何 懷 宏

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

“游士時代”是筆者指稱戰(zhàn)國時代的一個概念。這個時代的先聲在春秋晚期就已經(jīng)出現(xiàn)了，但直到戰(zhàn)國才可以說真正坐實(shí)。戰(zhàn)國時代是中國歷史上的一大巨變時代，其震蕩烈度幾與近代以來的中國相若。它使中國從分封走向郡縣，從分離走向統(tǒng)一，從貴族制走向官僚制，從而使一個世襲社會解體并開始走向選舉社會。(1)參見拙著《世襲社會》《選舉社會》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。而從這一巨變的動力來看，游士在其中可以說起了關(guān)鍵的作用?！笆繜o定主”和“游者主事”正是使“游士時代”得以成立的兩個基本條件，而這兩個條件是戰(zhàn)國以前和以后的時代都不具備的。

本文不欲全面分析這個游士的時代，只是想探討其間的一種矛盾或緊張。當(dāng)西周維系各國和平相處的禮制崩潰，亡國的危險(xiǎn)和戰(zhàn)爭的壓力使各國都在追求強(qiáng)大和功利，游士們也紛紛競爭，各自向自己的目標(biāo)國提出種種政道和富強(qiáng)之策。在這樣一種形勢下，各派游士是否還能夠堅(jiān)持道義？是追求急功近利的富國強(qiáng)兵之道，還是追求符合道義的長治久安之道？前者可能走向殘暴和詭詐，后者則可能緩不濟(jì)急。本文試圖分析這其間的張力，并預(yù)示這政治的道義雖然不一定能直接推動征伐取勝，但卻可能決定最后的勝利者。

一、游士類型與道義標(biāo)準(zhǔn)

如果廣義地理解“士人”，可以將上層貴族也包括在內(nèi)。那么，游士的活動從春秋甚至更早就已經(jīng)開始了，例如各國公子之游、作為人質(zhì)的往還、士大夫出奔等，但那還是以尋求國君收留為主；也有外交之游如季札等。那時的“游”總體上不同于戰(zhàn)國時代，不是要急切地求仕求用，而是聯(lián)絡(luò)上層或穩(wěn)定關(guān)系，甚至有時只是為了避難。游士還沒有成為普遍現(xiàn)象，也沒有成為政治的重心。

國君的地位和權(quán)力從春秋到戰(zhàn)國是基本不變的。而戰(zhàn)國時代數(shù)量急劇增長的下層之“士”則正如顧亭林所說，總的說來是沒有“定主”的，他們是可以在各國之間流動的，不僅他們自己這樣看待自己，一般社會、包括居于最高位的各國君主也大致是如此看待他們。因?yàn)楦鲊ち腋偁?，?qiáng)取豪奪，小國弱國常常有亡國的危險(xiǎn)，強(qiáng)國也希望更強(qiáng)以并吞他國，于是不惜代價、禮賢下士，吸引外來游士，重用他國來的人才作為“客卿”、丞相，甚至“佩六國相印”；這些多有才能的士人既然沒有“定主”，也沒有“故土”，又相當(dāng)急切地求仕。兩相呼應(yīng)，就使“游士”成為戰(zhàn)國社會中最具活力也最具影響力的群體，成為那些重大事件的動力之源。

戰(zhàn)國的時代，個人要出頭，要飛黃騰達(dá)，往往也要通過游仕，忠于一國一家的觀念也因此日趨淡薄。游士們既沒有固定的制度約束，也不受本國國土的藩籬，可以在各國之間游動，尋找最能實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)和才能的地方。而且，他們實(shí)際發(fā)揮的作用，對時代社會變遷所發(fā)生的影響，還可以說遠(yuǎn)在他們所得到的資源之上。從人的角度看，這種作用對戰(zhàn)國巨變的影響應(yīng)當(dāng)說是關(guān)鍵性的，甚至有時是具有決定性的。如商鞅變法使得秦國強(qiáng)大，李斯輔佐促成秦始皇完成統(tǒng)一大業(yè)。游士遂成為戰(zhàn)國時代的主角，而通過游說來得到重用和影響時局，擔(dān)當(dāng)客卿甚至主政的宰相，實(shí)行變法，改造內(nèi)政，制定外交和軍事戰(zhàn)略，則成為他們的主要活動形式。本文即試圖觀察和分析戰(zhàn)國游士的主要類型，重點(diǎn)考察其道義方面的表現(xiàn)。這些士人是無限制地追逐權(quán)力還是依然遵循某種道德原則，是筆者考察的重點(diǎn)。

根據(jù)錢穆《先秦諸子系年》的通表，主要從游士和時政結(jié)合的角度觀察，我們可以將戰(zhàn)國時代大略分為三期：(2)分別參見錢穆《先秦諸子系年》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第555、569、582頁。但為適應(yīng)本文討論范圍，第三期結(jié)束年從“前207”前移為“前221”，題名從“士焰盛張”改為“游士大熾”。

1.前478—前371年,共108年，是游士漸興的時期。此一期間的政治形勢和重大事件大致有越霸諸夏、三家分晉、田氏篡齊、魏國崛起等，最活躍且后世有稱的游士有孔子的弟子、墨子及其弟子以及李悝、吳起等。學(xué)派上儒墨相爭、儒術(shù)流衍為兵農(nóng)刑法諸家。道家在這三期中則一直綿延不絕但也隱晦不顯。

2.前370—前301年，共70年，是游士奮起的時期。此期間的政治形勢和重大事件大致有秦孝公任用商鞅變法奠定富強(qiáng)根基、魏國強(qiáng)盛、齊與魏爭強(qiáng)而秦國趁機(jī)東侵。先是梁惠王齊威王相王，以后又有五國相王，乃至諸國莫不稱王，周室日衰而成蕞爾小國。其間又有齊秦爭強(qiáng)，齊弱燕而秦弱楚。此期活躍的士人有商鞅、申不害、孫臏、惠施、孟軻、張儀等。自此時直到戰(zhàn)國末，學(xué)派上主要是儒法相爭，且法家日益占據(jù)主導(dǎo)地位。

3.前300—前221年，共80年，是游士大熾的時期。 此期間的政治形勢和重大事件大致是起初齊秦繼續(xù)爭強(qiáng)，繼則齊勢漸弱、趙起合縱攻齊并在抵御秦國大舉東侵時擔(dān)當(dāng)主力，但在長平大戰(zhàn)敗后趙國勢已弱，六國遂在最后的十來年間相繼被秦國如摧枯拉朽般所滅。此期活躍的士人有蘇秦、荀子、公孫龍、鄒衍、四大公子及門客以及在實(shí)際政治或政治理論方面執(zhí)秦國之牛耳的呂不韋、李斯、韓非。此時法家在思想上幾乎占據(jù)絕對主導(dǎo)的地位，道家早已深遁，儒家也已不顯，至多還有一些糅合各家的雜家還在發(fā)揮影響。

此期游士的人數(shù)大概是三期中最多的，不僅國君任用士人，齊之孟嘗君、魏之信陵君、趙之平原君、楚之春申君四大公子還各養(yǎng)士數(shù)千人，而呂不韋到秦國執(zhí)政后不甘示弱，也養(yǎng)士數(shù)千人，甚至嫪?dú)币拆B(yǎng)士上千人。其他養(yǎng)士較少或不顯的可能還所在多有。當(dāng)然人一多質(zhì)量就難保證，忠誠度也同樣難說，像嫪?dú)币粩?，其食客即作鳥獸散；孟嘗君固然后來得雞鳴狗盜之士之助而逃出秦國，但后人也因此譏諷他養(yǎng)士多是此類，能發(fā)揮更大政治作用的真士也就不來了。而這些人也還不是入仕和被用，最多只能說是待仕和備用。

這時為什么多由公子養(yǎng)士而不是君主直接用士？大概這時士的數(shù)量大增，而能提供的職位畢竟有限，而公子養(yǎng)士也可能起拱衛(wèi)君主的作用；這些公子的門客畢竟各有一定的才能，且來自列國，有各種各樣的社會政治關(guān)系，因此，他國也不想冒犯“養(yǎng)士禮賢”的名聲，不能不有所忌憚和收斂。而養(yǎng)士多的公子會不會危及君主的地位乃至篡位？的確有這種可能，但當(dāng)時正值競爭兼并的最后關(guān)頭，關(guān)東各國都危機(jī)四伏，稍有點(diǎn)愛國心和明事理的公子大概也能清楚主要危險(xiǎn)在外敵，國家正處存亡之秋，內(nèi)部紛爭將很有可能導(dǎo)致同歸于盡，國將不保，如李同在邯鄲之圍時說平原君：“使秦破趙，君安得有此？使趙得全，君何患無有？”于是平原君破家而衛(wèi)國，將“夫人以下編于士卒之間，分功而作，家之所有盡散于饗士”(《史記·平原君虞卿列傳》)。所以，這共同利益是更占上風(fēng)的。當(dāng)然，他們也保有自己一定的獨(dú)立性，比如魏信陵君矯君命而救趙，但他這樣做也不僅是為了個人情誼，更是為了魏國的長遠(yuǎn)利益，有必要一起抗擊強(qiáng)秦。而這一期游士最多的時候也就是由盛轉(zhuǎn)衰的時候，這一鼎盛時期結(jié)束得很快，一旦秦并天下，游士很快就被收束，一個游士的時代也就結(jié)束了。

余英時說：“就我們所掌握的資料來看，戰(zhàn)國時代的士幾乎沒有不游的。他們不但輕去其鄉(xiāng)，甚至宗國的觀念也極為淡薄?！?3)余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第78頁。那么，對這普遍的游士現(xiàn)象，我們?nèi)绾稳^(qū)分其個性與共性呢？下面我們嘗試從義利、志功的區(qū)別和聯(lián)系，結(jié)合先秦諸子各派，來分析戰(zhàn)國時代游士的主要類型和特點(diǎn)，或可將他們分成兩個大類：一類更重道義、志向，其中有儒家、道家、墨家、陰陽家、名家等以及不屬某一派別的一些個人如刺客；一類更重利益、功效，其中有縱橫家、法家、兵家、農(nóng)家等以及同樣不屬某一派別的許多個人。

由于義與利畢竟又有聯(lián)系的一面，這里就只說“更重道義”和“更重功效”，因?yàn)閮烧呤菬o法斷然分開的，尤其是在社會政治的領(lǐng)域內(nèi)，重道義也不能不顧及功效，而強(qiáng)調(diào)功效者也不都是完全沒有自己的政治理念或原則的。但是，當(dāng)兩者沖突時，更重道義還是功效，以何者為優(yōu)先，在根本理據(jù)上將會涉及結(jié)果論與義務(wù)論的分野。所以，如果追尋他們的最終行為理據(jù)并為鮮明起見，是可以將前者稱為廣義的“道義論者”，后者稱為廣義的“功利主義者”的。

而“道義”又既可以合說，也可以分說。合說則“道義”統(tǒng)稱倫理原則和道德義務(wù)，分說則“道”指更根本的、具有更廣泛的價值目標(biāo)含義的原則、理想，比如政治的理想原則，甚至整個宇宙的原理、世界觀和人生觀；而“義”則指具有比較純粹的倫理意義的規(guī)范和義務(wù)。我們上面的分類是合說，如果分說，還可將上述兩大類的主要學(xué)派再做一些細(xì)分，即在前一大類中，相對而言，儒家是道義兼重，道家是重道輕義，墨家是重義輕道；但它們都還是兼有道義的，他們的“義”都是載道之“義”，而像刺客雖然甚重義，卻可能是與“道”無關(guān)的“俠義”。而在后一大類中，法家更追求君主或君主所代表的國家或特殊集團(tuán)的利益，而縱橫家則更追求個人才能的實(shí)現(xiàn)和一己的名利。

由于本文主要討論游士和道義的關(guān)系，將主要分析前一大類的游士，但也會涉及后一類游士與道義的關(guān)系。前一類游士雖然也是“游士”，但由于戰(zhàn)國是一個尚利崇功、甚至尚力尚詐的時代，他們實(shí)際也就逐漸趨于退隱，不得不成為游士中的消極者、退隱者。而后一類游士則相當(dāng)活躍，他們是游士中的積極者、進(jìn)取者，尤其是法家，他們雖然不像縱橫家那樣引人注目，但卻在秦國的崛起和最后一統(tǒng)天下過程中起了關(guān)鍵的作用。所以說秦國的戰(zhàn)勝不僅是暴力和強(qiáng)權(quán)的勝利，也是法家思想的勝利。

總之，以上劃分的依據(jù)一是強(qiáng)調(diào)道義的標(biāo)準(zhǔn)和理想，二是強(qiáng)調(diào)功能的范圍和領(lǐng)域。這樣，在前一個大類，將重點(diǎn)觀察儒家、道家、墨家等學(xué)派中的人物，他們提出了優(yōu)先的道義標(biāo)準(zhǔn)，或者抱有社會或個人的生活理想，而并不唯以立功或富貴為目標(biāo)。

二、儒家的道義：不行仁政不為也

對儒家之游我們需要追溯到孔子在春秋晚期的周游列國，在某種意義上，正是孔子開啟了“游士時代”的先聲，我們甚至可以說，孔子是大規(guī)模游士活動的一個鼻祖，所以我們可以對其活動和言論做一些仔細(xì)的分析，以觀察游士的一些基本情況。

據(jù)《史記·孔子世家》載，孔子35歲的時候，已經(jīng)有過一次“適齊”，對齊景公之“問政”申說其“正名”之說：“君君，臣臣，父父，子子。”景公的回答是：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”這里說者和聽者之間存在的鮮明的理解差距和扌干格難合是很有意思的——即便是在贊同之聲中。我們知道，孔子的“正名”之說并非只為君主“得食”，它后面是有一個仁學(xué)和禮治的深厚思想框架的，是要考慮整個政治秩序之“生民”的合法性基礎(chǔ)的。但景公何能解此？這也說明了負(fù)有道義理想的游士的一般困境：執(zhí)政者想的主要是他自己的利益，而道義之士則還有自己的政治理想和道義標(biāo)準(zhǔn)。雖然這兩者也不是完全沒有路徑可通，后來孟子說梁惠王，也不否定君主之樂，只是從君王不能“獨(dú)樂”，獨(dú)利，而要“與民同樂”、與民共利出發(fā)?？鬃赢?dāng)時似乎也并沒有一下說破這差別，但還是不能被用。

孔子大概53歲的時候，開始了他長達(dá)十四年的周游列國(約前498年到前484年)，到過衛(wèi)、陳、曹、宋、鄭、蔡諸國。他之所以開始周游，大致是因?yàn)楫?dāng)時魯國不僅不能實(shí)現(xiàn)他的政治理想，而且有冷淡甚至迫害他的跡象，而他卻是有志恢復(fù)周禮之“天下”的：“如用我，其為東周乎！”(4)《史記·孔子世家》，又參見《論語·陽貨》。當(dāng)時春秋列國也還在形式上共尊周主的，即便到后來的戰(zhàn)國，雖然不再尊周，但還是有一個意念上的將華夏文化圈視為同一個“天下”的概念，所以，雖然國家主義的觀念日趨強(qiáng)烈，但是這種觀念并不能夠完全約束士人，士人并不是專屬某一國的私產(chǎn)，士到了一國為官雖然要忠于這個國家，但如果這個國家不再用他或是他自己要離開，他一般是有離開的自由的，這時他也就卸去了忠于某一國家或君主的義務(wù)。這一點(diǎn)不僅是士階層的自我共識，甚至也為各國君主所認(rèn)可。所以，士就其“仕”而言，他是要有國家主義的忠誠的；而就其作為“士”的更為根本的使命或功能而言，他同時又是世界主義或天下主義的。這也是廣泛的“游士”得以在戰(zhàn)國時代成立的一個前提條件，而這一點(diǎn)在孔子那里已見端倪。

所以，孔子開始周游列國是有很強(qiáng)的道義考慮的。他不是一個希望獨(dú)清的處士或愿意出世的隱士。(5)本文將個人對社會和政治的態(tài)度區(qū)分為“出入之辨”和“出處之義”，前者是講出世還是入世，后者是講入仕還是不入仕。這里主要討論后一個問題。對這兩個問題的區(qū)分和孔子對前一個問題的論述，可參見拙著：《良心論》第八章“為為”的第一、二節(jié)，北京大學(xué)出版社2009年版。他批評君子三仕三去無動于衷是忠而不及仁，批評陳文子屢離亂邦是清而非仁。(《論語·公冶長》)而他是有救世之仁心的，甚至是“知其不可為而為之”。我們這里或還可區(qū)分“道”和“義”，“道”可用來指社會和政治的理想，“義”則指行為的基本道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。而“義”還可據(jù)與“道”的聯(lián)系再做區(qū)分，即有“合道”之義，有“守道”之義，有“大道之義”；也有堅(jiān)守承諾、特重榮譽(yù)和友誼等比較個人化的“義”。孔子不拒絕游仕，希望由此實(shí)現(xiàn)他的社會政治理想；同時他也有一種現(xiàn)實(shí)的考慮，像他所說的“我豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”(6)《史記·孔子世家》，又參見《論語·陽貨》。以及“時不我待”的感覺就體現(xiàn)出這種現(xiàn)實(shí)感。(7)如他同意陽貨所說“日月逝矣，歲不我與”，說“吾將仕矣”。見《論語·陽貨》。但無論是理想還是現(xiàn)實(shí)的考慮，他都不想使自己的求仕違反道義的原則。他說：“君子謀道不謀食?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)君子應(yīng)“仕以行義”，如不可，則可“卷而懷之”，“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”。(《論語·季氏》)孔子是這樣說的，也是這樣做的。有時不合適的君主來召用，他甚至有點(diǎn)動心，但最終還是沒有去。

有一個與此相關(guān)的疑問是，孔子既然要借力實(shí)現(xiàn)他的理想，為什么沒有去當(dāng)時國力最強(qiáng)的幾個國家(比如說晉國)？按《史記·孔子世家》的記載，他的確到了晉國的邊境，但是：

孔子既不得用于衛(wèi)，將西見趙簡子。至于河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不濟(jì)此，命也夫！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問何謂也？”孔子曰：“竇鳴犢，舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而后從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”乃還息乎陬鄉(xiāng)，作為陬操以哀之。而反乎衛(wèi)，入主蘧伯玉家。

孔子因?yàn)榈懒x乃至物傷其類的傷感而有所不為。而當(dāng)時的列國不用或者不重用孔子可能也還有一種擔(dān)心，因?yàn)榭鬃硬⒎且粋€人出游，還有許多很有才干的弟子跟著他。也就是說，他后面還有一個組織，雖然是一個松散的組織，但都衷心地以孔子為最高權(quán)威，這就有可能對各國的國君構(gòu)成某種威脅?！妒酚洝匪d楚昭王興師迎孔子，并欲以書社地七百里封孔子之事或不實(shí)，但從其大臣反對封地的理由還是可以看出這種擔(dān)心的?？鬃咏K于在67歲得回魯國，“然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”。他最后六年的精力完全是花在整理古代經(jīng)典，筆削《春秋》上了。他不再介入當(dāng)世政治，卻對后世的社會文化和政治制度有長達(dá)兩千多年的支配性影響。

孔子去世之后，孔子的弟子再一次游走各國，當(dāng)然，這一次不是“隨游”，而是“散游”。如司馬遷在《儒林列傳》中所言：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。是時獨(dú)魏文侯好學(xué)。后陵遲以至于始皇，天下并爭于戰(zhàn)國，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！?/p>

以上可以說是一段最簡略的儒家“游士”的戰(zhàn)國史。儒家之“游”雖然越來越衰微，但是，由于其始終重學(xué)，是文化、思想、學(xué)術(shù)的主要保存者和訓(xùn)練者，所以，它又成為分出其他學(xué)術(shù)派別和游士的“母體”，除了上面太史公所提到的，像后來的法家思想的主要代表韓非、行動的主要代表李斯也是先在儒者(荀子)那里求學(xué)。但因?yàn)閳?jiān)持道義，儒家在此“亂世”始終以“學(xué)”的傳承為主。從儒家而出得到顯赫地位和受到重用者，實(shí)際在思想體系上就已脫離了儒家。儒家在此“亂世”幾乎無法在政治上進(jìn)取，只能隱退到“學(xué)”。

孔子率弟子之周游列國，從求用來說，是一次大規(guī)模但卻失敗的嘗試。后來孔子弟子的“散游”似乎也并不成功。從儒家這方面來說，儒家有自己的道義原則而并不迎合君主；(8)如孔子對衛(wèi)靈公不談兵家之事，也強(qiáng)調(diào)自己的選擇性，說只有“鳥擇木”，豈有“木擇鳥”之說。從“木”“鳥”之喻也可看出他對君主和士人的看法：君主有權(quán)勢，但士人才是活的。從君主這方面說，列國形勢當(dāng)時也還沒有緊張到迫使他們追求人才。所以，一直到戰(zhàn)國初年，游士之風(fēng)尚未大熾。但隨著戰(zhàn)國時代的諸侯越來越不在乎原來的禮治文化，越來越崇尚詐力，列國之間就漸漸進(jìn)入了一種不僅強(qiáng)凌弱，乃至強(qiáng)吞弱的狀態(tài)。一國為求生存也不得不求國之富強(qiáng)，且要求迅速富強(qiáng)，對具有各種才能的游士的需要就大大加強(qiáng)了。雖然原來對士的流動也并無多少約束，多有像“楚材晉用”的流動現(xiàn)象，但只有到了社會需求大大增長，個人要尋求政治的最大機(jī)會也必須脫離鄉(xiāng)土之邦的時候，游士現(xiàn)象才會成為一個時代的變革主軸。而這種情況是到了戰(zhàn)國中晚期才發(fā)生的。

當(dāng)戰(zhàn)國游士大興的時候，雖然儒家忠于自己的道德理想，且學(xué)養(yǎng)深厚，看來也未能在其中扮演主角。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中有這樣一段記述：

孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情?！煜路絼?wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

孟子生活的年代約當(dāng)戰(zhàn)國的第二期。孟子也的確還曾游歷求用，且到過當(dāng)時最強(qiáng)的兩個國家齊國和魏國，但是君主以為他的主張還是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。相較于孔子，孟子其時對自己的政治思想實(shí)際已有了調(diào)整，他不再強(qiáng)調(diào)“尊天子”“復(fù)周禮”，述先王先賢之時也多是強(qiáng)調(diào)其“德”而并不一定回到當(dāng)時的政治制度。他主張君主要“推恩”、要“施仁政”。認(rèn)為君主的“好貨”“好色”也并不可怕，只要“與民同樂”“制民之產(chǎn)”“保民而王”，甚至“霸”也不要緊，像“五霸”假(借)仁義，久假也可能成真。君主一定要注意民意、民心，雖然是精英治國，但一定要以民為本，使民饑等于“率獸食人”，“善戰(zhàn)者服上刑”，總之要“以德服人”，而不要“以力服人”。

但當(dāng)時“德”和“力”的沖突的確很明顯，而“德”似乎遠(yuǎn)水難解近渴。處在這樣一個“弱肉強(qiáng)食”的世界怎么辦？國君如何選擇？士人如何選擇？孟子也認(rèn)為只能盡人事，“強(qiáng)為善而已”，是否成功只能看天。他對滕、鄒等小國君主教導(dǎo)如何保持自己的國家，也只能說或施仁政而民隨其遷而遷，或誓死保民保地，其余則任天。(9)見《孟子·梁惠王下》：“鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也?！薄捌垶樯?，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！钡灿袕?qiáng)烈的歷史感，認(rèn)為不必全看當(dāng)下的成敗得失，還要放長眼光?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，說當(dāng)年“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”(10)見《孟子·盡心上》。孟子相信在有的人——例如王者、圣者那里，可能會有一種心靈突然頓悟的力量，這種人自然極少，但卻有一種巨大的改變世界的精神力量，不僅使自己突然完全改觀，也使社會改觀、政治改觀。這在世界宗教史上的例證似更為明顯，比如三大宗教的創(chuàng)始人釋迦牟尼、耶穌和穆罕默德。。至于士人個人的選擇，孟子有鮮明的“義利之辨”，對各種情況下仕與不仕的“出處之義”也有諸多論述。(11)詳請參見拙著《良心論》第八章第四節(jié)，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，此不贅。

荀子生活的年代約當(dāng)戰(zhàn)國的第三期，即晚期，此時在實(shí)際政治中如果還堅(jiān)守道義理想，則已幾乎沒有活動的空間，故而他的政治理論和孟子相比又有了一些變化。孟子道“性善”，荀子則道“性惡”，或者說孟子強(qiáng)調(diào)的是性可善的一端，因?yàn)樗睦碚撨€有內(nèi)圣的一面，甚至更強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣，對君主也希望由此啟發(fā)、引導(dǎo)和鼓勵他們向善；而荀子的理論是更專門的社會政治理論，所以不對人性抱過高的期望，當(dāng)時的亂世也已進(jìn)入功利強(qiáng)權(quán)的快車道，六國面對秦國的節(jié)節(jié)進(jìn)逼，都陷入生死存亡之秋，故也都崇尚能夠急解危機(jī)的詐力而無意于長久才能生效的仁義。荀子在這方面有深刻的認(rèn)識，也認(rèn)為政治要考慮現(xiàn)實(shí)的人性。但他也并不隨波逐流，而是強(qiáng)調(diào)“化性起偽”的功夫。荀子有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感，他強(qiáng)調(diào)“天人之分”，也注意社會中的分別：“禮自分起”。人貴能群，能結(jié)成社會，而能群也在能“分”：“分為本義”。分是職業(yè)、才能、智愚、長幼等種種差別之分。因?yàn)槿耸聦?shí)上是有差別的，荀子也就在差別中求秩序，認(rèn)為人應(yīng)各安所分。君道即在“明分使群”，對上層則舉賢，上下應(yīng)流動，不受親親約束；對下層則養(yǎng)民保民，使民安定富足。

雖然荀子有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感，但在他那里，也仍有很嚴(yán)格的道義原則，他甚至說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。”(12)《荀子·儒效》。孟子也說過類似的話，見《孟子·公孫丑上》，這大致是儒家的一個共識。并說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”(《荀子·子道》)在一個已基本上都用暴力來說話、來爭奪利益的世界，他認(rèn)為應(yīng)該使德役力，而不是使力駕德?！氨吮?，所以禁暴除害也，非爭奪也?！?《荀子·議兵》)堅(jiān)持這樣的原則自然不易取得功效，不容易被君主所用。但在他看來，像孔子這樣的大儒，“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也?！边@最后一句話就像是對戰(zhàn)國結(jié)局及其之后歷史的一個預(yù)言，后來秦的確通過“笞棰暴國”統(tǒng)一了天下，乃至后來又“焚書坑儒”，但是儒學(xué)還是沒有被傾覆，反而成為垂兩千多年之治國大法。

所以，或可說荀子志已不在當(dāng)代，而在后世。為此他更重視宿學(xué)而非時政，他注意的是更為長久的東西。他至多是通過教學(xué)為當(dāng)世培養(yǎng)一些人才，像后為秦相的李斯也曾是他的弟子，甚至韓非也曾從他求學(xué)。但其著書立說則是為后世準(zhǔn)備根本的政治理論。他是趙國人，五十歲的時候才開始出游于齊，且主要是“游學(xué)”而非“游仕”，他所擔(dān)任的官職只是“學(xué)官”，曾“三為祭酒”，但還是有齊人“或讒荀卿”，他于是去了楚國，也只是擔(dān)任地方官。春申君以之為蘭陵令，而在春申君死后，這個官職也沒有了，他就住在蘭陵直到去世。《史記·孟子荀卿列傳》說：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，……于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！彼u當(dāng)時的求仕者說：“今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣孳者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權(quán)埶之嗜者也?！?《荀子·非十二子》)他對叱咤風(fēng)云的縱橫家似乎更為不齒：“內(nèi)不足使一民，外不足使距難，百姓不親，諸侯不信；然而巧敏佞說，善取寵乎上，是態(tài)臣者也。……故齊之蘇秦，楚之州侯，秦之張儀，可謂態(tài)臣者也?！?《荀子·臣道》)

三、道家的道義：勿以功利污我

春秋晚期孔子碰到的隱士，如接輿、長沮、桀溺、丈人等，大致都可以算作具有道家思想的人物，這些名字都不是真名，他們的行跡后人只是從與孔子的接觸而知道一星半點(diǎn)。道家的始祖老子的生平也是撲朔迷離，《史記·老子韓非列傳》也難下定論，一說：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字扌從，周守藏室之史也?！钡献铀淼牡兰业木裉卣魇敲黠@的，即“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”。據(jù)說，他“居周久之，見周之衰，乃遂去?！渌K”。但這只是一種說法，還有其他說法：“世莫知其然否。老子，隱君子也?！?/p>

“不知所終”是道家之士經(jīng)常的結(jié)局。我們常常不知其“何所來”，不知其“何所去”。道家之士并不執(zhí)意固守一國一土，他們也常常游于天地之間，但這“游”并不是政治性的求仕之“游”，也不是功利性的牟利之“游”，大概或有時是避難隱身，或有時是一種像莊子那樣徜徉山水之間的“逍遙游”。莊子的生平也是相當(dāng)含糊，我們只知道他是蒙地人，名周，曾為漆園吏，大致與梁惠王、齊宣王同時?！捌溲詻惭笞皂б赃m己，故自王公大人不能器之?！币韵乱粋€傳說或是后人渲染，但卻能夠反映出道家高士對政治的一種真實(shí)態(tài)度：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?《史記·老子韓非列傳》)

道家之游士非“游仕”也。他們的出游與其說是走向政治、介入政治，還不如說是回避和逃離政治。他們會闡述自己的政治理念，主張不僅個人，社會政治也應(yīng)“清靜無為”，甚至主張“無治”的政治理想，但一般并不想自己去實(shí)現(xiàn)這個理想。當(dāng)時也是亂世，他們不出不僅是為保身，也還有更重要的事情要考慮。他們要做一點(diǎn)自己的事情。道家的政治思想具有一種非政治的性質(zhì)。它比其他流派的政治理論更鮮明地揭示出政治的本原性和目的性，指出政治應(yīng)當(dāng)是作為工具使用的，政治應(yīng)當(dāng)是為了人生、甚至是為了個人的幸?；蚓褡杂啥嬖诘?。他們對亂世的政治感到難以作為，且知其不可為而不為之，雖然常態(tài)的政治并非就不能應(yīng)用他們的思想——就像漢初文景之治頗采用了“黃老”一派的政治思想，但道家之旨并不全在政治。他們似在追尋更長遠(yuǎn)或更根本的東西。我們讀先秦諸子，甚至包括儒家的著作，也多推崇在“德、義、禮、政”的世界之上還有一個“道”的世界，那是最理想的世界，只是人們已經(jīng)遠(yuǎn)離了這個世界而無法回返。

四、墨家及其他：急義解危

墨家也重道義。墨子說“萬事莫貴于義”，故天下少義而吾愈要“急義”(《墨子·貴義》)。為義，即使人鬼不見也仍須為之(《墨子·耕柱》)。墨子事跡在《史記》中的記錄也相當(dāng)簡略，只在《孟子荀卿列傳》中提到“蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節(jié)用?；蛟徊⒖鬃訒r，或曰在其后?！彪m然墨家曾為顯學(xué)，但到漢武帝的時代影響已經(jīng)相當(dāng)衰微了。這不像聲勢越來越大的儒家，甚至也不像低調(diào)但源遠(yuǎn)流長的道家。這可能是因?yàn)槟业睦碚撋胁粔蛑苎雍途?，甚至顯得有點(diǎn)粗陋。但我們在一些后世俠士身上還可以看見墨家的影響。在《墨子·公輸》一篇中，對墨家之游的道義精神有相當(dāng)傳神的記錄。我們不妨來分析一下這一篇的內(nèi)容。

大約在公元前440—公元前430年，也是一個游士的魯國人公輸盤為楚國造云梯之械，成功后將以攻宋。墨子聽到這個消息的時候正在齊國，立即“行十日十夜而至于郢”，先見公輸盤，故意說“愿獻(xiàn)十金”要他幫助殺一個人，公輸盤不高興了，說“吾義固不殺人”。逼出了這一道德原則之后，墨子就說那你為什么要幫助楚國攻宋去殺人呢，公輸盤語塞，只好說這件事君主已經(jīng)定了，不好更改。墨子于是請他安排見楚王。墨子用了幾個比喻，對楚王說出了這個意思：楚國作為一個大國、富國、強(qiáng)國，去欺負(fù)一個小國、窮國、弱國，是要“必傷義而不得” 的?？磥硭€不是直接說“義”，主要還是說“利”，是說你利不大，得不到什么，卻還要傷“勿殺生”之義。對君主看來還要以“利”喻而非以“義”喻的。楚王回答說，你說的很好，但是，公輸盤已為我造好云梯，必然能夠取宋?？磥沓蹼m然覺得攻宋利不大，但還是有利可圖的，只要這代價不要太大，這進(jìn)攻可以成功就行；而楚王認(rèn)為自己已經(jīng)付出了代價，即已經(jīng)造了云梯，有了戰(zhàn)法，且可以成功。墨子見以“利”說還不能說服楚國國君，就要以“力”抗。于是墨子請求和公輸盤各以自己的攻防之法對陣。對陣了九次，公輸盤都輸了，沒有攻下。但他說“吾知所以距子矣，吾不言”。墨子也說 ：“吾知子之所以距我，吾不言。”這是難得的黑色幽默，也是精英之間的“心有靈犀”，但楚王沒聽懂，不明白。墨子于是解釋說，公輸盤的意思是殺了我，宋國就守不住了；但我已經(jīng)派我的弟子帶三百人去了宋國，按照我的戰(zhàn)法和器械在城上準(zhǔn)備好了，所以，即使殺了我，也還是攻不下。楚王于是說：“好，我就不攻宋了?！?/p>

的確，“義”的后面還有力量，最后還是力的較量起決定作用。但墨子畢竟通過說辭和演練避免了這場戰(zhàn)爭。墨子這次到楚國，不在求仕求用，而純粹在仗義救人，且如此急義，晝夜兼程行走千里來救人。他不是站在強(qiáng)者一邊，而是站在弱者一邊，救完了他就走了。而最后的結(jié)尾也是神來之筆：墨子回去的時候經(jīng)過他拼死救下的宋國，不巧天下雨，他想進(jìn)城避雨，但守城門者不讓他進(jìn)去。他們并不清楚墨子為他們所做的一切。而這可能就是在某些情況下真實(shí)的少數(shù)施惠者與多數(shù)受惠者的關(guān)系。

其他各家各派或無派別者也有一些重道義的游士，像雜家、俠客、刺客中的一些士人，還有如魯仲連等。他們在重義方面有些類似于墨家。他們不一定有自己的系統(tǒng)政治理論或主張，但是急公好義，扶危濟(jì)困，熱心救難。像聶政、荊軻，或者非常重視自己的承諾，或者非常重視自己的尊嚴(yán)和榮譽(yù)?！耙谎约瘸觯嗰R難追”，雖必?cái)∩踔帘厮酪苍谒幌АＫ麄兩踔敛豢紤]托付自己的人是否的確是站在正義一邊，只要他在某個時刻誠心誠意地求過自己，自己已經(jīng)心許，就不惜獻(xiàn)出自己的生命；他們也不在乎托付自己的人是否完全信任自己，只要自己已經(jīng)承諾，就堅(jiān)決踐諾到底。他們所推崇的“義”雖非載“道”之義，卻還是與功利有別之“義”，甚至體現(xiàn)出一種雖然可能有些狹隘，但卻非常強(qiáng)烈的“重義”的精神。

戰(zhàn)國時代是游士的黃金時代，但很快也就由盛而衰，而且恰恰是由最重用游士的國家宣布了游士時代的結(jié)束。秦國最重用游士，用商鞅而強(qiáng)國，用李斯等而奪得天下，但統(tǒng)一之后也就迅速將一切游動資源加以收攏和管束。秦國最后十多年并吞六國有如摧枯拉朽，但在秦始皇死后沒幾年，其亡國也有如枯催朽折。以暴力和詭詐暴起者，也容易因暴力和詭詐暴終。

繼起的漢朝早期的休養(yǎng)生息之策是以黃老之道為指導(dǎo)，到漢武帝的時候則選擇了儒家作為統(tǒng)治階級的指導(dǎo)思想，此后兩千年的王朝基本沿用而再無變易。中國的歷史上雖然還有征戰(zhàn)殺伐，王朝更替，分裂統(tǒng)一，但一旦戰(zhàn)爭結(jié)束，國家的治理還是會回到以儒家為指導(dǎo)思想的軌道上來。有許多人認(rèn)為中國此后兩千多年的歷史是沿襲“秦制”，但這也許只是看到了外在的一些制度如中央集權(quán)和郡縣官僚制度，而沒有看到更重要的新生的且不斷發(fā)展的制度和始終一貫的儒家主導(dǎo)思想。在新生的并不斷完善的制度方面，最重要的是一種統(tǒng)治階級不斷再生產(chǎn)的制度逐步形成，這也就是最終促成了一種新的社會形態(tài)的、從察舉發(fā)展到科舉的古代選舉制度。而這正是由孔子發(fā)揚(yáng)光大的“周文”精神的體現(xiàn)。所以說，此后兩千年的中國傳統(tǒng)制度并非單純的“秦制”，而是將“周文”結(jié)合進(jìn)來的“漢制”。由此我們也可以看到中國的一種更為深遠(yuǎn)的歷史連續(xù)性。