徐 輝

從學(xué)術(shù)史看,“美本身”問題曾是美學(xué)的一個(gè)突出問題,但現(xiàn)在似已無人問津。這一局面的形成,無疑與維特根斯坦的美學(xué)思想有關(guān)。可以說,正是自維特根斯坦起,“美本身”的問題才漸漸被人們冷落和遺忘。

然而,這個(gè)問題真的已經(jīng)不值得追問了嗎?筆者不以為然。因?yàn)閷?duì)從事美學(xué)研究的人來說,只要開始談?wù)摗懊赖默F(xiàn)象”“審美”,就意味著已在依據(jù)一個(gè)先行的、對(duì)“美本身”的暗中理解:知曉了“美本身”究竟是怎么回事。即便是一次生活中極其偶然的談?wù)撘彩侨绱?因?yàn)槲覀兘^不可能毫無根據(jù)地這樣言說。既然如此,筆者主張,我們應(yīng)當(dāng)重新審視并致力于闡明這個(gè)問題。而這首先要求我們直面維特根斯坦的美學(xué)思想,通過深入的反思來探明其美學(xué)觀點(diǎn)的啟示和局限,為重返“美本身”問題的討論打下基礎(chǔ)。

嚴(yán)格說來,維特根斯坦并不是一位專門從事美學(xué)研究的思想家,也沒有稱得上系統(tǒng)的美學(xué)觀。其美學(xué)思想實(shí)際上是其哲學(xué)思想的一個(gè)組成成分或自然延伸,因而談?wù)摼S特根斯坦的“美學(xué)觀”就不能脫離其哲學(xué)思想。另外,他的思想在早期和后期①關(guān)于維特根斯坦思想的分期問題,學(xué)術(shù)界意見不一。有的主張分為前后兩個(gè)時(shí)期,有的主張分為前中后三個(gè)時(shí)期。就他的美學(xué)觀而言,我們認(rèn)為從早期和后期兩個(gè)時(shí)期來談更好,因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中間,似乎只是一個(gè)過渡期,相關(guān)的思想并不成熟。有很大變化,有些觀點(diǎn)甚至相互矛盾,因而有必要分別對(duì)待。

一、早期維特根斯坦美學(xué)內(nèi)核

簡(jiǎn)要地說,早期維特根斯坦美學(xué)的核心觀點(diǎn)可以歸結(jié)如下:在“世界(邏輯空間)”之外存在著一個(gè)“不可言說”的“神秘之域”,“美本身”便屬于這個(gè)領(lǐng)域,是一種“不可言說”的東西。對(duì)此,維特根斯坦的主張非常明確,也非常著名,即:“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默”②維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第105頁(yè)。在概括他的《邏輯哲學(xué)論》時(shí),維特根斯坦還明確指出:“凡是可以說的東西都可以說得清楚;對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默”,并將此作為該書的“全部意義”。見上書《前言》。。這句名言影響很大,“美本身”問題被冷落或遺忘就直接與此相關(guān)。因此,我們反思的起點(diǎn)便由此開始。

在早期維特根斯坦那里,“可以言說者”與“不可言說者”的區(qū)分是一個(gè)關(guān)鍵。對(duì)此,我們當(dāng)問:他是如何做出這個(gè)區(qū)分的?理由和標(biāo)準(zhǔn)何在?通過如此追問,我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)他在說出那句名言時(shí)的前提,進(jìn)而得以真正透徹理解這句話的含義。

對(duì)于維特根斯坦來說,所謂“可以言說者”,指的就是“邏輯空間”中的“事態(tài)”:“邏輯空間”中的一切都是可以言說的。那么,何為“邏輯空間”?何為“事態(tài)”?闡明這兩個(gè)概念,需要了解維特根斯坦有關(guān)“世界結(jié)構(gòu)論”的思想。在他那里,“世界”即“事實(shí)”的總和,“邏輯空間”則是“事態(tài)”的總和?！笆聦?shí)”和“事態(tài)”的區(qū)別,在于“事實(shí)”是從實(shí)際存在來說的,而“事態(tài)”則有兩種可能性,即實(shí)際存在(發(fā)生)與實(shí)際不存在(不發(fā)生),這兩種可能性都可以成為“事實(shí)”,但不會(huì)同時(shí)成為“事實(shí)”。因此,邏輯空間和世界的關(guān)系便是:邏輯空間包含著世界。

進(jìn)一步說,“事實(shí)”由“基本事實(shí)”構(gòu)成,“事態(tài)”由“基本事態(tài)”構(gòu)成,而構(gòu)成“基本事實(shí)”或“基本事態(tài)”的結(jié)構(gòu)元素則是所謂“對(duì)象”③韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館 2016 年版,第 30、32、33、44 頁(yè)。?！皩?duì)象”是永恒存在的世界的實(shí)體,即“對(duì)象構(gòu)成世界的實(shí)體”④維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第27頁(yè)。。這便是維特根斯坦的世界結(jié)構(gòu)論思想。

對(duì)此,我們需要明白,“事實(shí)”與“事物”不同。具體地說,維特根斯坦明確區(qū)分了“事實(shí)”和“事物”,主張世界是事實(shí)的總和,而不是事物的總和。那么“事實(shí)”是什么?我們知道,“事物”一般說來是獨(dú)立于人的,但“事實(shí)”則不然,它是一種與人(主體)密切關(guān)聯(lián)的東西,或者說它已經(jīng)是一個(gè)主體經(jīng)驗(yàn)中的東西,是經(jīng)過主體經(jīng)驗(yàn)確定性地理解的東西。延展地看,所謂“事態(tài)”也是如此,只不過它未必實(shí)際存在(發(fā)生)。世界(邏輯空間)就由如此這般的事實(shí)(事態(tài))構(gòu)成,因此世界不能脫離主體而獨(dú)立;相反,“世界是我的世界”①維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第85頁(yè)。。

那么,為何構(gòu)成世界(邏輯空間)的事實(shí)(事態(tài))是“可以言說者”?“可以言說”又是什么意思?這些問題顯然屬于世界的“表達(dá)”問題。對(duì)此,我們需要追溯維特根斯坦“邏輯圖像”的思想和“語(yǔ)言”的思想。

維特根斯坦強(qiáng)調(diào):“圖像描述邏輯空間中的情況,即事態(tài)的存在或不存在”②維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第29頁(yè)。,“事實(shí)的邏輯圖像是思想”③維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第29頁(yè)。。所謂“邏輯圖像”,即描述“世界(邏輯空間)”中的“事實(shí)(事態(tài))”的表現(xiàn)形式?！皥D像”與“事實(shí)(事態(tài))”之間構(gòu)成了表現(xiàn)關(guān)系。這樣表現(xiàn)形式可以有多個(gè)(如音樂、繪畫等),其中主要的是“語(yǔ)言”。維特根斯坦主張,語(yǔ)言與世界(邏輯空間)具有相同的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言是命題的總和,命題可以分析為基本命題,“基本命題由名稱組成”④維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第54頁(yè)。。“名稱指稱對(duì)象。對(duì)象是名稱的指謂?！雹菥S特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第54頁(yè)。于是,我們看到,在維特根斯坦那里,語(yǔ)言與世界(邏輯空間)、命題與事實(shí)(事態(tài))、基本命題與基本事實(shí)(基本事態(tài))、名稱與對(duì)象形成了嚴(yán)格的表達(dá)與被表達(dá)關(guān)系。其中,“命題”則是他最為關(guān)注的一個(gè)方面。就此而言,他這方面的核心思想是:“所有(有意義的或真正的)命題都是事實(shí)或事態(tài)(進(jìn)而思想)的邏輯圖像?！雹揄n林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第308頁(yè)。

在上述有關(guān)世界的表現(xiàn)的思想里,有兩個(gè)問題需要我們關(guān)注:一個(gè)是名稱與對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)意味著什么?一個(gè)是何為有意義的命題(何為思想)?

對(duì)于前者,我們說名稱和對(duì)象之間的這種嚴(yán)格的指稱與指謂關(guān)系,意味著“對(duì)象”作為“世界”最后的“實(shí)體”,一定是可以被命名的,即一定可以用語(yǔ)言來表達(dá)。根本地說,一定可以言說。進(jìn)而,由名稱組成的基本命題(最后是命題)所描述的基本事實(shí)或事實(shí),都是可以言說的。所以,世界(邏輯空間)中的事實(shí)(事態(tài))皆為“可以言說者”。因?yàn)樗鼈冏罱K都是由“可以言說”的“對(duì)象”構(gòu)成的。這樣,“可以言說”的領(lǐng)域被劃定,這就是世界(邏輯空間)。

那么,我們面對(duì)某一事實(shí),評(píng)判它的價(jià)值是否可以呢?不行!因?yàn)榫S特根斯坦所謂的“可以言說”并不關(guān)涉價(jià)值評(píng)判,而只涉及一個(gè)命題的邏輯真值。一個(gè)命題有邏輯真值,就叫“真命題”,否則是“假命題”。何為“邏輯真值”?就是命題描述的事實(shí)存在或者不存在。有必要說明:在維特根斯坦那里,一個(gè)命題描述的事實(shí)是存在的,這個(gè)命題無疑有邏輯真值,但如果它描述的事實(shí)不存在,這個(gè)命題同樣有邏輯真值。即邏輯上說,邏輯真值包括被命題描述的事實(shí)存在和不存在兩個(gè)方面。一個(gè)命題有邏輯真值的特征在于:通過一個(gè)命題,人們能夠明確判定它所表明的某個(gè)事實(shí)的“存在”是真的,或是假的;或者能夠判定它所表明的某個(gè)事實(shí)“不存在”是真的,或是假的。有邏輯真值的命題,便是維特根斯坦所謂的真命題,有意義(思想)的命題,否則便是無意義的假命題。一個(gè)命題的意義,只在于它能夠讓我們明確地判定它描述的事實(shí)存在或不存在是真的或者是假的。正是據(jù)此,維特根斯坦將“價(jià)值”問題剔除出了世界,并主張“在世界之內(nèi)沒有任何真正的價(jià)值”⑦韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第553頁(yè)。。

這當(dāng)然關(guān)系到維特根斯坦對(duì)“何為價(jià)值”的理解。他認(rèn)為,對(duì)于世界中的事實(shí),談不上有價(jià)值或無價(jià)值,即它們無所謂好與不好、美與不美。因?yàn)楫?dāng)我們說它有價(jià)值時(shí),總是相對(duì)于一個(gè)“特定的標(biāo)準(zhǔn)”而言的。因此,如果就世界內(nèi)的事實(shí)來談?wù)搩r(jià)值,那么它們就只具有相對(duì)價(jià)值。重要的是:“相對(duì)價(jià)值根本就不是價(jià)值,只有絕對(duì)的價(jià)值才是真正的價(jià)值?！雹囗n林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第553頁(yè)。那么,這里的“絕對(duì)的價(jià)值”又該怎么理解呢?所謂“絕對(duì)的價(jià)值”,一方面說它本身就是有價(jià)值的,另一方面說則是無論何時(shí)何地、對(duì)于任何人都有價(jià)值。①韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第554-555頁(yè)。關(guān)鍵在于,維特根斯坦主張:這樣的“絕對(duì)的價(jià)值”不在“世界”之內(nèi)。這意味著兩點(diǎn):第一,在早期維特根斯坦那里,在世界之外、在“事實(shí)”之外,還有一個(gè)領(lǐng)域:“神秘之域”②韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第551頁(yè)。。上述所謂“絕對(duì)的價(jià)值”就在這里,其中包括“絕對(duì)的善”和“絕對(duì)的美”?？梢?我們這里關(guān)心的“美本身”恰恰就屬于早期維特根斯坦的“神秘之域”。第二,既然如此,“絕對(duì)的美”“絕對(duì)的善”之類的“絕對(duì)的價(jià)值”必定是不可言說的,因?yàn)樗鼈冊(cè)谑澜缰?而“我的語(yǔ)言的界限意味我的世界的界限”③維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館2016年版,第85頁(yè)。。即我們的語(yǔ)言只能言說我的世界之內(nèi)的東西(事實(shí)),而無法言說我的世界之外的東西。進(jìn)而,如此的“不可言說者”,也必定是“不可思維者”,因?yàn)檠哉f和思維是一回事④韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第566、611頁(yè)。。

如果我們聯(lián)系前面有關(guān)真命題的討論,那么馬上就能夠明白這里所謂“不可言說”的意思:此類命題關(guān)涉價(jià)值判斷,不可能有“邏輯真值”。即此類命題全是假命題,沒有意義,不是“思想”。因?yàn)榇祟惷}不是在提供某一事實(shí)存在或者不存在的“答案”,通過它們我們不能明確地?cái)喽呈聦?shí)存在或者不存在究竟是為真還是為假。聯(lián)系維特根斯坦關(guān)于“答案”和“問題”的觀點(diǎn)來說,他主張“只有在存在著可以言說的東西的地方才有答案,只有在有答案的地方才有問題,只有在有問題的地方才有所謂謎。這是因?yàn)?如果一個(gè)問題的答案不可言說,那么該問題本身也不可言說,而不可言說的問題真正說來根本就不是什么問題。因此,在不存在任何可以言說的東西的地方不可能存在任何有意義的或真正的懷疑或謎;不存在任何原則上或邏輯上不可解決的問題”⑤韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第662頁(yè)。。如果是這樣,那么就等于說在“不可言說者”構(gòu)成的“神秘之域”,根本就不存在任何有意義的“問題”。言說“不可言說者”,既不可能獲得答案,也不會(huì)有任何意義,完全是白費(fèi)功夫。正是因此,他倡導(dǎo)“對(duì)于不可言說的東西我們必須保持沉默”。

如此一來,我們關(guān)心的“美本身”的問題,按照維特根斯坦的邏輯,自然也就不必再行提起,因?yàn)樗幱凇吧衩刂颉?或者說不可能獲得答案,也沒有任何意義。然而,這正是我們需要認(rèn)真反思的地方。

進(jìn)入反思之前,我們有必要順便交代一下:根據(jù)上述維特根斯坦對(duì)“絕對(duì)的價(jià)值”的規(guī)定,我們將“美本身”等同于“絕對(duì)的美”。之所以可以如此,是因?yàn)椤敖^對(duì)的價(jià)值”本身就是有價(jià)值的,且無論何時(shí)何地、對(duì)于任何人都有價(jià)值。據(jù)此,我們便可以說“絕對(duì)的美”便是本身就是美的,且無論何時(shí)何地、對(duì)于任何人都美。因此,維特根斯坦所謂“絕對(duì)的美”,當(dāng)是我們所說的“美本身”:一切美的現(xiàn)象之所以為美的現(xiàn)象的最后根源。

二、早期維特根斯坦美學(xué)批判

當(dāng)我們通過上述分析查明了維特根斯坦那句名言的來龍去脈,同時(shí)也看到了兩個(gè)問題:一個(gè)是那句名言是否有意義?一個(gè)是“問題”是否一定有答案?闡明這兩個(gè)問題,我們將看到早期維特根斯坦的局限。

面對(duì)第一個(gè)問題,首先我們會(huì)感到這似乎是多余的,因?yàn)樗热皇蔷S特根斯坦的名言,當(dāng)然是有意義的。但這僅僅是一種感受,具體的分析將會(huì)讓我們看到這里面存在著很多需要深入思考的問題。進(jìn)而,展開分析時(shí),我們還需要牢記維特根斯坦衡量一個(gè)命題有無意義的準(zhǔn)則:命題一定要有邏輯真值。如上所述,一個(gè)命題有無意義的準(zhǔn)則在于它必須能夠給予我們兩個(gè)方面的確切的結(jié)論:確鑿無疑地?cái)喽}所描述之事實(shí)的存在或者不存在為真還是為假。在存在與不存在,或者為真與為假之間,不容許存在任何模棱兩可的情況。據(jù)此,我們來邏輯地分析一下“對(duì)于不可言說的東西我們必須保持沉默”這個(gè)著名的命題。

在此,我們追問:這個(gè)命題有邏輯真值嗎?可能的情況有兩種:一是沒有邏輯真值,一是有邏輯真值。從維特根斯坦的理論建樹來說,第一種情況應(yīng)該是不可能的。之所以這么說,是因?yàn)槿绻鼪]有邏輯真值,那它就不是一個(gè)真命題,而是一個(gè)假命題;但一個(gè)思想家提供給我們一個(gè)假命題,這是不可想象的。但如果它是一個(gè)真命題,那就意味著這個(gè)命題一定描述了一個(gè)“事實(shí)”,因?yàn)椤笆聦?shí)的邏輯圖像是思想”。進(jìn)而,從這個(gè)命題本身來分析,這個(gè)“事實(shí)”不可能是別的,只能是“不可言說的東西”;因?yàn)椤氨仨毐３殖聊眱H僅是表述了我們應(yīng)有的態(tài)度。如果是這樣,那么這個(gè)命題無疑首先意味著存在著“不可言說的東西”,并且這是真的而不能是假的,即這是一個(gè)“事實(shí)”。但是,我們不要忘記,按照維特根斯坦,“事實(shí)”只是世界之中的“事實(shí)”,并且“事實(shí)”只能在世界之中,然而“不可言說的東西”卻在世界之外,即屬于“神秘之域”,根本不在世界之中。但如果說它不是一種事實(shí),那么這不但會(huì)造成我們無法理解它究竟是什么的窘境,而且也會(huì)導(dǎo)致這個(gè)命題無意義。要肯定它有意義,就必須肯定如此“不可言說的東西”必定是、只能是一種事實(shí)。如此一來,我們就必須說:這個(gè)著名的命題描述了一個(gè)“世界之外”的“事實(shí)”。

對(duì)此,我們還可以從“世界之中”和“世界之外”兩個(gè)方面來進(jìn)行更為深入的分析。從世界之中看,它并沒有描述事實(shí),因?yàn)樗f的根本就不是世界之中的事。從世界之外說,它描述了一種事實(shí),即“神秘之域”中的事實(shí)。如果說它沒有描述世界之中的事實(shí),那么就等于說它根本就沒有描述事實(shí),因?yàn)槭聦?shí)在維特根斯坦那里,只能存在于世界之內(nèi)。這樣的話,這個(gè)命題便是一個(gè)無意義的命題,按照維特根斯坦的說法這是一種“胡說”。再看第二種情況。如果它描述的是世界之外的事實(shí),或者說它描述了“神秘之域”中的“事實(shí)”,那么這個(gè)命題成為有意義的命題的前提就只能是:要么承認(rèn)世界之外存在著事實(shí),要么承認(rèn)神秘之域中的事項(xiàng)屬于世界。

現(xiàn)在的問題是:作為“事實(shí)”的“不可言說者”,究竟在世界之中還是在世界之外?回答這個(gè)問題,我們不妨追問:我們判定在世界之外存在著一個(gè)“神秘之域”,或者說判定存在著“不可言說者”,這究竟是怎么可能的?由此,我們將看到:神秘之域,或者說不可言說者,根本不在世界之外,相反它們必定是世界之內(nèi)的事實(shí)。

之所以這樣講,是因?yàn)榕卸ㄒ粋€(gè)事實(shí),無非兩條路:一個(gè)是我們的經(jīng)驗(yàn),另一個(gè)是理論的推論。從前者說,生活中我們總會(huì)遇到“不可言說的東西”,如人生的意義、死亡等,尤其是我們關(guān)注的“美”。換句話說,在生活中,我們總會(huì)遭遇到維特根斯坦所說的“神秘之域”內(nèi)的事項(xiàng)?！安豢裳哉f者”作為一種事實(shí),當(dāng)是我們的常態(tài)經(jīng)驗(yàn)。但是,如果這樣的設(shè)想能夠成立,那么就必須承認(rèn)“神秘之域”根本不在世界之外,相反它就存在于我們的世界之中,其中的所謂“不可言說者”皆為世界之中的事實(shí)。從后者看,嚴(yán)格的理論推演最終總會(huì)進(jìn)入某種不可言說之境;其中的任何事項(xiàng),都是不可言說者?，F(xiàn)象學(xué)家關(guān)注的存在者的“存在”就是如此。并且,如此這般的不可言說者,同樣屬于我們的世界。對(duì)于存在者的存在,我們無法否定它是世界之中的事實(shí)。

當(dāng)然,這里的世界,無疑已經(jīng)不是維特根斯坦的所謂世界。但我們想說,維特根斯坦的世界觀點(diǎn)是有問題的。按照我的理解,他只是立足于自己關(guān)于邏輯空間的界定或者說關(guān)于世界的界定,將“神秘之域”以及“不可言說者”剔除出了自己的世界范圍和學(xué)術(shù)范圍。早期維特根斯坦是一個(gè)邏輯萬能論者,對(duì)“邏輯”的過分相信,使他的世界觀念帶有無法克服的局限。有關(guān)他世界觀方面的局限,上面我們已經(jīng)談到,不再贅述,在此只想指出:對(duì)于不可言說者,可以不在維特根斯坦的世界之中,但卻不能就此斷定不在世界之中;可以說它永遠(yuǎn)無法言說透徹,但它是世界之中的事實(shí)卻無法否定,也不能說言說它就毫無意義。

就此而回到那個(gè)著名的命題,我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)它本身就已經(jīng)屬于對(duì)“不可言說者”的言說。具體地說,如果說這個(gè)著名命題描述了世界之外的一個(gè)事實(shí),那么就必然意味著這個(gè)命題已是一個(gè)跨越了語(yǔ)言之界限的命題。因?yàn)樵谠缙诰S特根斯坦那里,“我的語(yǔ)言的界限意味我的世界的界限”。這個(gè)命題已經(jīng)在言說世界之外的東西,即跨越了世界的界限,同時(shí)也跨越了語(yǔ)言的界限。由此看來,維特根斯坦在給出這個(gè)著名命題的時(shí)候,根本就沒有遵循他自己關(guān)于語(yǔ)言的界定,他已經(jīng)在言說不可言說者,盡管此命題屬于否定性的言說?；蛘邷?zhǔn)確地說,盡管這個(gè)命題在否定對(duì)“不可言說者”進(jìn)行言說的必要性,但從主詞“不可言說的東西”這一點(diǎn)看,這已經(jīng)是對(duì)“不可言說者”的言說?？梢哉f,維特根斯坦自己關(guān)于神秘之域的所有言論,都已經(jīng)是對(duì)神秘之域本身的言說,即言說不可言說者。更何況維特根斯坦自己還曾對(duì)他所謂的“根本不是問題”的問題發(fā)表過很多言論,如“人生的問題”、“絕對(duì)幸?！钡膯栴}以及“形而上學(xué)的主體”問題等①韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第560、66、611頁(yè)。。并且,這種言說完全不牽涉價(jià)值判斷,僅僅是對(duì)“不可言說者”作為一種事實(shí)的肯定。因此,如果說我們肯定這個(gè)著名命題是有意義的命題,那就等于肯定言說不可言說者是有意義的。僅從這個(gè)命題,我們就可以看出:我們需要言說不可言說者。如果不問青紅皂白地?cái)嗳环穸ㄟ@樣的言說有意義,那就等于否定那個(gè)著名的命題是有意義的命題。

再進(jìn)一步,如果說“神秘之域”或者“不可言說者”原本是世界之內(nèi)的“事實(shí)”,那么我們就會(huì)看到維特根斯坦關(guān)于“問題”的理解同樣是有局限的。說明這一點(diǎn),也就是回答了開始時(shí)我們提出的第二個(gè)問題:“問題”是否一定有答案?按照維特根斯坦的邏輯,如果真的是“只有在有答案的地方才有問題”,如果說果真“一個(gè)問題的答案不可言說,那么該問題本身也不可言說,而不可言說的問題真正說來根本就不是什么問題”,那就等于說凡是“問題”就一定有“答案”,凡是答案不可言說的問題,根本就不是問題。然而,果真如此嗎?我們的回答是否定的。從問題與答案的關(guān)系而言,只要問題作為問題而存在,那一定還沒有答案;一旦有了答案,問題即刻便會(huì)消失。倒是那些尚未有答案的問題,才會(huì)以問題的真正形態(tài)而存在。所謂真正的問題,恰恰不是有答案的問題,而是永遠(yuǎn)不會(huì)有答案的問題:永恒的神秘。如此這般的“永恒的神秘”,恰恰就等同于維特根斯坦所謂“神秘之域”中的“不可言說者”。就此而言,恰恰是不可言說者,才是我們應(yīng)該關(guān)注的真正的問題。

實(shí)際上,早期維特根斯坦根本沒有徹底否定人們對(duì)“神秘之域”的探索,相反他對(duì)人們言說不可言說者即探索“神秘之域”的行動(dòng)還充滿敬意②韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》之《神秘之域》,商務(wù)印書館2016年版,第666-667頁(yè)。。從根本上說,他只是將自己的哲學(xué)行動(dòng)與探索神秘之域的哲學(xué)行動(dòng)進(jìn)行了區(qū)分。具體而言,就是他主張“世界是我的世界”,這里的我即主體。進(jìn)而區(qū)分出兩種主體:“經(jīng)驗(yàn)主體”和“形而上主體”:“經(jīng)驗(yàn)主體生活于世界之中”,而形而上主體作為“世界的界限”不屬于世界③韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第558、565頁(yè)。。當(dāng)他說“世界是我的世界”時(shí),這里的“我”首先是“經(jīng)驗(yàn)主體”。一旦經(jīng)驗(yàn)主體無條件地接受一切,他便會(huì)升格為形而上主體。世界同時(shí)也是不在世界之中的形而上主體審視著的世界,即“我所看到的世界”④韓林合:《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》,商務(wù)印書館2016年版,第560頁(yè)。。應(yīng)該是從反對(duì)以往形而上學(xué)的角度出發(fā),他更重視前者,而在自己的哲學(xué)中懸置了后者。只是,我們想說,經(jīng)驗(yàn)主體和形而上主體,實(shí)際上是一個(gè)主體,形而上學(xué)主體不屬于世界只是一種邏輯設(shè)定。正是據(jù)此,維特根斯坦才主張對(duì)于不可言說者我們必須保持沉默。但因?yàn)橛幸粋€(gè)邏輯設(shè)定作為前提,所以我們說他只是有條件地主張對(duì)于不可言說者我們必須保持沉默,而絕非徹底地反對(duì)對(duì)于不可言說者的思考、探索和言說。

有必要指出,后期維特根斯坦自己對(duì)其早期的思想已經(jīng)進(jìn)行了自我批判,包括自己早期的絕大多數(shù)觀點(diǎn),他都進(jìn)行了自我批判并放棄。所以,這里我們只想直接強(qiáng)調(diào):僅僅依據(jù)“對(duì)于不可言說的東西我們必須保持沉默”這個(gè)命題而棄絕對(duì)“美本身”的討論,是不夠慎重的。因?yàn)榫S特根斯坦說這句話是有前提的,前提就是他早期的觀點(diǎn)不受懷疑。然而我們的分析以及他后期的自我批判都說明他早期的觀點(diǎn)局限性很大。如此一來,我們就不得不說,我們不能僅僅依據(jù)他的那句名言而放棄對(duì)“美本身”的思考。

至此,讓我們做一個(gè)簡(jiǎn)要的結(jié)論:維特根斯坦的那句名言,要么應(yīng)該視為無意義的“胡說”,要么應(yīng)該視為有前提地對(duì)“美本身”等問題的懸置。如果是“胡說”,我們自然不應(yīng)該受它的束縛;如果是有前提地對(duì)“美本身”的懸置,那么我們就應(yīng)該在看到它的局限性的同時(shí),重返對(duì)“美本身”的討論。通過上面的分析,我們至少看到他有關(guān)“事實(shí)(事態(tài))”“我的世界(世界之內(nèi)外的劃分)”“語(yǔ)言的界限”“命題的邏輯真值”等觀點(diǎn),以及這個(gè)著名命題本身都非常可疑,其中充滿悖論。僅僅依據(jù)維特根斯坦那一句名言而不加反思地放棄對(duì)“美本身”的探索,是不妥的。

不過,我們同時(shí)也應(yīng)該看到早期維特根斯坦留給我們一個(gè)重要啟示:“美本身”的問題不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)層面的問題,而是一個(gè)形而上學(xué)問題,屬于維特根斯坦所謂的“形而上學(xué)主體”關(guān)注的“神秘之域”,盡管這一探討最終需要落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)層面上。如果我們僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)層面而追尋一個(gè)“絕對(duì)的美”的話,那么這的確是一種沒有意義的行動(dòng)。

最后,我們需要指出,某種意義上,后期維特根斯坦的美學(xué)思想相對(duì)于早期對(duì)當(dāng)今美學(xué)的影響更大。并且,他后期的思想同樣是人們放棄追問“美本身”的重要原因。要想更為全面地闡明重返“美本身”的必要性,我們還需要對(duì)后期維特根斯坦美學(xué)思想予以分析、討論。

三、后期維特根斯坦美學(xué)內(nèi)核

相較于早期,后期維特根斯坦的美學(xué)觀更為集中一點(diǎn),因?yàn)楹笃诘乃吘沽粝铝艘黄獙ｉT談?wù)撁缹W(xué)問題的文獻(xiàn),盡管只是一個(gè)演講稿,這就是《美學(xué)演講錄》。其中,不僅涉及對(duì)“美”的看法,也涉及對(duì)“藝術(shù)”的看法。闡釋后期維特根斯坦的美學(xué)觀,我們不妨以這篇文獻(xiàn)為主要依據(jù),進(jìn)而結(jié)合他的哲學(xué)思想以及相關(guān)文獻(xiàn)來展開我們的討論。

簡(jiǎn)要地說,后期維特根斯坦美學(xué)的中心思想在于對(duì)以往美學(xué)的否定,其中否定形而上學(xué)式地追尋“美的本質(zhì)”是其最為核心的觀點(diǎn)。為此,他強(qiáng)調(diào):從語(yǔ)言學(xué)形式而言,“美”這個(gè)詞是一個(gè)形容詞,它常常被我們誤解為事物的“某種性質(zhì),即‘美’①“美的”,在原文中對(duì)應(yīng)的是beautiful這個(gè)詞,我們?cè)诖酥苯臃g為“美”,是因?yàn)樵跐h語(yǔ)中“美”這個(gè)詞可以直接作為形容詞來看待。的性質(zhì)”②維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第182頁(yè)。,誤解為“美是所有美的事物的一個(gè)成分,正如酒精是啤酒和葡萄酒的一個(gè)成分,因此,我們可以具有純美,沒有美的事物摻雜其間”③韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1068-1069頁(yè)。。如此的誤解意味著將“美”這個(gè)形容詞誤用為名詞。正是因此,“美”轉(zhuǎn)化成了“美的事物”的一個(gè)“成分”,或者說某種“性質(zhì)”。由此,我們相信存在著可以和“美的事物”相脫離的“純美”,即“美的本質(zhì)”。進(jìn)而,如果我們考察“原始語(yǔ)言”(人們最初學(xué)習(xí)詞匯的情境中的詞匯),那么還會(huì)發(fā)現(xiàn):在那里“美”是一個(gè)感嘆詞。維特根斯坦指出:“要是你問自己,一個(gè)小孩是如何學(xué)會(huì)說‘美’、‘好’等等,你就會(huì)發(fā)現(xiàn),……在教學(xué)中,……這個(gè)詞是作為一個(gè)面部表情或姿式的替代而被人學(xué)會(huì)的?！雹芫S特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第183頁(yè)。引用時(shí)略有調(diào)整?？梢?在“原始語(yǔ)言”中,“美”這個(gè)詞只是一個(gè)面部表情或姿式的替代,等同于某種“感嘆”,根本不是對(duì)事物性質(zhì)的標(biāo)示。應(yīng)該說,這是又一次誤解。準(zhǔn)確地說,從原始語(yǔ)言看,我們將“美”視為形容詞已經(jīng)是一次誤解,進(jìn)而再將它視為名詞(事物的某種性質(zhì)),則是第二次誤解?？梢?我們將“美”理解為可以脫離具體的美的事物而存在的“純美(美的本質(zhì))”,是兩次誤解的結(jié)果。以往我們追尋“美的本質(zhì)”,這一行動(dòng)完全是誤解所致。因此,維特根斯坦強(qiáng)調(diào):把美學(xué)理解為一門能夠告訴我們什么是“美”的學(xué)問,從詞語(yǔ)上看“這未免太可笑了”⑤維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第194頁(yè)。。

如此一來,便有一個(gè)問題突顯出來:“美”這個(gè)詞究竟該怎么理解?回答這個(gè)問題,關(guān)涉到后期維特根斯坦的一個(gè)關(guān)鍵思想:“一個(gè)語(yǔ)詞的意義就是其在語(yǔ)言中的用法”①維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,韓林合譯,商務(wù)印書館2016年版,第39頁(yè)。,“只有在一個(gè)語(yǔ)言中我才能用什么東西意指什么東西”。②維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,韓林合譯,商務(wù)印書館2016年版,第34頁(yè)。需要說明,這里所說的“語(yǔ)言”,指的是諸如漢語(yǔ)、英語(yǔ)等這般的語(yǔ)言系統(tǒng);另一方面指的是一個(gè)詞匯置身于其中的“語(yǔ)言游戲”:要準(zhǔn)確地理解某個(gè)詞,我們必須回到“這個(gè)詞出現(xiàn)于其中的游戲”③維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第183頁(yè)。。換句話說,只有在“語(yǔ)言游戲”當(dāng)中,我們才能準(zhǔn)確地明白它的實(shí)際“用法”,或者說搞清楚它的用法規(guī)則,即“語(yǔ)法”④需要指出,在維特根斯坦那里,“語(yǔ)法”一詞指的不是語(yǔ)言學(xué)上的語(yǔ)法,而是指在實(shí)際的“語(yǔ)言游戲”中使用詞匯的“規(guī)則”,即具體地決定一個(gè)詞之具體含義的“用法”。這個(gè)“規(guī)則”,往往和語(yǔ)言學(xué)上的語(yǔ)法發(fā)生錯(cuò)位。,從而最終明白它的意思。具體到我們關(guān)心的“美”這個(gè)詞,它的意義取決于它在某個(gè)語(yǔ)言游戲中的用法;只有回到實(shí)際的語(yǔ)言游戲中,我們才能夠明白它究竟意味著什么。

有必要指出:“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念是后期維特根斯坦的一個(gè)核心概念,是他顛覆形而上學(xué)本質(zhì)論的一根支柱。結(jié)合“美”這個(gè)詞來說,我們首先要明白,我們對(duì)它的使用是“頻繁”的。如此這般的使用,會(huì)涉及多種多樣的領(lǐng)域,例如自然風(fēng)光、藝術(shù)、飲料、食品等等。這意味著與“美”這個(gè)詞相關(guān),會(huì)有諸多的語(yǔ)言游戲。維特根斯坦主張,在不同的游戲中,其用法不同,意義也必然相異。因此,“美”這個(gè)詞不可能有普遍性的含義,因?yàn)檎Z(yǔ)言游戲變了,它的含義一定會(huì)變。試圖從詞匯之含義的角度出發(fā),追溯一個(gè)具有普遍適用性的“美”的含義,只能是枉然。

同時(shí),我們還應(yīng)看到:“在談?wù)搶徝琅袛鄷r(shí),我們不得不說‘這是美的’之類的話。但我們發(fā)現(xiàn),當(dāng)我們必須做出審美判斷時(shí),我們根本就找不到這些詞,找到的是另一種詞,它的使用,就像是一個(gè)姿態(tài),伴隨著一個(gè)復(fù)雜的活動(dòng)?！雹菥S特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第193頁(yè)。這就是說,我們談?wù)搶徝琅袛嗍且换厥?做出審美判斷則是另一回事。從“談?wù)搶徝琅袛唷笨?我們不得不使用“美”“美的”這些詞,但置身于審美活動(dòng)中,做出審美判斷時(shí),則幾乎不會(huì)想到這些詞,或者說“當(dāng)人們做出審美判斷時(shí),諸如‘美的’、‘好的’等審美的形容詞,幾乎不起什么作用”⑥維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第184頁(yè)。,倒是會(huì)找到另外一些詞。這的確是生活中的一個(gè)常見的現(xiàn)象。例如,當(dāng)我們置身于審美之中,有可能我們根本就想不到表達(dá),因此也就不可能想到使用“這是美的”之類的說法,或者即使我們要表達(dá),想到的也常常不是“美”這個(gè)詞,很可能是“妙”“啊”之類。這意味著什么呢?這首先意味著置身于實(shí)際的審美游戲中,我們要表達(dá)之際可選擇的詞匯不一定是“美”。究竟選擇什么樣的詞匯,既和具體的審美游戲相關(guān),也和我們的“生活形式”相關(guān)。

在后期維特根斯坦的思想中,生活形式是第二個(gè)核心概念,也是他顛覆本質(zhì)論的第二根支柱,它指的就是“世界”。“人們生活于其中的世界就是經(jīng)由人們的概念框架或表現(xiàn)手段所構(gòu)造出來的世界。維特根斯坦將這樣的世界或其部分稱作‘生活形式’?！雹唔n林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第155頁(yè)。生活形式和世界具有內(nèi)在的同一性。不過,我們需要明白,后期維特根斯坦的“世界”,不是外在于我們的世界,這個(gè)世界是我的世界,它只是我的生活形式。聯(lián)系我們關(guān)心的審美,維特根斯坦的意思是說,我們的審美判斷及其表達(dá),總是受制于我們的生活形式(世界)。生活形式不同,關(guān)于審美的判斷及表達(dá)也一定不同。中國(guó)人對(duì)某種審美現(xiàn)象的判斷和表達(dá),不可能等同于外國(guó)人對(duì)這同一種審美現(xiàn)象的判斷和表達(dá)。同時(shí),一旦生活形式發(fā)生了變化,人們的判斷一定會(huì)變化,我們關(guān)于某種審美現(xiàn)象的判斷和表達(dá),也不可能等同于我們的古人關(guān)于同一種審美現(xiàn)象的判斷和表達(dá)。如此一來,想從諸多的審美判斷或表達(dá)中獲得一個(gè)有關(guān)審美的普遍性概念,即給審美現(xiàn)象下定義,只能是一種哲學(xué)上的奢望。根本地講,從“生活形式(世界)”的角度,我們同樣能夠看到:以往形而上學(xué)所追尋的“美的本質(zhì)”并不存在。

在此基礎(chǔ)上,維特根斯坦強(qiáng)調(diào):如果我們?cè)诖俗穯栠@些不同的語(yǔ)言游戲或者生活方式的共同之處,我們遇到的只能是一種開放的相似性,而不可能是一種共同的“本質(zhì)”。這里所謂的開放的相似性,即所謂“家族相似性”。可以說,“家族相似性”是后期維特根斯坦第三個(gè)核心概念,也是他顛覆本質(zhì)論的第三根支柱。對(duì)此,維特根斯坦結(jié)合審美判斷強(qiáng)調(diào):“‘看一看審美判斷的共同之處是什么。’剩下的是一家子極其復(fù)雜的情況?！雹倬S特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第193頁(yè)。這里所說的“一家子極其復(fù)雜的情況”,說的便是各式各樣的審美判斷之間,就如同一個(gè)家族那般只有相似性,而無共同本質(zhì)。展開地說,當(dāng)我們置身于某一審美活動(dòng)之中,我們遇到的僅僅是和其他的審美活動(dòng)相似的活動(dòng),我們不可能從這些活動(dòng)中提煉出共同本質(zhì)之類的東西;當(dāng)我們說某個(gè)事物是“美的事物”時(shí),說的僅僅是它和其他的“美的事物”相似而非具有共同本質(zhì)。如此一來,想要通過各式各樣的審美活動(dòng)或者“美的事物”,而尋求放之四海而皆準(zhǔn)的“美的本質(zhì)”,是根本不可能的。

由此看來,無論從上述三個(gè)方面的哪個(gè)方面出發(fā),我們都不可能獲得所謂“美的本質(zhì)”。如此一來,討論“美本身”,就必定是多余的,因?yàn)榘凑找酝味蠈W(xué)的理解,“美本身”即“美的本質(zhì)”。無疑,維特根斯坦這一思想,比他早期的那個(gè)名言更具威力,影響更大。如果說他早期只是主張“美本身”是處于“神秘之域”中的“絕對(duì)的美”,我們必須對(duì)之保持沉默的話,那么后期則是直接否定了“美本身”的存在。

那么,美學(xué)究竟該怎么做呢?對(duì)此,維特根斯坦首先強(qiáng)調(diào)“審美反應(yīng)”的重要性。“與美學(xué)相關(guān)的、最重要的,可能是所謂的審美反應(yīng)。”②維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第196頁(yè)。這里所謂的“審美反應(yīng)”,當(dāng)然是從當(dāng)下實(shí)際發(fā)生的審美活動(dòng)來說的。這意味著美學(xué)研究應(yīng)該關(guān)注當(dāng)下具體的審美活動(dòng),追究人們切身的審美反應(yīng)的秘密。怎么進(jìn)行呢?維特根斯坦主張對(duì)此進(jìn)行“解釋”。

對(duì)此,維特根斯坦強(qiáng)調(diào):首先要通過語(yǔ)言分析,澄清審美用語(yǔ)。這屬于語(yǔ)言研究,意思就是:面對(duì)一個(gè)審美用語(yǔ),例如“美”,我們需要看看它究竟置身于何種語(yǔ)言游戲之中,從而明確它的用法即它的意義,同時(shí)明確它的意思。其次,描述清楚如此的審美反應(yīng)所處的生活形式。看看如此的審美反應(yīng)究竟是處于什么樣的生活形式之中,從而形成對(duì)生活形式本身的探究。這兩個(gè)方面的研究實(shí)際上是一回事,因?yàn)檎Z(yǔ)言游戲是生活形式的一個(gè)部分③韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第168頁(yè)。。因此,維特根斯坦指出:“為了澄清審美用語(yǔ),你必須描述生活方式?！雹芫S特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第193頁(yè)。

那么這樣的解釋之有效性的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?也就是說,這樣的解釋是否正確,怎么衡量呢?對(duì)此,維特根斯坦強(qiáng)調(diào):“一個(gè)解釋(……)最最關(guān)鍵的地方在于它能發(fā)揮作用,也就是說,能使我們得以預(yù)見到某些東西。”⑤維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第210頁(yè)。換句話說,解釋并不是漫無邊際地展開,它的目的是“發(fā)揮作用”,即讓我們正確地“預(yù)見到某些東西”。怎么樣才能達(dá)到這個(gè)目的呢?解釋必須闡明在語(yǔ)言游戲或生活形式中持續(xù)地發(fā)揮作用并具有預(yù)見性的東西,這就是“規(guī)則”。從語(yǔ)言研究的角度說,就是“語(yǔ)法”。澄清審美用語(yǔ),目的是闡明它的語(yǔ)言游戲中的“用法”,即此時(shí)此地的語(yǔ)言游戲得以展開的“語(yǔ)法”;有關(guān)審美反應(yīng)的生活形式的研究,目的則是闡明在某種生活形式中發(fā)揮作用的審美規(guī)則。進(jìn)一步,“對(duì)一套審美規(guī)則的充分描述,實(shí)則意味著對(duì)一個(gè)時(shí)代的文化的描述”⑥維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第190頁(yè)。。于是,美學(xué)被導(dǎo)向美學(xué)語(yǔ)法的研究、生活形式的規(guī)則研究。如維特根斯坦所說:“人們所能做的一切就是確定語(yǔ)法游戲,給出其規(guī)則,事情到此就結(jié)束了?！雹夙n林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第567頁(yè)。

由此,維特根斯坦開拓出了一個(gè)新的美學(xué)研究方向:美學(xué)研究沒有必要糾纏于從各種審美現(xiàn)象中尋得諸如“美的本質(zhì)”之類的終極共同性,這樣做沒有任何意義,而應(yīng)該闡明在具體的審美活動(dòng)、審美實(shí)踐中存在著規(guī)則。

應(yīng)該說,這是后期維特根斯坦對(duì)美學(xué)研究的一個(gè)貢獻(xiàn):美學(xué)(擴(kuò)展地說,哲學(xué))回到了生活之中。我們的思考,也從這里開始。

四、后期維特根斯坦美學(xué)批判

批判后期維特根斯坦的美學(xué)觀,我們需要厘清他這一思想的啟發(fā)性意義,以確立我們進(jìn)一步分析的前提。

對(duì)此,我們首先需要看到:當(dāng)維特根斯坦通過語(yǔ)言游戲、生活形式和家族相似等核心概念,否定以往人們追尋“美的本質(zhì)”時(shí),他不但是有道理的,而且是重要的。之所以這樣說,是因?yàn)樵谝酝男味蠈W(xué)本質(zhì)論中,“美的本質(zhì)”的確是被我們看成了一個(gè)能夠通過確定性言說而確定下來的美的事物的共同性質(zhì),這顯然是錯(cuò)誤的。按照維特根斯坦的說法,這是一種誤解。因此,遵循以往的形而上學(xué)本質(zhì)論的思路來追尋“美的本質(zhì)”,注定要失敗。要想深入地展開美學(xué)研究,我們必須轉(zhuǎn)變我們的思維方式,就像維特根斯坦所主張的那樣,“我們正在做的許多工作就是改變思維方式,我正在做的也是改變思維方式,并且說服人們改變其思維方式”②維特根斯坦:《美學(xué)演講錄》,見《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》(2),陸揚(yáng)主編,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第213頁(yè)。。就此而言,維特根斯坦的后期美學(xué)觀給我們提供著難得的啟示,從而使我們能夠順利地避開本質(zhì)論的陷阱,從事更為可靠的研究。但更為可靠的研究絕不意味著局限于維特根斯坦為我們劃定的路線。讓我們就此思考兩個(gè)方面的問題。

(一)“美的本質(zhì)”與“美本身”

按照維特根斯坦,探討以往形而上學(xué)本質(zhì)論意義上的“美的本質(zhì)”,是不可能的、無意義的。但我們強(qiáng)調(diào):這并不意味著探討“美本身”也是不可能的、無意義的。要想依據(jù)前者而導(dǎo)出后者,有一個(gè)前提:將“美的本質(zhì)”(各種“美的事物”之共同的“美的性質(zhì)”)等同于“美本身”。但這兩者是一回事嗎?或者說維特根斯坦從語(yǔ)言游戲、生活形式以及家族相似性否定的“美的本質(zhì)”是“美本身”嗎?讓我們沿著維特根斯坦的邏輯線索做進(jìn)一步的分析。

如前所述,通過“語(yǔ)言游戲”的概念,維特根斯坦給出的結(jié)論是:“美”這個(gè)詞的意思只能由它所置身于其中的語(yǔ)言游戲來決定;在不同的語(yǔ)言游戲中,它的意思不會(huì)等同,語(yǔ)言游戲無窮多樣,它的意思也無窮多樣;如此眾多的意思之間沒有共同性,只有家族相似性。對(duì)此我們深信不疑!但必須看到:“家族相似性”的提出,是某種比較的結(jié)果,即對(duì)置身于諸多語(yǔ)言游戲中的“美”這個(gè)詞之意思進(jìn)行橫向“比較”。這種橫向比較,則意味著一種思路:脫離具體的語(yǔ)言游戲。嚴(yán)格說來,這已經(jīng)是“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”的思路。當(dāng)然,通過這個(gè)思路,以往形而上學(xué)家看到了“美的本質(zhì)”,維特根斯坦看到了“家族相似性”。那么,我們要問,通過這個(gè)思路只能有兩種答案嗎?會(huì)不會(huì)還存在著第三種答案?

讓我們回到“本質(zhì)”來具體地看。在此,我們有必要指出:維特根斯坦并未完全否定對(duì)“本質(zhì)”的追尋,而是主張“本質(zhì)表達(dá)在語(yǔ)法之中”③維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,韓林合譯,商務(wù)印書館2016年版,第197頁(yè)。。這里的“語(yǔ)法”即具體的詞匯在具體的語(yǔ)言游戲中的“用法”。具體到我們所關(guān)心的“美”這個(gè)詞,它的本質(zhì)取決于它在語(yǔ)言游戲中的用法。在某個(gè)語(yǔ)言游戲中,它擁有清晰明白、確定無疑的意思,即本質(zhì)。顯然,這樣的本質(zhì)只是一種即時(shí)的本質(zhì),即依據(jù)具體的語(yǔ)言游戲而即時(shí)確定的本質(zhì)?？梢?在維特根斯坦看來,“美”這個(gè)詞并非沒有本質(zhì),只不過它的本質(zhì)需要依據(jù)不同的語(yǔ)言游戲而具體界定;可以說有多少包含這個(gè)詞的語(yǔ)言游戲,它就有多少本質(zhì)。盡管如此諸多的本質(zhì)之間只有“家族相似性”,但任何一個(gè)本質(zhì)都是清晰明白、確定無疑的。否則,就不能稱為本質(zhì)。但問題是,即便在同一個(gè)語(yǔ)言游戲中,“美”這個(gè)詞的意思并非那么清晰明白、確定無疑。相反,“美”這個(gè)詞之所指總是包含著過多的模糊性。這就是為何我們會(huì)說“只可意會(huì)不可言傳”的原因。據(jù)此,我們有理由說,即便是針對(duì)同一次審美活動(dòng)或針對(duì)同一個(gè)語(yǔ)言游戲,我們也不可能清晰明白地確定“美”究竟是怎么回事,無法獲得清晰明白、確定無疑的“美”的“本質(zhì)”。

只是,我們不能忘記,在維特根斯坦那里,還有一個(gè)“語(yǔ)言無本質(zhì)”的邏輯。讓我們?cè)俅位氐缴鲜龅谋容^,即脫離具體的語(yǔ)言游戲而橫向總覽式思路?？梢哉f,正是從這樣的總覽看,語(yǔ)言無本質(zhì),因?yàn)樗诓煌恼Z(yǔ)言游戲之中含義都不會(huì)相同,而語(yǔ)言游戲是開放的,不斷會(huì)有新的語(yǔ)言游戲出現(xiàn)。如此一來,便意味著“美”這個(gè)詞的含義,根本地說“不可界定”。任何一種界定,都不過是一種非根本意義上的“臨時(shí)界定”。進(jìn)一步說,所謂“不可界定”又意味著:“美”這個(gè)詞之所指,只能是一種能夠打動(dòng)人的“永恒的神秘”。并且,如此的“永恒的神秘”,在有關(guān)審美的任何一種“語(yǔ)言游戲”中,進(jìn)而是在有關(guān)審美的任何一種生活形式中皆已現(xiàn)身。正因?yàn)槿绱?才會(huì)注定上述所謂在同一個(gè)有關(guān)審美的語(yǔ)言游戲中,“美”的含義也包含著過多的模糊性。據(jù)此我們強(qiáng)調(diào):如此的“永恒的神秘”,并不是以往形而上學(xué)家所謂的“本質(zhì)”,反倒是他為了獲得“美的本質(zhì)”而試圖清晰明白地予以界定的東西。同時(shí),從不同的審美游戲或者從“美”這個(gè)詞出現(xiàn)于其中的諸多語(yǔ)言游戲來說,“永恒的神秘”也無法歸結(jié)為“家族相似性”,相反是具有強(qiáng)度差異的“共同性”?；蛟S從強(qiáng)度差異而言,我們還可以用“家族相似性”來表述它,但這肯定已經(jīng)不是維特根斯坦意義上的“家族相似性”。但無論其強(qiáng)度如何,作為永遠(yuǎn)“不可界定”的“神秘”,則是相同的。在我們看來,恰恰是如此動(dòng)人的“永恒的神秘”,才是“美本身”;它不是美的事物的性質(zhì),而是通過事物而向人散發(fā)的“動(dòng)人迷霧”。這便是我們借助上述那個(gè)思路而獲得的第三種答案。據(jù)此,我們說,維特根斯坦否定的是“美的本質(zhì)”,而不是“美本身”。

(二)規(guī)則與發(fā)明

如前所述,維特根斯坦主張,我們可以通過“語(yǔ)言游戲”或“生活形式”來界定“美”或者說“美”這個(gè)詞的含義,但需要看到這只是一種即時(shí)界定。與此同時(shí),我們應(yīng)看到,即便這樣的界定,也不是隨意的,而是遵循著某種規(guī)則。這樣的“規(guī)則”,從“語(yǔ)言游戲”看,即這一游戲得以展開的“語(yǔ)法”;自“生活形式”說,則是人們不自覺地遵循著的生活規(guī)則。根本地說,揭發(fā)如此界定所遵循的規(guī)則,才是后期維特根斯坦美學(xué)的核心。

展開地說,維特根斯坦主張,“制約著語(yǔ)言表達(dá)式的使用的所有規(guī)則即其語(yǔ)法規(guī)則均植根于生活形式之中”①韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1170頁(yè)。,但這些規(guī)則是潛在的,在遵循它的時(shí)候,我們并非是有意識(shí)的。對(duì)此,維特根斯坦說得非常清楚:“我盲目地遵守規(guī)則”,“當(dāng)我遵守規(guī)則時(shí),我不做出選擇”。②韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1205頁(yè)。簡(jiǎn)言之,在語(yǔ)言游戲中,我們無意識(shí)之中已經(jīng)受著一整套規(guī)則的制約而不自知。進(jìn)而,“一個(gè)游戲,一個(gè)語(yǔ)言,一條規(guī)則,是一個(gè)制度”③韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1178頁(yè)。。這意味著我們?cè)趶氖聦?duì)“美”這個(gè)詞之意義的理解和界定的時(shí)候,已經(jīng)置身于一個(gè)制度的制約之下。這里居然有一個(gè)“制度”在暗中發(fā)揮著決定性作用,這的確是一個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)。深入地將這個(gè)制度揭發(fā)出來,具有重大的理論意義。據(jù)此,維特根斯坦將美學(xué)或者哲學(xué)理解為語(yǔ)法研究、生活形式研究。正是由此出發(fā),分析美學(xué)開拓出了一片嶄新的天地。④阿瑟·丹托的“藝術(shù)界”、喬治·迪基的“藝術(shù)體制”、霍華德·貝克的“藝術(shù)界”等,其中都包含著維特根斯坦這一觀點(diǎn)的原發(fā)性影響。

但是,我們應(yīng)該明白:人們能夠如此這般遵循規(guī)則,已是規(guī)訓(xùn)的結(jié)果。也就是說,我們并非先天地就會(huì)遵循規(guī)則,遵循規(guī)則是教育、訓(xùn)練的結(jié)果。固然,無此規(guī)訓(xùn)、無此規(guī)則,人們將無法正常地生活和表達(dá),但如果就此將人囚禁在這樣的制度之中,則是不妥的。另一方面說,規(guī)則并非先在的,而是發(fā)明出來的。這里有一個(gè)從無規(guī)則到有規(guī)則的過程。

當(dāng)然,維特根斯坦只是指出了我們的生活和表達(dá)受制于規(guī)則、制度,并未從根本的層面說我們只能如此。相反,他主張語(yǔ)言游戲是無窮的,生活形式也是變化的。這意味著語(yǔ)法規(guī)則,或者說與生活形式關(guān)聯(lián)的制度,也是開放的。所以,維特根斯坦主張,我們?cè)谧裱?guī)則的同時(shí)還需要從事新規(guī)則的“發(fā)明”。①韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1015、1019-1020、1023頁(yè)。就生活形式而言,維特根斯坦將這樣的發(fā)明視為哲學(xué)家的工作②韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第171頁(yè)。。對(duì)此,我們的問題是:這樣的發(fā)明緣何需要?它又是怎么可能的?

既然我們需要發(fā)明新的游戲規(guī)則,需要發(fā)明新的生活形式,那么就一定意味著我們需要這樣的發(fā)明。何為需要?一方面是我們對(duì)既定的生活形式或者游戲規(guī)則不滿意,另一方面就是遭遇到某種無規(guī)則可依的局面。相比之下,后者更為根本。因?yàn)樗^“不滿意”,不過意味著我們?cè)庥龅搅思榷ㄒ?guī)則和生活形式無法讓我們完美行動(dòng)的局面,而后者則意味著我們?cè)庥龅搅藷o規(guī)則可依、無法行動(dòng)的局面。前者不過是后者低強(qiáng)度的表現(xiàn)。如此一來,我們也就明白了這樣的發(fā)明的可能性之所在:一種“窘境”的現(xiàn)身。那么,何為窘境?即一個(gè)“問題”③從任何的“問題”本身都是一團(tuán)“迷霧”而言。:我們被一團(tuán)“迷霧”所圍困而不得脫身。這團(tuán)“迷霧”有不同的強(qiáng)度,其極限的強(qiáng)度便是上述所謂“永恒的神秘”。需要強(qiáng)調(diào):這種“永恒的神秘”不屬于維特根斯坦早期所說的“神秘之域”,相反它完全是我們?nèi)粘Ｉ钪幸欢〞?huì)遭遇到的東西。如果沒有如此的“永恒的神秘”的降臨,“發(fā)明”將不可能。準(zhǔn)確地說,對(duì)于一般人來講,不遇到問題,他根本就不會(huì)去思考,當(dāng)然就談不上發(fā)明;對(duì)于專門從事思考、發(fā)明的人來說,他之所以能夠發(fā)明,首先必須發(fā)現(xiàn)問題,即遭遇到圍困自己的“迷霧”。

只是,我們不能忘記,維特根斯坦還為“發(fā)明”劃定了一條界線,這就是“發(fā)明”應(yīng)和既定的規(guī)則系統(tǒng)具有一致性。④韓林合:《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》,商務(wù)印書館2010年版,第1176-1177頁(yè)。恰恰在此,暴露了他的局限性。具體地說,對(duì)于如此這般“一致性”的強(qiáng)調(diào),意味著他只認(rèn)同在既定規(guī)則體系的基礎(chǔ)上不顛覆該體系而完善該體系的發(fā)明?？梢?他的所謂“發(fā)明”是有條件的,這就是:不許顛覆既定的規(guī)則體系。根本地講,他認(rèn)同能夠不斷展開的我們的常態(tài)日常生活,并由此形成了對(duì)日常語(yǔ)言表達(dá)的癡迷;在承認(rèn)利用“永恒的神秘”而進(jìn)一步發(fā)明的同時(shí),卻誤解了“永恒的神秘”本身的意義和價(jià)值:永恒地提供給我們某種從事發(fā)明的動(dòng)力,且提供著某種顛覆一切的動(dòng)力。

的確,我們的美學(xué)可以關(guān)注“美學(xué)語(yǔ)法”,但我們還應(yīng)該關(guān)注給予我們發(fā)明新語(yǔ)法之動(dòng)力的“永恒的神秘”本身。根據(jù)我們前面的看法,如果如此這般的“永恒的神秘”才是“美本身”⑤將“美本身”視為“永恒的神秘”或者等同于“永恒的問題”,只會(huì)在經(jīng)驗(yàn)層面上形成似是而非的“矛盾”,在根本層面上并無矛盾。對(duì)此,我們只能以后闡明。的話,那么我們的美學(xué)便責(zé)無旁貸地需要將它視為一個(gè)重要的課題。

由此看來,看到維特根斯坦為美學(xué)研究開拓出了嶄新的領(lǐng)域,并在此領(lǐng)域內(nèi)努力地工作是沒有問題的,但看不到維特根斯坦自身的局限而反對(duì)、遺忘對(duì)“美本身”的探討則是有問題的。更為全面、深入的美學(xué)研究,不但有可能而且有必要重新開啟對(duì)“美本身”的討論。