾亂秩序并害人就可以。

再有，用帶刺或者氣味較重的植物驅邪、攔截堵塞鬼怪是極具普遍性的現(xiàn)象。畢摩儀式中就有用帶刺的植物抽打鬼怪，用青蒿這類有氣味的植物枝條在做儀式的人身上掃除污穢的情況。巴莫阿依也曾經注意過類似的情況：堵格病鬼儀式中的“格”是一種病鬼，主要引起皮膚疾病。彝族人認為去世的祖先也會受該鬼的糾纏而不得安寧，因此在送靈大典上做此儀式，為祖靈堵住格病鬼。這一儀式的主要特點是：用帶刺的樹枝、地瓜藤等做擋門，最后象征性地鎖上每一道門，堵絕格鬼，以利祖靈順利歸祖地。(17)巴莫阿依：《涼山彝族的疾病信仰與儀式治療(下)》，《宗教學研究》2003年第2期。這些都是將植物的形態(tài)特征在儀式中進行充分利用的實例。

五、討論與結論

民族植物學家已經發(fā)現(xiàn)，人類社會中的語言、思想和記憶之間的相互關系在民族植物知識方面有很重要的顯現(xiàn)。(20)J.M.Nolan，“Wild plant classification in Little Dixie：variation in a regional culture”，Ecol Anthropol，vol.6，no.1(2002)，pp.69～81.世界上生物多樣性高的地區(qū)與語言、文化多樣性豐富的地區(qū)成密切的正相關關系。(21)Jr.Stepp，H.Castaneda，and S.Cervne，“Mountains and Biocultural Diversity”，Mt Res Dev，vol.23，no.3(2005)，pp.223～227.不同的民族都擁有特定類型的民族植物學知識。這些知識可能與醫(yī)療有關，與儀式有關，與手工藝有關，也可能會在旅游開發(fā)中發(fā)揮作用，但問題在于，民族植物學知識正在流失是一個較為普遍的情況。(22)E.Georgian and E.E.Rhododendron，“Uses and Distribution of this Knowledge within Ethic Groups in Northwest Yunnan，China”，Open Journal of Social Sciences，vol.4(2016)，pp.138～150.許多地方的民族植物學研究在發(fā)現(xiàn)土著的藥用植物對于當地人的健康具有非常重要的作用的時候，也很容易發(fā)現(xiàn)年輕一代在傳承傳統(tǒng)植物知識方面情況堪憂。(23)Jr.Stepp，H.Castaneda and S.Cervne，“Mountains and Biocultural Diversity”，Mt Res Dev，vol.23，no.3(2005)，pp.223～227.這也意味著及時開展此類研究具有重要的現(xiàn)實意義。不同民族的植物知識在可持續(xù)發(fā)展和生物多樣性保護中將發(fā)揮越來越重要的作用。(24)A.K.Pandey and Y.C.Tripathi，“Ethnobotany and its relevance in contemporary research”，Medicinal Plants Studies，vol.5，no.3(2017)，pp.123～129；A.K，Pandey and A.K.Bisaria，“Rational Utilization of important medicinal plants：A tool for conservation”，Indian Forester，vol.124，no.4(1997)，pp.197～206.對少數民族關于植物的分類原則、方法，以及對植物的使用的研究是具有保護文化多樣性及生物多樣性之意義的。更值得重視的是，從有關民族植物的分類命名中看到植物知識體系所包含的該民族的宇宙觀、生命觀、疾病觀等文化因素，尤其應該重視特定地區(qū)民族植物分類及使用與該民族的社會文化的密切關系?！胺诸惖莫毺刂幵谟?，其觀念是根據社會所提供的模板組織起來的?！?25)[法]愛彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯著，汲 喆譯：《原始分類》，北京：商務印書館，2009年版，第37頁。對植物進行分類和命名始于人類社會歷史之初，不同的民族在其發(fā)展過程中會形成其文化中的特定符號意義。知識分類會深刻影響一個民族的社會文化型構和歷史進程。小涼山彝族的雙名法和非雙名法都具有自身的特點，也都與當地百姓的日常生活經驗相關聯(lián)。

小涼山的儀式植物大多數分布較廣，易于采集使用。對于某些分布較少，不易于采集的也會用相近相似的植物進行替代，替代植物在植物學分類上也大多是同科或同屬植物。如畢摩所說，“適合的就是最好的”。要理解畢摩儀式中何種植物是適合的，何種植物可以在儀式中起到何種作用，以及何種植物可以替代另一種植物，這些都與對彝族語言的理解有關。此外，彝族在采集儀式植物時基本上只采集少許枝葉枝椏等，很少有砍伐整棵樹木而造成生態(tài)破壞的現(xiàn)象，這種做法既是“以部分象征整體”，同時也是彝族在儀式植物使用過程中的生態(tài)智慧體現(xiàn)。

對儀式植物分類和使用予以分析的一個意義在于，更具體地對民族社會文化進行深入的理解。小涼山彝族通過參與各種畢摩儀式，加強所有參與人的儀式認同及文化認同，肯定其文化價值，使族群內部認同和整合在一定程度上得以實現(xiàn)。相關植物的使用價值及植物承載的社會文化價值也能在此過程中得到實現(xiàn)。從這個意義上說，儀式參與的集體性是有關植物的知識得以傳承的一條重要路徑。

致謝：本文涉及的儀式植物的彝語音譯名根據寧蒗縣爛泥箐鄉(xiāng)小二地村吉克約呷畢摩提供的彝語名音譯；儀式植物的彝語名及拼音由寧蒗彝族自治縣民族文化研究所盧志發(fā)副研究員提供；儀式植物及拉丁學名的鑒定得到了云南大學生態(tài)與環(huán)境學院張光飛副教授的大力幫助；云南師范大學嘉日姆幾教授也為本文的寫作提供了許多富有建設性的意見。謹致謝意，當然文責自負。