袁一丹

一、士的余蔭

關(guān)于“士”的歷史問題及其現(xiàn)代命運的討論,并非始于抗戰(zhàn)時期。在20世紀20年代末中國社會史論戰(zhàn)中,“士”的再造就已成為知識階層關(guān)注的核心話題。北大出身的陶希圣,在社會史論戰(zhàn)中便以士大夫身份的發(fā)生、變遷為線索,組織起他對中國社會之史的分析。①陶希圣:《中國社會之史的分析》,新生命書局1929年版。中間最有現(xiàn)實針對性的環(huán)節(jié)是如何處理士大夫身份與知識階級的關(guān)系。陶希圣承認士大夫是知識階級的特定形態(tài),卻不愿以這一稱謂指代現(xiàn)今的知識分子,他從生活方式上將士大夫身份定義為“觀念生活者”。這一“觀念生活”階級上面連綴于統(tǒng)治階級的軍閥,下面抑制著被統(tǒng)治階級的庶民。②陶希圣:《中國社會之史的分析》,新生命書局1929年版,第10頁。在陶希圣看來,“觀念生活者”雖不是基本的社會階級,仍不失為一個社會階層,有門第的超越、知識的優(yōu)異,是一個難得看透現(xiàn)實而易于追隨幻影的階級。

知識階級與士大夫身份藕斷絲連的原因,陶希圣以為在于近代以來知識分子供過于求,不能被學(xué)院體制吸納的“多余人”,或走上革命加戀愛的道路,或流入官場獵取政治地位。要么革命化,要么官僚化,是過剩的邊緣知識分子最主要的謀生之道。士大夫曾經(jīng)是社會的中堅力量,只因其為士大夫之故,便自然獲得政治經(jīng)濟上的優(yōu)越地位,在朝為官吏,在野為縉紳。時至今日知識階級還保持著士大夫身份的傳統(tǒng)意識,士大夫時代雖已過去,介于專家與通才之間的知識人仍希望維持其在社會上的領(lǐng)袖地位。①陶希圣:《中國社會之史的分析》,新生命書局1929年版,第13—14頁。

從士到知識分子的轉(zhuǎn)換,社會學(xué)意義上的更迭比心態(tài)的轉(zhuǎn)變要徹底得多。讀書人的主體雖已是知識階級,上一代的“遺士”“遺儒”不免為知識分子的社會角色所覆蓋,但知識分子既填補了士的位置,也繼承了士的社會責(zé)任,故在意識層面處處可見出士的余蔭。士與知識分子在社會學(xué)意義上似乎已截然兩分,在思想上卻仍蟬聯(lián)而未斷絕。

借用當(dāng)時流行的兩個概念“自然生長性”與“目的意識性”②1933年孫志曾編《新主義辭典》(上海大光華書局)對“自然生長性”(Spontaneity)的解釋是:“勞動者因感受現(xiàn)實生活的不滿,自發(fā)地起來反抗資本家,要求改善生活。他們由最初的漫然的經(jīng)濟斗爭,發(fā)展為政治的斗爭,由自然生長的運動發(fā)展為目的意識的運動?！标P(guān)于這兩個概念引入中國革命實踐后引發(fā)的論爭,參見李初梨:《自然生長性與目的意識性》,《思想》月刊第2期,1928年9月15日。,陶希圣指出知識階級的唯一出路,在于“克復(fù)觀念生活階級的自然生長性,尤其是克復(fù)士大夫身份遺留下來的傳統(tǒng)意識,認清歷史運動整個過程的本質(zhì)與傾向”,將他們對歷史過程的整體把握與理論認識,灌輸?shù)礁锩癖娭腥?這才是看透社會現(xiàn)實的知識階級在大革命時代的歷史使命。③陶希圣:《士大夫身份與知識階級》,《中國社會之史的分析》附錄一,1928年12月作于上海。由此即知,士大夫身份的意識殘留,在陶希圣這里,是作為趨于革命的知識階級的負面遺產(chǎn)而需要清除的。

20世紀30年代初期,“士大夫”這個過時的概念在胡適主持的《獨立評論》上被重新啟動,用來喚起知識分子的社會承擔(dān)意識。清末留學(xué)日本專攻政法,民初轉(zhuǎn)入明清史研究的北大教授孟森,用他早年習(xí)得的法學(xué)術(shù)語重新闡釋傳統(tǒng)的君臣關(guān)系,試圖將士大夫從臣的位置解放出來。④孟森:《論士大夫》,《獨立評論》第12號,1932年8月7日。

孟森以為“君治”的本義是以君為機關(guān)之法人,并不擔(dān)負全責(zé),機構(gòu)中的自然人即士大夫才是真正的責(zé)任人。近世發(fā)明的政體,無論立憲還是民主,無不是對君主制的補救,因為君主以自然人充當(dāng)機構(gòu)之法人,難免露出其本來面目,破壞法人制的精神?！笆看蠓颉边@個名詞,在孟森那里,“非前古士與大夫分職尊卑之官品之名,亦非近世士與大夫分占朝野之階級之名”,而“以自然人為國負責(zé),行事有權(quán),敗事有罪,無神圣之保障,為誅殛所可加者也”。

孟森借用“法人”與“自然人”的概念對“士大夫”一詞的再解讀,緣于與胡適的一席話。胡適時任北大文學(xué)院院長,在他看來,士大夫問題“為當(dāng)今一大事”,不過他放棄“士大夫”的稱謂,而用“領(lǐng)袖人物”這種毫無歷史感的名詞代替。⑤適之(胡適):《領(lǐng)袖人才的來源》,《獨立評論》第12號,1932年8月7日。他以為孟森此文的言外之意,是嘆息近代中國居領(lǐng)袖地位者,既拋棄了古代“士大夫”的風(fēng)范,又不知道外國“士大夫”的流風(fēng)余韻,不足以表率人群。二人于是生出“集中國外國士大夫之事跡而互譯之,使人知士大夫之共有真諦”的想法,孟森發(fā)愿作一部“士大夫集傳”,并希望有人搜集外國的模范人物作為教育材料。

有意思的是,為何要用“集傳”的形式呈現(xiàn)士大夫的風(fēng)貌,作為知識階級的儀范。這涉及士階層崇信的史傳的塑形作用。盡管胡適以西方傳記文學(xué)為標準,宣稱中國的紀傳尤其是人物傳的傳統(tǒng)太過貧乏,僅靠枯窘的碑版文字或二十四史的列傳,缺乏可信度及可讀性。但從他個人的閱讀經(jīng)驗來說,仍不能否認史傳或經(jīng)典中關(guān)于人物片言只語的描寫,如朱子《小學(xué)》里記載的汲黯、陶淵明之流,在少年成長過程中發(fā)生的深刻效力。

與孟森對“集傳”的樂觀態(tài)度不同,胡適意識到傳記文學(xué)的貧乏,并不能解釋近代中國領(lǐng)袖人才的稀缺且不高明。他所期待的現(xiàn)代意義的領(lǐng)袖人物,絕不是靠幾冊“士大夫集傳”就能陶鑄成功的。胡適對士大夫的史的追溯,不是從春秋或孔門之士講起,而是從《顏氏家訓(xùn)》中讀出他傾慕的“士大夫風(fēng)操”,以此作為士大夫階級律己律人的生活典范及教育手冊。胡適將士大夫的理想型放在南北朝時代,并不是追悼這一階級的崩壞,更不是希冀那種門閥訓(xùn)練的復(fù)活。在他看來,一時代有一時代的士大夫,一個國家有一個國家作為范型的領(lǐng)袖人物,他們的高下優(yōu)劣,逃不出所受的教育訓(xùn)練,史傳在其中所起的作用被化解到教化的范圍內(nèi)。胡適掌控著包括北大文科在內(nèi)的當(dāng)時中國最重要的幾股教育資源,他理想中的領(lǐng)袖人物,即現(xiàn)代意義上的士大夫,“必須具備充分的現(xiàn)代見識,必須有充分的現(xiàn)代訓(xùn)練,必須有足以引起多數(shù)人信仰的人格”。這種資格的養(yǎng)成,被他寄托到整頓教育、穩(wěn)定教育、提高教育這條狹路上。在20世紀30年代中日關(guān)系漸趨緊張的態(tài)勢下,胡適、孟森這一群講學(xué)復(fù)議政的知識分子,真切地感受到“盲人騎瞎馬”的危機,不得不乞靈于潛伏于意識深處的士大夫傳統(tǒng),并希冀以史傳的形式復(fù)活這一傳統(tǒng)。

二、士的擬態(tài)

不妨從日本文化人的視角來看抗戰(zhàn)時期淪陷區(qū)北平的士大夫相。1936至1938年間留學(xué)中國的奧野信太郎,正好目睹了北京“籠城”前后世局的推移。他通過與周作人、錢稻孫等人的交往,對中國智識階層做出如下判斷:辛亥革命、五四運動,以至于國民黨執(zhí)政,這二十年間中國的智識階層從根底上發(fā)生著持續(xù)的動搖。當(dāng)看到他們的彷徨,極容易生出這樣的錯覺——其所表現(xiàn)出來的姿態(tài),似乎處處失掉了傳統(tǒng)的依憑。但如平心靜氣地觀察過去與現(xiàn)狀,便知道縱使智識階層的形象有所改變,他們依然是“中國人”。代替了十三經(jīng)和八股文的繁勞,挾著西洋書,精通日本文的他們,那種澎湃于全體的動力,還是夢一般經(jīng)世濟民的志向。從文學(xué)革命的視野出發(fā),奧野信太郎覺察到,白話文運動興起之初,胡適提出八不主義,看似從語言文字的層面根除了所謂的舊思想,但新文學(xué)很難將政治置之度外。五四一代佯裝拋棄的舊思想,毋寧視為“支那智識人”真實存在的傳統(tǒng)及其承續(xù)。①奧野信太郎:「支那の智識人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第80—81頁。

奧野信太郎感興趣的不是“士”或“智識人”的稱謂,而是中國人思想中根深蒂固的一種觀念:將官吏視為知識階級的代表,或者說“士”與“大夫”之間的連鎖關(guān)系。借用何炳棣從社會流動性(social mobility)的視角對帝制時代晉升之階的描述,個人向上攀升,雖然可以有其他途徑,經(jīng)由科舉制,從士到大夫的身份轉(zhuǎn)換恐怕是最穩(wěn)妥的進路。②Ping-ti Ho何炳棣,The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility,1368—1911,New York:Columbia University Press,1962.換言之,“士”與“大夫”幾乎等同的內(nèi)在邏輯關(guān)系,是這一稱謂最主要的社會吸引力。1905年廢科舉制,導(dǎo)致道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離,也就意味著作為二者載體的士與大夫的拆伙。社會學(xué)意義上的士漸趨邊緣,甚至被學(xué)校出身的知識階層完全取替,然而士大夫意識的殘存,以及物質(zhì)形態(tài)的殘存仍隨處可見,尤其是在長期作為帝都的北京。

滯留燕京這兩年,奧野信太郎有意尋訪士大夫的黃粱一夢徹底幻滅后殘存的物質(zhì)軀殼。士階層昔日的榮光,在他看來,已如同孔廟中松柏蒼郁間林立的碑碣一般硬直風(fēng)化了。仿佛老大帝國的死面,縱然帶有不盡的哀感,也只能封存于石塊中,化為碑面上密密麻麻排列的,對時人而言毫無意義的士子的名字。士的“歷史遺形物”,不僅是淪為大雜院的會館,販賣煤球的狀元宅第,對士大夫而言最有象征意味的衣冠,他們禮服上的刺繡,也被當(dāng)作旅行者的紀念品,裝飾到各種小物件上。纖細之至而極盡華美的色彩、構(gòu)圖,讓人回想起將此作為服飾之一角的士君子,他們的風(fēng)貌、舉止以至于筆下金玉般的詩文意趣。由這些碎片,奧野信太郎試圖拼貼出他理想中的士的光輝形象。①奧野信太郎:「支那の智識人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第74頁。

拆碎后的衣冠化為異國情調(diào)的點綴,在奧野信太郎那里充滿懷舊的光暈,而經(jīng)歷過五四新文化洗禮的中國知識人對衣冠——無論是實體還是作為隱喻——的態(tài)度則更為通達,乃至決絕。即便淪陷時期貌似擺出士大夫的姿態(tài),周作人談起勝朝衣冠也絲毫不帶懷舊之情。他以為“前清的一套衣冠,自小衫袴以至袍褂大帽,有許多原是可用的材料,只是不能再那樣的穿戴,而且還穿到汗污油膩”②周作人:《〈藥堂雜文〉序》,《藥堂雜文》,作于1943年12月30日,新民印書館1944年版。。文學(xué)革命時雖然有人吵嚷著要將這衣冠撕碎了扔到茅廁里完事,但也不曾這么做,只是脫光了衣服,赤條條地先在浴堂洗個澡,再挑揀小衣、襯衫等洗過了重新穿上。

這里所謂的“衣冠”或洗澡,當(dāng)然是比喻義,是指五四文學(xué)革命、思想革命暗中襲用的傳統(tǒng)資源。民國成立后的服制變革,亦是如此,朝服的舍利猻成為冬大衣,藍色實地紗何嘗不是合適的常禮服,孔雀補服做成椅靠,圓珊瑚頂拿來鑲在手杖上,問題只是不要再把補服綴在胸前,珊瑚頂裝在頭上,用在別處是無所不可的。周作人看重的不是錯位的衣冠,或用作裝飾的舊物,而是掩蓋在大衫小衫以至袍子底下洗過澡的身體,即文章承載的思想。

熟悉中國古典,對五四話語亦不陌生的奧野信太郎,從士君子的形象中看出文學(xué)與政治難以切割的關(guān)系。在他眼里,周作人這樣的文學(xué)者同時也是士君子,雖有文人的潔癖同時也難以抑制干政的熱望。奧野以為中國自古以來史論、政論與文論的界限是極端曖昧的,史家、政治家與文士的身份也往往疊合在一起。譬如在文集固定的編纂序列內(nèi),某某論、某某表,或送某人赴某地序,必定要觸及當(dāng)時的政治話題,吐露從政者的心聲。文集的固定模式,尤其是其內(nèi)部的文體排序,已展示出從政論、史論到接近現(xiàn)代意義上的純文學(xué)的小品文字這一漸變、混融的光譜。③奧野信太郎:「支那の智識人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第76頁。奧野信太郎擔(dān)心滯留在淪陷區(qū)的中國知識人,這些有意無意地承續(xù)著士大夫傳統(tǒng)、大體認同于士的社會角色及倫理承擔(dān)的知識人,能否理解或愿意去理解事變后日本的“文化工作”④奧野信太郎:「支那の智識人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第81—82頁。。

奧野信太郎對中國知識人的觀察,盡管只是一個籠統(tǒng)的印象,卻觸及士大夫不同于近代職業(yè)政客,以文人兼官僚的雙重角色。士大夫政治確實是中國獨有的政治文化模式,其關(guān)鍵在于士與吏,或者說儒生與文吏(又稱“文法吏”“刀筆吏”)的分化。⑤關(guān)于士大夫的二重角色,以及學(xué)士與文吏的分合,參見閻步克:《士大夫政治演生史稿》(第一章),北京大學(xué)出版社1996年版。如《論衡》“程材”篇所言:“文吏以事盛,以忠負;儒生以節(jié)優(yōu),以職劣。二者長短,各有所宜;世之將相,各有所取。取儒生者,必規(guī)德立化者也;取文吏者,必優(yōu)事理亂者也?！比迳鷦?wù)忠良,其所學(xué)者,道也;文吏趨理事,其所學(xué)者,事也。儒生治本,文吏治末,道本與事末相比,可定尊卑高下。所以從儒家的觀點看,志于道的士大夫政治無疑優(yōu)于志于事的文吏政治。改朝換代之際,需要擔(dān)負道義使命的僅限于士大夫階層,對專于理事的文吏集團沖擊不大。

1940年作為《華文大阪每日》的大陸視察特派員,柳龍光回到淪陷下的故土北平——這個事變后人口忽然增加到一百七八十萬的“華北首府”,拜訪了偽華北政務(wù)委員會委員長王揖唐。在外交大樓里,剛剛東游歸來的王揖唐脫掉一路在日本穿著的西裝禮服,換成長袍馬褂來迎客,出場時笑容可掬,連連躬著身子,用皖省腔調(diào)的國語說著客套話,隨即坐在紅緞子團龍花的小椅子上談起東游見聞。柳龍光對這位飄著長髯的蹩腳詩人兼老牌政客的素描,讓人覺察不出是在淪陷的北平,這副作派完全可以挪用到帝制時代的士大夫身上。不但是首腦王揖唐,就在這外交大樓的走廊上,鴉默雀靜地走著同樣穿著長袍馬褂的書記們,捧著一大摞用小毛錐一筆一畫描成的公文,不厭其煩地重復(fù)著“等因奉此”之類的套話,他們安詳?shù)纳袂樽藨B(tài),以至于襟前垂掛著鎖鏈的衙門的徽章,在柳龍光看來,“都好像并沒有受過這次天翻地覆的大事變的什么影響”⑥柳龍光:《大陸視察報告(一)和平與中國》,《華文大阪每日》第6卷第1期,1941年1月1日,第21—22頁。。這便是傳統(tǒng)意義上不受改朝換代影響的文吏階層。在訪問偽華北政務(wù)委員會所在地的半小時里,柳氏觀察到的北京,不是事變后墮入歇斯底里的變相繁榮的大都會,而是長期浸泡在官僚傳統(tǒng)中的帝京的殘影。

三、士的蛻變

“士”的歷史問題,在士階層幾乎銷聲匿跡的20世紀40年代,再度回到知識分子的視野。身處西南的林同濟在《大公報》“戰(zhàn)國”副刊上提出士的改造問題,旨在形成一批中堅分子作為抗戰(zhàn)建國的基本動力。他通過“士”的詞源學(xué)分析,試圖從來路里求得將來的取徑。①林同濟:《士的蛻變——文化再造中的核心問題》,原載1941年12月24日重慶《大公報·戰(zhàn)國副刊》第4期,收入《文化形態(tài)史觀》(上海大東書局1946年版)時,改題為《士的蛻變——由技術(shù)到宦術(shù)》。偏于統(tǒng)相的攝繹,林同濟用“由大夫士到士大夫”八個字籠括三千年的中國社會政治史。與爛熟的士大夫傳統(tǒng)相對,他生造出“大夫士”這個名詞,并強調(diào)兩者乃代表兩種根本互異的歷史背景所產(chǎn)生的“人格型”。②林同濟:《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》,原載1942年3月25日《大公報·戰(zhàn)國副刊》第17期,收入《文化形態(tài)史觀》,上海大東書局1946年版。

從“文化形態(tài)史觀”出發(fā),林同濟認為西周以至春秋大部分是以大夫士為中心,秦漢以后占主導(dǎo)地位的是士大夫政治,而春秋末世與戰(zhàn)國可說是轉(zhuǎn)捩時代。中國政治從“大夫士”到“士大夫”的類型轉(zhuǎn)變,不僅是結(jié)構(gòu)上的大變動,更是社會動力的轉(zhuǎn)換。林同濟構(gòu)造出“大夫士”與“士大夫”的更替,意不在歷史過程的描述,而是以歷史追溯的方式拋出現(xiàn)代中國文化再造這個指向未來的基本命題。

以西洋史為參照系,林同濟將“大夫士”翻譯為Noble-Knight,即貴族武士,“士大夫”則被譯作Scribe-Official,即文人官僚。大夫士社會的特征是縱向的“世承”與橫向的“有別”。這種社會生成的“人格型”,以義即榮譽意識為內(nèi)核,包含忠、敬、勇、死四大原則,以此來貫徹世業(yè)的抱負、守職的恒心。經(jīng)過戰(zhàn)國的劇變以至于秦漢,中國的社會政治由封建的層級結(jié)構(gòu)演變?yōu)榇笠唤y(tǒng)的皇權(quán)專制,剛性的“大夫士”逐漸官僚化、文人化,流變成二千年來牢不可破的士大夫傳統(tǒng)。士大夫奉行的“世訓(xùn)”,由“義”流產(chǎn)為“面子”,“禮”敷衍為“應(yīng)酬”,“忠、敬、勇、死”巧變?yōu)椤靶ⅰ邸⒅?、生”這四德湊成的一種“柔道的人格型”。林同濟將抗戰(zhàn)類比為戰(zhàn)國時代,在這列國階段的高峰所急需的是剛性而非柔懦的人格型,是大夫士的風(fēng)尚而非士大夫的做派。他期待的并非大夫士制度的復(fù)活,而設(shè)想在僵化的官僚體制內(nèi)重新注入一種大夫士的精神。③林同濟:《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》,原載1942年3月25日《大公報·戰(zhàn)國副刊》第17期,收入《文化形態(tài)史觀》,上海大東書局1946年版。

士的蛻變,被林同濟視為文化再造的核心問題,關(guān)鍵時期是從春秋到戰(zhàn)國。其形塑的“大夫士”,即士階層的理想型,以春秋之士為化身。在他眼里,春秋之士普遍具有技術(shù)的感覺,秦漢以后的士大夫則帶有宦術(shù)氣?！凹夹g(shù)者,做事之術(shù)也;宦術(shù)者,做官之術(shù)也”,由春秋之士到當(dāng)今之士,便是由技術(shù)到宦術(shù),由做事到做官。林同濟將春秋之士界定為技術(shù)階層,一種“專門做事”或“做專門事”的社會階層,其援引《說文》中“士,事也”的說法,證明在古代“士”與“事”本是不可分離的概念。如果要為士的發(fā)展史斷代制名,不妨將春秋時代稱作技術(shù)本位的時代。

進入孔子的世代,士的整個社會經(jīng)濟及行為標準發(fā)生激變,“士”在以孝悌為本、忠恕為方的儒家學(xué)說里,已大部分脫離了技術(shù)的含義,變成道德本位的代名詞。林同濟認為孔門在士的歷史上的作用,在于趁著技術(shù)時代的末運,開創(chuàng)了“道的時期”。由孔門轉(zhuǎn)入戰(zhàn)國,“致道”的士搖身一變?yōu)椤坝握f”之士,“士”字逐漸失卻道德的含義,而抹上詭辯的色調(diào),即“說術(shù)”或“言的時期”。秦漢以后,浪人式的游說不得不適應(yīng)大一統(tǒng)的皇權(quán)政治,被規(guī)范為賢良式的貢舉制,官僚體系漸趨穩(wěn)固,士的“宦術(shù)化”正式揭幕。六朝文詞相競的風(fēng)氣,開啟了士的“文人化”。文作為一種欽定的宦術(shù),士的“文人化”,可以說是與“宦術(shù)化”湊合的一段支流。①林同濟:《士的蛻變——文化再造中的核心問題》,原載1941年12月24日重慶《大公報·戰(zhàn)國副刊》第4期,收入《文化形態(tài)史觀》(上海大東書局1946年版)時,改題為《士的蛻變——由技術(shù)到宦術(shù)》。

由技術(shù)到宦術(shù),林同濟大致勾勒出“士”的蛻變過程,他以為了解這一過程,即可了解當(dāng)今之士的癥結(jié)所在:宦術(shù)化、文人化太深,乃至完全失去了技術(shù)的感覺。他觀察到少數(shù)在朝的專家學(xué)者,想要在一向做假擬態(tài)的窩窟里培植出一種“技術(shù)傲氣”或“職業(yè)道德感”,這或是中國政治上的一線光明。如果說士的蛻變,過去的歷程是由技術(shù)到宦術(shù),林同濟指出此后士的新生,必須折返數(shù)千年的舊道,由宦術(shù)復(fù)歸于技術(shù)。這一判斷基于他對官僚傳統(tǒng)及中國政治的文人性的反思。他所謂的官僚傳統(tǒng),不僅指一般官吏任免黜陟的法規(guī)與分權(quán)列職的結(jié)構(gòu),而且是指運用整個結(jié)構(gòu)的精神、表現(xiàn)的作風(fēng),以及無形中推崇的價值、追求的目的。換言之,林同濟對官僚傳統(tǒng)的理解,不只是一種狹義的行政制度,而是當(dāng)作活的社會態(tài)勢、運動的文化現(xiàn)象來研究,從而分析它在整個國史演化上的作用與反作用。林同濟主張去除歷史上官僚體制中包含的皇權(quán)、文人、宗法、錢神這四種毒素,徹底轉(zhuǎn)變內(nèi)向型的官僚傳統(tǒng),以應(yīng)付四面洪流的戰(zhàn)國局面。②林同濟:《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》,《大公報》1943年1月17日,收入《時代之波》(上海大東書局1946年版)與《文化形態(tài)史觀》。

林同濟尤為關(guān)注官僚傳統(tǒng)所中的“文人毒”,在他看來,文人作為士的主體,不能簡單地等同于西方所謂的men of letters。因為中國人看重的“知識”,只是文章;自詡為“知識階級”者也不容與intellectual混為一談,所謂“賢人政治”不過是文人壟斷的政治。③林同濟:《論文人》(上),《大公報·戰(zhàn)國副刊》第27期,1942年6月3日。所以文人乃是二千年大一統(tǒng)皇權(quán)積威下鍛煉而成的一種特產(chǎn)。“文人性”作為中國政治的底色,稍微夸張地說,可放大成一種“文字迷”的宇宙觀。地道的中國文人,對一切事物,只能從文字中念到,甚至透過文字才能看見,已喪失了直接念及現(xiàn)實,看到現(xiàn)實的本能。④林同濟:《論文人》(下),《大公報·戰(zhàn)國副刊》第28期,1942年6月10日。以寫景詩為例,號稱即景之詩,卻用不著即景描寫。如到什剎海賞雪,妙訣端在閉目追憶古人的好辭句,而非睜眼呆望眼前的真景致。什剎海也罷,小臥房也罷,反正賞玩的不是堆庭之雪,乃是書中之雪。即景詩的內(nèi)容,自有它超越時空的不變性,與一時一地的“幻象”何干?這即是釋家所要破除的“文字障”。

林同濟對文人的剖析,采取的方法是讓“文”字本身說話。文人兼官僚的士大夫拜認文字即是行動,用英國歷史學(xué)家唐納(R.H.Tawney)的說法,西洋人辦事,言論只是實行的起點;中國人辦事,言論乃是一切的終點。⑤林同濟:《論文人》(下),《大公報·戰(zhàn)國副刊》第28期,1942年6月10日。無論帝制還是共和體制內(nèi)的文官皆以議論為成功,亦以議論招失敗。面對強勢的武力,文士的策略是將文與德相結(jié)合,把德認作護身符,認作一種超越實力而存在的力量,而實力本身反成為無力的。這種“德化第一主義”,以德為最上之力,認力為取敗之道,其實是弱者的自嘲,是無力者的催眠術(shù)。林同濟焦慮的是,這種有意、無意的“德的迷信”,如何與當(dāng)下“力的世界”“力的文明”相抗衡而生存下去?⑥林同濟:《論文人》(上),《大公報·戰(zhàn)國副刊》第27期,1942年6月3日。這確實是國運攸關(guān)的問題,也是晚清以降知識人共通的焦慮。把士定位在技術(shù)階層,以技術(shù)對抗宦術(shù)、德術(shù)、文章術(shù),是林同濟為病入膏肓的士大夫傳統(tǒng)開出的解藥。同樣關(guān)注士的現(xiàn)代命運,抗戰(zhàn)時期還有另一種相反的聲音,強調(diào)士作為“道德的人”的社會使命。

四、士的使命

抗戰(zhàn)勝利后,儲安平主持的《觀察》雜志上發(fā)表了張東蓀在淪陷時期作的一篇長文,論“士的使命與理學(xué)”⑦張東蓀:《士的使命與理學(xué)》,作于1939年8月12日,《觀察》第1卷第30號,1946年11月23日,第3—8頁。。該文緣起于南京陷落后,國民政府遷至漢口,其與張君勱商議再辦書院的計劃。日后張東蓀潛歸北平,以為燕京大學(xué)如能存在,不如在淪陷區(qū)多照顧幾個未能入內(nèi)地的青年為宜。①張東蓀:《士的使命與理學(xué)》附記。張君勱的書院在大理成立,來信邀約其兄張爾田、鄧之誠等人南下任教,選擇留在淪陷北平的張東蓀為書院作了這篇文字,由書院教育引出宋明理學(xué)與孔孟之教的關(guān)系,兼論士的定義及其使命。

對應(yīng)于林同濟對士的歷史階段劃分,張東蓀凸顯的是孔門塑造的“道義之士”,他援引馮友蘭的說法,稱孔子為士階層的創(chuàng)立者②馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(上),上海商務(wù)印書館1935年版。馮友蘭在1933年自序中稱,《哲學(xué)史》第二篇校稿時,“故都正在危急之中。身處其境,乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續(xù)之交,吾人重思吾先哲之思想,其感覺當(dāng)如人疾痛時之見父母也”。,試圖將“士”從“士大夫”這個固定詞組中剝離出來。張氏看重的士,與各種專業(yè)技能,或林濟同強調(diào)的“技術(shù)的感覺”無關(guān),這種非農(nóng)、非工、非商,尤其是非官僚之士,只是在社會上主持正義,靠“清議”來左右一個社會的是非判斷?？鬃又v學(xué),講的不是某種技能,而旨在造成一種“道德的人”。張東蓀對士的定義,一言以蔽之,即“道德的人”,或“非官僚”這一點。用林同濟反文人性的立場衡量,盡管在反“宦術(shù)化”上達成某種共識,張、馮二人都是他所憂慮的“德的迷信”者。

張東蓀對士的定義,主要從社會功能的角度去理解。在他看來,士階層的興起乃出于對抗威權(quán)的需要。作為自下而上的對抗力,士階層的存在相當(dāng)于威權(quán)政治自身分泌出的一種防毒素或防腐劑?？鬃右郧?士只是做官的預(yù)備者,此后被賦予一種特別的使命,即為密不透風(fēng)的大一統(tǒng)皇權(quán)保留一個透氣口。士對威權(quán)的反抗,不止于在野者的反抗,而是充當(dāng)永遠的反對派。不拘其反抗的方法如何,以復(fù)古為反抗亦不失為一種反抗。所以嚴格地說,孔子不是士階層的創(chuàng)立者,但士的道義使命、政治使命卻是孔門所創(chuàng)。

張東蓀親歷并以政論家的身份參與過晚清至五四的社會運動,其深知任何自下而上的政治變革必須與道德合而為一。反過來說,表面上是道德革命,而內(nèi)在訴求卻是政治問題。張東蓀所謂自下而上的社會運動,只在于透氣、防腐、減毒,而不可認為是革命。所以士階層的存在,在他看來,一方面是政治上永久的通風(fēng)洞,從另一方面說,卻又是維持秩序的。士或知識分子不免干政,只是干政而已矣,并不要求執(zhí)政,且在勢亦永不能執(zhí)政。在他眼里,社會運動背后的力量是心理的,也是道德的,由此可知其所謂的道德是心理學(xué)意義上的,即當(dāng)事人覺得怎樣才是對的,而對與不對的判斷又受制于人與人之相與。社會的維持與改變,無不依靠道德力量的支持,沒有一個社會理想其本身不是某種道德觀念敷衍出的遠景,同時沒有一次社會變革不是從道德觀念的動搖開始,縱使道德的抽象原則不變,其具體的應(yīng)用與范圍必大有變化,非如此不足以發(fā)動社會運動。

且不論佛教的影響,張東蓀承認宋明理學(xué)確系繼承孔孟之教,其著眼點在于欲提高道德必須以形而上學(xué)的神秘為背景,缺少形而上學(xué)的背景不能解決道德的保障問題。這牽涉到士與民的雙重道德,以習(xí)俗、法令為表達方式的道德只能拘束常人,對于擔(dān)負道義使命的士則不夠,必須將凡人的道德視為非道德,而制定出與實際的利害禍福并不一致的,更嚴苛的道德標準。于是發(fā)生一個問題:為什么要做好人?如果好人不得好報。這時必須把神秘經(jīng)驗抬出來,使個人覺得小我與大我是一體的,人生意義與道德保障完全寄托于此。所以理學(xué)內(nèi)部無論有何派系之別,大體上脫不了神秘的整體主義(mystic integralism)。張東蓀正是看透了這一點:主張整體乃是專為道德立一個最后的托子,使個人有安頓處。③近代民族主義的奧秘亦在于此,以國家為單位的民族史,其實就是為掙脫出宗法網(wǎng)絡(luò)的孤零零的小我另造一個大我。這種天人合一的形而上學(xué),是為了滿足士階層超世俗的道德需要,雖只是添上去的布景,但這個添加卻十分必要。

由士的道義使命,生出小我與大我打通的人生哲學(xué),再生出萬有一體的宇宙論或形而上學(xué),張東蓀這種邏輯推演無疑是一種逆溯,卻祓除佛教的影響,將理學(xué)與孔孟之教勾連起來。張氏以為佛教對宋明理學(xué)的影響,不在于思想內(nèi)容,而在于方法?？酌现瘫緛砗猩衩刂髁x,卻沒有發(fā)明出修行之法以親證這種境界確實存在。理學(xué)是把佛家出世的辦法用于入世,把宗教性的神秘移用于起居日用上,讓一切德目如忠孝節(jié)義都有了安托。治國、平天下才是儒家真正的目的,至于修身、誠意,乃至上溯到形而上學(xué)的領(lǐng)悟,都不過是直接或間接的手段而已。

張東蓀最后將中國歷史的延續(xù)性歸功于士階層的政治道德作用,他一邊宣布士已完成其歷史使命,一邊又要保留士在知識、道德上相對于大眾的優(yōu)越性。他所理解的大眾,不是把士剔除在外,而是士與大眾打成一片。至于如何才能打成一片,在打成一片的同時又怎樣維持士的領(lǐng)袖地位,仍是懸而未決的問題。士在新時代的使命,決不能如產(chǎn)業(yè)革命者所主張的那樣,化身為歐美式的中產(chǎn)階級,張東蓀以為士的出路,唯有融入大眾,除了提供知識與技能,更重要的依然是其在道義上的承擔(dān)。

梁啟超曾將“文化”一詞定義為“人類心能所開積出來之有價值的共業(yè)”。所謂“共業(yè)”是借用佛家的術(shù)語,他以文人生活中不可或缺的泡茶這道工序打比方:用一個老宜興茶壺泡茶,多沖泡一回,壺的內(nèi)容便生一次變化。吃完茶,倒掉葉梗,淘洗干凈,表面上什么渣滓都沒留下,然而這泡茶的精華實已“漬”在壺內(nèi),等下次再泡時,此前漬下的茶精會令湯的色味更佳。茶之隨泡隨倒隨洗,便是身心活動的起滅,而漬入壺壁的茶精便是業(yè)。一個人的活動留下的魂影,遺傳給他的子孫后輩,僅可謂之“別業(yè)”,還有一部分像細霧般霏灑到他所屬的階級、社會而永不磨滅,是之謂“共業(yè)”。①梁啟超:《什么是文化》,1922年11月在南京金陵大學(xué)第一中學(xué)講演,《晨報副鐫》1922年12月1日。

士大夫傳統(tǒng)便是知識人的歷史共業(yè)。身處大后方的林同濟與留在淪陷區(qū)的張東蓀對“士”的再造有不同看法:究竟是清除“文人性”的毒素,培植出一個純粹的技術(shù)階層,還是維持士在社會中特殊的道德功能?兩人對士的理想型的不同設(shè)想,為呈現(xiàn)戰(zhàn)時中國知識階層面臨的政治倫理困境,鋪陳了一個同時代的思想史背景。