張彤磊

（湖北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 黃石 435000）

僧肇是我國(guó)東晉十六國(guó)時(shí)期著名的佛學(xué)理論家。他系統(tǒng)地闡發(fā)與弘揚(yáng)了羅什所譯傳的“三論”及般若中觀學(xué)理論，被羅什譽(yù)為“秦人解空第一”[1]。在印度大乘空宗般若學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)交流融匯的背景下，以中國(guó)傳統(tǒng)文化為底色的僧肇，運(yùn)用般若中觀學(xué)理論與方法闡釋魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”，有效實(shí)現(xiàn)了般若學(xué)與魏晉玄學(xué)的深度融合，故會(huì)通華梵，“上承魏晉以來(lái)玄佛合流的遺風(fēng)，下開(kāi)佛教哲學(xué)在中土相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的先河”[2]46，其思想和思維方式對(duì)中國(guó)佛教史乃至整個(gè)中國(guó)思想史都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”本體論思維的邏輯演進(jìn)

魏晉玄學(xué)上承兩漢儒道思想，下啟東晉、南北朝佛學(xué)，是中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)承環(huán)節(jié)。以“有”“無(wú)”概念自身的內(nèi)在邏輯矛盾為中心，魏晉玄學(xué)“黜天道而究本體”[3]，通過(guò)辨析“本末”“體用”“動(dòng)靜”“言意”“名教與自然”之關(guān)系，力求透過(guò)形而下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而直探天地萬(wàn)物之本體，從而擺脫了兩漢經(jīng)學(xué)神學(xué)化、形而下思維（宇宙生成論）的束縛，形成了以本體論思維為核心的思維方式。以魏晉玄學(xué)自身興衰的歷史為線索，根據(jù)魏晉玄學(xué)不同時(shí)期對(duì)“有”“無(wú)”關(guān)系的探討，魏晉玄學(xué)經(jīng)歷了貴無(wú)論、崇有論、獨(dú)化論三個(gè)發(fā)展階段，并且，這三個(gè)階段在魏晉玄學(xué)發(fā)展的歷程中又構(gòu)成了一個(gè)肯定、否定和否定之否定的辯證歷程[4]。

貴無(wú)論形成于正始年間（240—249），以何晏、王弼為代表，主張“以無(wú)為本”。貴無(wú)論通過(guò)對(duì)“有無(wú)”“本末”“體用”“動(dòng)靜”等一系列范疇的辨析，論證現(xiàn)象世界紛紜變幻的“有”之所以為“有”，在于“有”的背后存在著一個(gè)支撐“有”存在的真實(shí)不變、超言絕象的“無(wú)”。貴無(wú)論雖然突破了漢代宇宙生成論的思維模式，虛略于具體人事之知而究心于萬(wàn)物抽象玄理，把思辨的重心轉(zhuǎn)移到形而上領(lǐng)域，形成了本體論思維方式。但貴無(wú)論的本體論思維還羼雜著“有始于無(wú)”的宇宙論生成論思維余緒，使得貴無(wú)論的本體論思維并不十分純粹。定“以無(wú)為本”為基調(diào)，貴無(wú)論通過(guò)“崇本息末”溝通形而上和形而下、本體和現(xiàn)象以論證“名教出于自然”，調(diào)和名教與自然的關(guān)系。但形而上、抽象的“無(wú)”何以能作用于形而下、具體的“有”？貴無(wú)論在形而下和形而上之間存在的邏輯懸隔，使其割裂了有無(wú)之間的辯證關(guān)系而重?zé)o輕有，導(dǎo)致“口談虛浮，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”[5]成為一時(shí)風(fēng)尚。

貴無(wú)論之后興起的玄學(xué)思潮是以裴頠為代表的崇有論。裴頠反對(duì)貴無(wú)論“以無(wú)為本”，認(rèn)為“有”是宇宙萬(wàn)物的終極依據(jù)，“夫總混群本，宗極之道”[6]328。針對(duì)貴無(wú)論“有始于無(wú)”的觀念，裴頠認(rèn)為“夫至無(wú)者無(wú)以能生，故始生者自生也”[6]328，認(rèn)為絕對(duì)虛空的“無(wú)”不可能生成有具體內(nèi)容的“有”。所以，裴頠認(rèn)為“有”是“自生”，“有”自己就是自己存在的依據(jù)，“有”既是現(xiàn)象又是本體。然而，如果“有”既是現(xiàn)象又是本體，那么現(xiàn)象與本體之間復(fù)雜的關(guān)系如何通過(guò)這個(gè)孤立無(wú)耦的“有”來(lái)展開(kāi)呢[7]？崇有論確立形而下的“有”為本體以維護(hù)名教，但因截?cái)嗔擞袩o(wú)之間的概念轉(zhuǎn)換、混同了本體與現(xiàn)象之間的辯證關(guān)系，自然也無(wú)法從理論上解決名教與自然的沖突。

面對(duì)貴無(wú)論和崇有論在“有無(wú)之辨”上的邏輯問(wèn)題和理論對(duì)立，郭象以“獨(dú)化”論對(duì)貴無(wú)、崇有之說(shuō)進(jìn)行了揚(yáng)棄之后的綜合。郭象深刻地剖析了貴無(wú)論“有始于無(wú)”的邏輯問(wèn)題，認(rèn)為“若無(wú)能為有，何謂無(wú)乎”[8]50，一方面，如果“有始于無(wú)”，那么作為這個(gè)能生成“有”的“無(wú)”必然從邏輯上要求有另一個(gè)能生成這個(gè)“無(wú)”的“無(wú)”，而這個(gè)“無(wú)”因被生成則成為了“有”；另一方面，在這樣的無(wú)窮推論中我們根本無(wú)法尋求出作為世界萬(wàn)有終極依據(jù)的、絕對(duì)的“無(wú)”。同時(shí)，郭象也清晰地揭示了崇有論以現(xiàn)象之“有”為本體的邏輯矛盾，認(rèn)為“有之未生，又不能為生”[8]112，任一具體之“有”的存在需以其他具體之“有”為依據(jù)，所以“有”不能作為其他之“有”生成的依據(jù)或本體。郭象認(rèn)為，“造物者無(wú)主，而物各自造”[8]112，“外不資于道，內(nèi)不由于己”[8]251，萬(wàn)物皆是不假外物、絕對(duì)獨(dú)立、自足其性的“獨(dú)化”，且每個(gè)“獨(dú)化”的“有”之間無(wú)本質(zhì)的差別；而只有在“玄冥之境”才能洞見(jiàn)各個(gè)“獨(dú)化”之“有”的無(wú)差別本質(zhì)，從而體察天地萬(wàn)物俱一、名教自然和諧。這種“玄冥之境”也就是絕對(duì)的“無(wú)”。從魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”本體論思維的邏輯進(jìn)程看，“獨(dú)化”論既貴無(wú)又崇有，形式上把“有無(wú)之辨”推向了高峰，但其“玄冥之境”也漸漸把魏晉玄學(xué)的本體論思維轉(zhuǎn)向了對(duì)人生境界的追求與體驗(yàn)，在淡化了“有”“無(wú)”概念思辨的同時(shí)，部分放棄了對(duì)宇宙人生本質(zhì)的形而上探求。

二、魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”的境界論意義指向

以王弼為代表的貴無(wú)論在有無(wú)關(guān)系的辨析中已經(jīng)涉及到概念自身的矛盾，“有”是從具體事物中抽象出來(lái)的，指一般或共相，而這個(gè)“有”因?yàn)闆](méi)有任何具體的規(guī)定性，所以又是“無(wú)”。但是，貴無(wú)論的“有無(wú)之辨”并沒(méi)有像黑格爾構(gòu)建的融辯證法、邏輯學(xué)、本體論為一體，從概念自身邏輯運(yùn)動(dòng)發(fā)展而來(lái)的純粹原理系統(tǒng)那樣發(fā)展。并且，貴無(wú)論“有始于無(wú)”的宇宙論生成論思維仍保留著道生萬(wàn)物、道先物后的經(jīng)驗(yàn)性思維，使貴無(wú)論的本體論思維并不純粹。裴頠的崇有論立足于經(jīng)驗(yàn)世界的抽象之“有”來(lái)辨析有無(wú)，已經(jīng)偏離了概念思維方式。郭象的“獨(dú)化”論雖然以概念思辨的方式批判了貴無(wú)論“有始于無(wú)”、崇有論以現(xiàn)象之“有”為本體的邏輯矛盾，但作為“獨(dú)化”論本體的絕對(duì)的“無(wú)”——“玄冥之境”，已經(jīng)不再是通過(guò)概念思辨、邏輯推論而構(gòu)建的純粹原理系統(tǒng)，而是以主體之精神來(lái)泯滅客觀現(xiàn)象之差別，超越本體與現(xiàn)象的懸隔。

由于概念思維始終受到經(jīng)驗(yàn)性、形而下思維的制約，魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”無(wú)法在理論上突破有無(wú)之間的概念轉(zhuǎn)換，并未構(gòu)建出一個(gè)依靠純粹概念推演的邏輯體系來(lái)對(duì)待有與無(wú)、本體與現(xiàn)象的關(guān)系，導(dǎo)致以“有無(wú)”為中心而衍生的“本末”“體用”“動(dòng)靜”“名教與自然”等哲學(xué)范疇之間也缺乏必然的邏輯推論。所以，魏晉玄學(xué)家雖然追求本體與現(xiàn)象的圓融無(wú)礙、“體用一如”，但事實(shí)上采用了“舉本攝末”“以體統(tǒng)用”的思維方式來(lái)對(duì)待有無(wú)本末、本體與現(xiàn)象。但作為純粹的、超驗(yàn)的、形而上本體如何作用、顯現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)的、形而下的世界？經(jīng)驗(yàn)世界的主體又何以、如何獲得對(duì)本體的認(rèn)知？這既是本體論思維，也是魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”面臨的共同問(wèn)題。

面對(duì)上述問(wèn)題，魏晉玄學(xué)以主客合一、超言絕象的一元性整體思維來(lái)直觀世界萬(wàn)有、超越有無(wú)差別，實(shí)現(xiàn)本體與現(xiàn)象的圓融無(wú)礙，并在這一歷程中體悟生命意義而獲得精神的絕對(duì)自由。無(wú)論王弼的“得意忘言”探求的超言絕象的精神性本體“道”或“無(wú)”，還是郭象追尋的無(wú)言無(wú)意、無(wú)彼無(wú)此的“玄冥之境”，都是植根于超越語(yǔ)言、概念和邏輯的主客合一的直覺(jué)思維。魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”從有無(wú)概念思辨轉(zhuǎn)向主客合一的直覺(jué)思維，預(yù)示著魏晉玄學(xué)的致思方向由外逐步向內(nèi)轉(zhuǎn)移，即由討論外在的客體問(wèn)題轉(zhuǎn)向內(nèi)在的主體問(wèn)題，亦即由客體本體論的探討轉(zhuǎn)入對(duì)主體本體論的探討[9]。這種致思路徑實(shí)質(zhì)上是復(fù)歸于中國(guó)古代哲學(xué)的思維習(xí)慣，即把部分經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知以直覺(jué)的方式升華為客觀普遍性真理、宇宙萬(wàn)物之“道”而貫穿于自然、社會(huì)和人生，主體以主客合一的直覺(jué)思維在體“道”的歷程中，以直觀化解矛盾、以境界取代認(rèn)識(shí)，“與道為一”“體道成圣”，從而體悟超越的精神生活和人生境界。

三、僧肇對(duì)魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”本體論思維的般若化闡釋

僧肇是什門高足，深諳般若中觀學(xué)要義。在玄佛合流的背景下，僧肇對(duì)魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”進(jìn)行了般若化闡釋，以般若中觀學(xué)的理論與方法批判了“六家七宗”解空的“偏而不即”，消解了魏晉玄學(xué)有無(wú)懸隔的邏輯問(wèn)題。

般若中觀學(xué)是通過(guò)“緣起性空”和“性空幻有”兩個(gè)同時(shí)互存的命題，闡明諸法的本質(zhì)與現(xiàn)象之間的關(guān)系，來(lái)探究“諸法”的最高真實(shí)——“諸法實(shí)相”?！熬壠鹦钥铡笔侵甘篱g萬(wàn)象都依賴一定的條件而存在，故緣起事物既無(wú)獨(dú)立、實(shí)在的自體，也無(wú)恒常、主宰的自性，所以緣起事物本質(zhì)性空?！靶钥栈糜小笔侵妇壠鹗挛镫m然本質(zhì)性空，但緣起事物的現(xiàn)象（假有）存在故非絕對(duì)的虛空?；凇爸T法實(shí)相”原理，般若中觀學(xué)以“中道思維”作為方法論原則，通過(guò)蕩相遣執(zhí)，雙遣雙非，破邪顯正，不落兩邊，層層破斥緣起事物之自性以及人類理性思維之虛妄，逼顯出諸法“亦有亦無(wú)、非有非無(wú)”，空有相即的真實(shí)本相。

對(duì)于魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”，僧肇是以“諸法實(shí)相”作為“真”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，將魏晉玄學(xué)“有無(wú)”問(wèn)題納入“真假”視域之中，通過(guò)辨析“有”與“真有”、“無(wú)”與“真無(wú)”以及二者之間的關(guān)系，來(lái)闡明般若中觀學(xué)之有無(wú)相即、本質(zhì)與現(xiàn)象不二義。僧肇說(shuō)：

欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。形象不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣。[10]146

尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)？[10]144

緣起事物本質(zhì)性空，故非有；緣起事物的現(xiàn)象存在但不是真的存在，故非“真有”；“非有非真有”是否定緣起事物有之自性而并非否定有之現(xiàn)象。緣起事物的現(xiàn)象存在，故非無(wú)；緣起事物本質(zhì)性空但不是絕對(duì)虛空，故非“真無(wú)”；“非無(wú)非真無(wú)”是否定絕對(duì)虛空而并非否定緣起事物本質(zhì)性空。所以，緣起事物是亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，有非定有，無(wú)非實(shí)無(wú)，故“不是真空”。

僧肇闡明的是，空有是“諸法實(shí)相”的一體兩面，只有運(yùn)用“中道思維”從空有相即、現(xiàn)象與本質(zhì)不二的角度，以“亦有亦無(wú)、非有非無(wú)”的方法對(duì)待有無(wú)關(guān)系，才能真正地把握“諸法實(shí)相”。所以，僧肇指出本無(wú)宗“觸言以賓無(wú)”[10]144，是因?yàn)楸緹o(wú)宗把有無(wú)關(guān)系歸于“無(wú)”，肯定“真無(wú)”而把“無(wú)”實(shí)體化、本體化；批評(píng)心無(wú)宗視有為“真有”，只是以心虛物，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物本質(zhì)性空，故“失在于物虛”[10]144；認(rèn)為即色宗雖然主張“色不自色”、有非“真有”，但“未領(lǐng)色之非色”[10]144，與“當(dāng)色即色、當(dāng)色即空、色空不二”的“中道思維”尚存距離。

雖然“僧肇的‘不有不無(wú)’的‘不真’之‘空’……都沒(méi)有提到過(guò)有既是有，同時(shí)又不是有，而是有的自我否定即無(wú)”[11]，并沒(méi)有從概念思辨上討論“有”“無(wú)”關(guān)系，但是當(dāng)僧肇以般若中觀學(xué)“諸法實(shí)相”作為真假判斷標(biāo)準(zhǔn)，并引入“真有”“真無(wú)”概念，對(duì)于破斥“六家七宗”乃至魏晉玄學(xué)或以“有”為“真有”，或以“無(wú)”為“真無(wú)”的觀念，是具有巨大的穿透力的。因?yàn)楫?dāng)“有”非“真有”，“無(wú)”非“真無(wú)”時(shí)，偏執(zhí)于有無(wú)任何一方自然就失去了理論依托。同樣，當(dāng)僧肇基于“諸法實(shí)相”原理和“中道思維”原則以空有不二、本質(zhì)與現(xiàn)象相即來(lái)對(duì)待魏晉玄學(xué)有與無(wú)、本體與現(xiàn)象之間的懸隔時(shí)，橫亙于魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”的邏輯矛盾，也自然迎刃而解了。在此理論背景下，由魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”衍生而來(lái)的動(dòng)靜、本末、體用乃至主客等諸多對(duì)立都可以在有無(wú)相即的背景下以即動(dòng)即靜、即本即末、即體即用、即主即客等予以消解；而且，本質(zhì)即現(xiàn)象、現(xiàn)象即本質(zhì)，也為“體用”架構(gòu)下由用顯體，以體攝用，體用之間的互回、相即提供了理論資源。所以，從理論和理論應(yīng)用層面看，僧肇?zé)o疑將魏晉玄學(xué)以本體與現(xiàn)象關(guān)系為核心的“有無(wú)之辨”推向了新的高度，故湯用彤先生評(píng)價(jià)僧肇之學(xué)“已談至‘有無(wú)’‘體用’問(wèn)題之最高峰，后出諸公，已難乎為繼也”[12]。

四、僧肇般若化“有無(wú)之辨”的魏晉玄學(xué)境界論致思理路

涅槃是佛教修行的最終目的，也是解脫的最高境界。僧肇對(duì)魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”的闡釋也最終落腳于證悟涅槃的致思方式上。般若中觀學(xué)基于“中道思維”原則將涅槃與世間的關(guān)系表述為“涅槃與世間，無(wú)有少分別；世間與涅槃，亦無(wú)少分別”[13]，涅槃與世間相即不離。僧肇以般若化“有無(wú)之辨”進(jìn)一步闡述了涅槃超越有無(wú)又不離有無(wú)的體性。僧肇說(shuō)：

是以論稱出有無(wú)者，良以有無(wú)之?dāng)?shù)，止乎六境之內(nèi)，六境之內(nèi)，非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，髣髴（仿佛）幽途，托情絕域，得意忘言，體其非有非無(wú)，豈曰有無(wú)之外，別有一有而可稱哉？經(jīng)曰：三無(wú)為者，蓋是群生紛繞，生乎篤患。篤患之尤，莫先于有；絕有之稱，莫先于無(wú)。故借無(wú)以明其非有，明其非有，非謂無(wú)也。[10]162

涅槃非有非無(wú)、超言絕象、非俗諦所能言詮，“豈曰有無(wú)之外，別有一有而可稱哉”？并不是說(shuō)在有無(wú)之外存在一個(gè)真實(shí)的涅槃。言涅槃無(wú)，是借以闡明并非存在一個(gè)真實(shí)的“涅槃”，“故借無(wú)以明其非有”；說(shuō)涅槃非有，也不是徹底否定涅槃不存在、是真的無(wú)，故“明其非有，非謂無(wú)也”；所以涅槃非有非無(wú)而又不離有無(wú)，并非離開(kāi)有無(wú)之外另尋一個(gè)涅槃妙道。

既然涅槃與現(xiàn)實(shí)世界相即不離、涅槃和現(xiàn)實(shí)世界之間并非存在著不可逾越的鴻溝，所以證悟涅槃無(wú)須如小乘佛教視涅槃和現(xiàn)實(shí)世界決然對(duì)立，執(zhí)著于灰身滅智、斷滅生死而苦求涅槃。僧肇說(shuō)：

是以圣人乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通者，以其即萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也。故經(jīng)云：甚奇，世尊！不動(dòng)真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神。[10]146

圣人之所以乘順現(xiàn)象的千變?nèi)f化而不受影響，身處世間萬(wàn)般惑見(jiàn)之中而始終通達(dá)無(wú)礙，是因?yàn)槭ト硕磋b“即萬(wàn)物之自虛”，非否定萬(wàn)物來(lái)明空。所以佛經(jīng)說(shuō)：世尊，真是奇怪。諸法實(shí)相才是諸法的依據(jù)。不變的真際（諸法實(shí)相）是諸法的依據(jù)。并非離開(kāi)真際（諸法實(shí)相）而為諸法別尋依據(jù)，諸法當(dāng)下即真際（諸法實(shí)相）。既然如此，道是否遙不可及？諸法當(dāng)下即諸法實(shí)相。圣人是否遙不可及？若能體悟諸法當(dāng)下即諸法實(shí)相，隨時(shí)隨處就可洞鑒圣人玄妙的精神。

僧肇闡明的是，諸法即現(xiàn)象即本質(zhì)即空，諸法實(shí)相并非外在于事物，而就在事物自身中呈現(xiàn)，任何事物都體現(xiàn)諸法實(shí)相，故“立處即真”“觸事而真”；那么，世俗世界和真實(shí)世界亦無(wú)懸隔，證道成佛也并非遙不可及，只要洞徹諸法實(shí)相妙理，隨時(shí)隨處即可體道成圣——“體之即神”。通過(guò)即空即有、真俗不二的“中道思維”，僧肇把神圣的彼岸世界拉回到世俗的此岸世界，同時(shí)也具有把世俗的此岸世界轉(zhuǎn)化為神圣的彼岸世界的可能。所以，在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)世界證悟涅槃、成就解脫大道，也自然成為邏輯的必然。

經(jīng)過(guò)上述轉(zhuǎn)換，僧肇以般若智慧在世間直觀“諸法實(shí)相”而證悟涅槃、“體空成佛”，與魏晉玄學(xué)追求“與道為一”“體道成圣”的境界論就具有類似的思維方式與內(nèi)涵。但是，僧肇基于般若學(xué)諸法非有、畢竟空義，與老莊玄學(xué)主張萬(wàn)物非無(wú)、道體恒存有著根本的差異，所以，僧肇“體空成佛”、證悟涅槃在思維方式與境界表述上雖類似于魏晉玄學(xué)的“體道成圣”，但二者對(duì)宇宙人生追求的意境可謂同工而異曲。魏晉玄學(xué)表達(dá)的是以物我兩忘而物我玄同而體“玄冥之境”；僧肇表達(dá)的是以物我俱空而物我俱一而悟涅槃空境。對(duì)此，洪修平指出：“僧肇使用了老莊‘物我俱一’的命題，表達(dá)的卻是冥心真境、有無(wú)皆空的佛教般若思想。他的‘物我俱一’是‘相與俱無(wú)’，是主客觀的泯滅，也叫做‘智法俱同一空’。佛教般若學(xué)雖然講物我俱空，但一般并不講物我為一。老莊講物我為一，卻并不說(shuō)俱同于一空。僧肇的思想把老莊的命題和佛教的思想融合到了一起?！盵2]51

綜上所述，僧肇將魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”的本體論思維納入般若中觀學(xué)“諸法實(shí)相”原理和“中道思維”原則下，以有無(wú)相即、本質(zhì)與現(xiàn)象不二消解了魏晉玄學(xué)有無(wú)二分的邏輯問(wèn)題，把魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”推向了最高峰。在證悟涅槃方式上，僧肇沿著魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辨”的境界論意義指向，將魏晉玄學(xué)在世間實(shí)現(xiàn)精神超越的致思理路滲透于般若中觀學(xué)的解脫之道，從而把魏晉玄學(xué)“體道成圣”的人生追求轉(zhuǎn)換為般若中觀學(xué)“體空成佛”的涅槃境界。經(jīng)過(guò)上述兩層異同之間的相互融攝交流，僧肇般若化的“有無(wú)之辨”成功地實(shí)現(xiàn)了般若學(xué)與魏晉玄學(xué)在思維方式和內(nèi)容上的深層轉(zhuǎn)換，也標(biāo)志玄佛融合匯通達(dá)到了一個(gè)新的高度。