南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 丁夏林 樊淑英

一、引言

作為20世紀(jì)著述頗豐、影響很大的法國(guó)哲學(xué)家，雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)同時(shí)也是最難理解、最容易引起爭(zhēng)議的思想家之一。其創(chuàng)立的解構(gòu)主義思想主要集中于1967年以來出版的一系列重要著述中，如《論文字學(xué)》《寫作與差異》《言語(yǔ)與現(xiàn)象》《播撒》《明信片》《他者的耳朵》《馬克思的幽靈》《他者的單語(yǔ)主義》等。由于它們用法語(yǔ)寫成，在英語(yǔ)世界的傳播主要得益于斯皮瓦克、卡勒和米勒等美國(guó)文學(xué)評(píng)論家。德里達(dá)一反經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)究式文風(fēng)，從尼采、弗洛伊德、海德格爾等思想家那里汲取養(yǎng)料或靈感，擅于創(chuàng)造新詞匯，如“延異”(différance)、“命運(yùn)歧途”(destinerrance)等，開創(chuàng)一種新型的學(xué)風(fēng)，摧毀邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，使人們從文字中看到一種革命性的力量。

上述作品近年來已經(jīng)被陸續(xù)翻譯成中文出版。他本人也多次來訪，其學(xué)識(shí)和才能受到廣泛的關(guān)注。王寧曾總結(jié)道：“他對(duì)文學(xué)文本的細(xì)讀和在批評(píng)實(shí)踐中獨(dú)到洞見已經(jīng)成為當(dāng)代文學(xué)理論批評(píng)的遺產(chǎn)”(王寧 2005： 95)。但是，這份遺產(chǎn)到底包括什么具體內(nèi)容，將以什么方式繼續(xù)發(fā)揮作用等仍是未知數(shù)。法籍華人學(xué)者張寧也表達(dá)了她的憂慮：“德里達(dá)思想的豐富性也正在于那些可爭(zhēng)議的地方，如他與現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣的那個(gè)環(huán)節(jié)，他與交往理論的不同預(yù)設(shè)等等，嚴(yán)肅而有建設(shè)性的批評(píng)關(guān)注還有待展開”(張寧2009： 78)。更令人擔(dān)憂的是學(xué)者們對(duì)其思想的種種誤解，或者在評(píng)述時(shí)出現(xiàn)過激的言論，如有人認(rèn)為其對(duì)文學(xué)、文字及文本的解構(gòu)嘗試“恐怕也只不過是一種文學(xué)的游戲而已” (劉成富 2001： 41)。

作為解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)理論的美國(guó)傳人之一，米勒于2009年出版了論文集《獻(xiàn)給德里達(dá)》(ForDerrida)(1)米勒認(rèn)為，該書題目中的“For”一詞具有兩重含義：其一為“獻(xiàn)給”“為了”等意思，其二為“為某人代言、擁護(hù)、贊成、支持”等意，因此可以被譯為《德里達(dá)祭》《懷念德里達(dá)》《致德里達(dá)》等，但考慮到后者成分更多，筆者曾經(jīng)將其譯為《擁護(hù)德里達(dá)》，以期突出動(dòng)作、行為或“踐行性”。但是現(xiàn)在看來，還是改譯為更為中性的《獻(xiàn)給德里達(dá)》更合適些，可以展示作者的謙遜。，由美國(guó)紐約市的福特漢姆大學(xué)出版社出版。它內(nèi)含12篇學(xué)術(shù)論文，除了首篇寫于德里達(dá)生前外，其他11篇寫就并發(fā)表于其死后，有祭奠兼悼念之意圖。該書在紀(jì)念他們之間長(zhǎng)達(dá)40年的偉大友誼之余，還如美國(guó)學(xué)者溫斯?jié)h姆(Simon Morgan Wortham)所言，“不僅機(jī)智地闡發(fā)了一系列文本中的思想及論點(diǎn)，而且教導(dǎo)人們?nèi)绾巍畟惱淼亍喿x德里達(dá)”(Miller 2009: 封底)。米勒從德氏晚期思想系統(tǒng)中的關(guān)鍵概念——如“命運(yùn)歧途”“絕境”“操演性”“不負(fù)責(zé)任化”“自我免疫”“哀悼”——入手，利用其精通法語(yǔ)的優(yōu)勢(shì)反復(fù)閱讀原文，回溯德里達(dá)生平學(xué)術(shù)思考的脈絡(luò)，詳盡解析并論證其內(nèi)核是關(guān)于“全然的他者”。

鑒于該書還沒有中文版，其內(nèi)含的思想復(fù)雜深?yuàn)W，而且常造成誤讀，筆者在反復(fù)研讀的基礎(chǔ)上，欲將米勒的才思與博學(xué)乃至幽默展現(xiàn)于國(guó)內(nèi)同行面前；同時(shí)，承接德里達(dá)思想的豐富性與厚重感，在文字內(nèi)外、語(yǔ)言框架和裂隙之間，與德里達(dá)繼續(xù)“對(duì)話”。換言之，筆者效仿米勒閱讀德里達(dá)時(shí)所踐行的倫理準(zhǔn)則，盡量做到“倫理地”閱讀該書，從其文字迷宮中悟出真理，認(rèn)清解構(gòu)主義的實(shí)質(zhì)，以便最終實(shí)現(xiàn)徳氏所謂的“將臨的民主”(2)米勒先生不幸于2021年2月7日因新冠肺炎去世，實(shí)為國(guó)內(nèi)外文學(xué)評(píng)論界的一大損失。謹(jǐn)以此文紀(jì)念他，雖然如德里達(dá)和他所言，哀悼是一件“工作”，一件“不可能完成”的工作。。

二、 內(nèi)容述評(píng)

開篇為“信仰之表白”(A Profession of Faith)。米勒找到了德氏思想體系中最關(guān)鍵的一句話，即“每一個(gè)他者都是全然的他者”，作為母題統(tǒng)攝該書的全部?jī)?nèi)容。對(duì)米勒來說，這便是德氏思想的核心。結(jié)合大學(xué)教學(xué)和研究的語(yǔ)境，它表現(xiàn)在其“主權(quán)”(sovereignty)與“無條件性”(unconditionality)間的矛盾中，后者指大學(xué)研究免受外界干預(yù)之特征。就文學(xué)研究而言，隨著17世紀(jì)以來憲法民主制度的盛行，它擁有了一個(gè)獨(dú)立的存在。文學(xué)的敘事特征就是一種“好像”或者“假如” (as if)，即文學(xué)研究者可以推脫責(zé)任，說自己說的話或者寫的文章都是“游戲”(play)。例如，在對(duì)《創(chuàng)世記》中關(guān)于亞伯拉罕和以撒的故事、克爾凱郭爾的《恐懼與顫栗》和梅爾維爾的《書記員巴特比爾》的分析中，“全然的他者”(the wholly other)為“在必須遵循他的命令時(shí)所不在場(chǎng)的、隱藏的、沉默的、分開的、秘密的神靈(deity)”。這與一般意義上的秘密、死亡、死亡的禮物、孤零零的個(gè)體死亡聯(lián)系在一起。類似地，文學(xué)也隱藏著無限的秘密；文學(xué)成了神學(xué)的兒子，介于負(fù)責(zé)與不負(fù)責(zé)之間，其無條件性是教授們宣誓及信奉的對(duì)象，并傳達(dá)至學(xué)生。

第二章名叫“誰或者什么替德里達(dá)做決定: 關(guān)于決定的災(zāi)難論”。一個(gè)“決定”能夠成為一場(chǎng)災(zāi)難嗎？該標(biāo)題有三層含義。其一，在德里達(dá)看來，誰或者什么做決定？其二，該論文為了紀(jì)念德里達(dá)。其三，誰或者什么決定擁護(hù)德里達(dá)，向他表忠心？作為一種言語(yǔ)行為(speech act)，人們一般不說“我決定”，而是說“我已經(jīng)決定了”。“做決定”具有兩難處境，如德里達(dá)發(fā)現(xiàn)的“法律”與“正義”之間的困境所示。雖然法律是個(gè)別的，但在“法律面前人人平等”的意義上有普世性。法律是自在的、入世的，而正義是超然的、不可捉摸的。沒有一條法律表述是完全透明的，任何法官的判決也都是“新鮮的判斷”，這種判斷接近于制定法律。如其在《馬克思的幽靈》中示范的那樣，每次閱讀都是嶄新的(fresh)。每個(gè)案件都是獨(dú)一無二的，沒有任何法律適合任何個(gè)別的案件。解構(gòu)理論的特征就是這種無法決定性。這個(gè)“不可能的決定”就是因?yàn)檎x要求我們決定，而我們又無法決定。這個(gè)“正義”就是“全然的他者”，而決定的時(shí)刻永遠(yuǎn)不能夠到來。決定的主體性，或曰自我，是無法想象的。如此看來，與奧斯汀的言語(yǔ)行為理論不同，德里達(dá)認(rèn)為陳述的句子都是施為性的，如“正在下雨”其實(shí)表示“我宣誓我相信在下雨”。質(zhì)言之，德里達(dá)的正義觀不是政治上的沉默寡言，而是體現(xiàn)在日常行為中時(shí)刻響應(yīng)他者的召喚并付諸行動(dòng)。

下一章討論“命運(yùn)歧途”(destinerance)。該詞既可指“游蕩”(wandering)，又可指“產(chǎn)生差錯(cuò)”(erring)。在隱喻的意義上，纏繞在一起的一股線中那松動(dòng)的一根可以引向整個(gè)線團(tuán)。與“延異”關(guān)系密切，它已經(jīng)成為解構(gòu)主義的關(guān)鍵性概念。以《明信片》這部小說為例，它以書信體寫成，暴露在外的信件解構(gòu)了發(fā)送者、信息及接收人這一鏈條。正如米勒沒有發(fā)現(xiàn)“解構(gòu)主義” (Deconstruction)一詞的“母礦”(mother lode)一樣，“命運(yùn)歧途”本身也像一個(gè)沒有來歷的詞，到處游逛。米勒將其稱為“炸彈”，因?yàn)榈吕镞_(dá)曾提及他在法國(guó)抵抗運(yùn)動(dòng)中炸毀鐵路的幻想，并將其與解構(gòu)主義聯(lián)系起來。此外，歧途與“可重述性”(iterability)關(guān)系密切，與符號(hào)、痕跡、標(biāo)記、甚至前語(yǔ)言性標(biāo)記有關(guān)。它指施為性言語(yǔ)或者任何言語(yǔ)的施為性維度，表明同一個(gè)符號(hào)、一套符號(hào)、標(biāo)記或者一系列標(biāo)記能夠在不同語(yǔ)境中發(fā)揮作用。它注定要游逛，要產(chǎn)生差錯(cuò)，但有時(shí)也許會(huì)到達(dá)作者期望的目的地。

第四章為“晚年的德里達(dá)”或者“將死的德里達(dá)”(The Late Derrida)。該題目暗示德里達(dá)已接近死亡，而他將死亡與“全然的他者”聯(lián)系起來。如果你不能經(jīng)歷死亡，那么可以講述關(guān)于死亡的虛構(gòu)故事。例如，魯濱遜在荒島上看見沙地上有一串光腳印，這里牽涉到三個(gè)故事。米勒重述了德里達(dá)對(duì)魯濱遜的恐懼的即興發(fā)揮，及其討論的英國(guó)詩(shī)人約翰·多恩的詩(shī)句。德里達(dá)講了自己對(duì)死亡的懼怕：被活埋還是活吃，火化或者埋葬。笛福認(rèn)為魯濱遜可能看到了自己的腳印，被自己的復(fù)影(double)的痕跡嚇壞了。德里達(dá)在回應(yīng)笛福時(shí)又超越了他，將海德格爾等同于笛福。魯濱遜好似在原地轉(zhuǎn)了個(gè)圈，而這將是暗恐的(uncanny)，與弗洛伊德提到的與自己的鬼魂般替身相遇的感覺描述類似。一個(gè)被壓抑或者忘記的創(chuàng)傷回歸了。當(dāng)然，這種回歸不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是產(chǎn)生了變化。如巴赫賦格樂或者爵士樂那樣。單一自我的破壞是孤獨(dú)自我的復(fù)影造成的。魯濱遜以為有他者追逐自己，其實(shí)是死亡在追逐他。好像他已經(jīng)死了，而發(fā)生在他身上的只是“重現(xiàn)”(revenance)。德里達(dá)馬上想起了多恩的詩(shī)句：“我走向死亡，而死亡同樣快步向我走來，我所有的快樂就像昨天那樣了?！?德里達(dá)最后十個(gè)講座都關(guān)乎死亡，很難不與其自己的死亡聯(lián)系起來。這正好發(fā)生在其致命疾病的診斷之前，離其死亡才兩年多。當(dāng)米勒當(dāng)時(shí)說他開始考慮死亡時(shí)，德里達(dá)卻回答道：“我每天都在思考死亡?！?/p>

第五章為“德里達(dá)的遺體或遺作”?！斑z產(chǎn)”“遺作”“剩菜”在英語(yǔ)里的對(duì)應(yīng)詞“remains”是一個(gè)沉重的詞匯。其法文對(duì)應(yīng)詞是“reste”。它們表示“殘羹冷炙”時(shí)有重合性，但當(dāng)前者意指“遺體”和“遺作”時(shí)與后者分歧很大。解構(gòu)主義者喜歡在語(yǔ)言表達(dá)的縫隙里發(fā)現(xiàn)不對(duì)稱性，進(jìn)而對(duì)西方哲學(xué)的根基有所動(dòng)搖。紐約時(shí)報(bào)對(duì)其訃告的措辭就是無知和惡意的化身。在《紙機(jī)器》里，德里達(dá)指出其解構(gòu)主義是對(duì)“無法思考的東西進(jìn)行思考”(a thought of the unthinkable)，正如“痕跡”(trace)是在時(shí)間和空間的差異產(chǎn)生之前出現(xiàn)的，與動(dòng)物走過某地所留下的印記不同。這里牽涉到了“全然的他者”。它是微不足道的、非物質(zhì)的、非現(xiàn)在的、幽靈般的、來自他者也被他者召喚。

在德里達(dá)那里，最體現(xiàn)人性的莫過于對(duì)訃告、贊美詞或者對(duì)死者的紀(jì)念、墓碑、墓志銘的需求。朋友一旦亡故，就應(yīng)該寫文章或書籍紀(jì)念，如其關(guān)于德·曼、列維那斯和布朗肖的書寫(3)關(guān)于德氏談及他者的作品，可參閱Miller (2009： vii-xiii)。。對(duì)他來說，哀悼是一件工作，如西西弗斯將一塊巨大的石頭推上山坡，在它滾下來時(shí)，又推上去那樣，總是完不成的任務(wù)。德里達(dá)的闡釋是一種“外部挪用”(exappropriation)，不是盡量發(fā)現(xiàn)原意，而是走向一種革新和創(chuàng)造。同樣地，米勒在闡釋德里達(dá)時(shí)又有所創(chuàng)新，他們好似在跑一場(chǎng)接力賽。

第六章為“孤立的德里達(dá)”。哲學(xué)家談?wù)搨€(gè)體與群體的關(guān)系論述源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。德里達(dá)認(rèn)為“此在”(Dasein)從來不是“同在”(Mitsein)，每一個(gè)他者都是全然的他者。而對(duì)于其他哲學(xué)家來說——如海德格爾、威廉姆斯、南希、拉康、本雅明——“此在”與“同在”在社群里交叉互存。他還否認(rèn)“共同體”(community)的存在，一直問道：“為什么將它們稱為共同體呢？”本雅明則認(rèn)為心靈存在與語(yǔ)言存在是同一的，是上帝賦予了我們的語(yǔ)言能力。在列維那斯那里，裸臉是人類交往溝通的關(guān)鍵，使我們與非生命體迥然不同；“社會(huì)性”是“共同體”的同義詞，我們彼此之間的責(zé)任應(yīng)該擴(kuò)展至全人類；當(dāng)我們祈禱時(shí)，他者會(huì)向我們開放，向我們展示無限性(Infinitude)。德里達(dá)對(duì)之持反對(duì)意見，認(rèn)為“另一個(gè)人”(another person)仍舊是“全然的他者”。所有他者都在召喚我，因此響應(yīng)其中一個(gè)等同于背叛其他人，進(jìn)而共同體沒有存在的可能。他在《死亡的禮物》中斷言，他人是完完全全的他者。他也無法確定鄰居是不是一個(gè)像他那樣的“人”(person)。

于是就出現(xiàn)了所謂共同體的“自體免疫性”(autoimmunity)問題。這個(gè)來自生物界的理論被他推至人類社會(huì)。他認(rèn)為免疫和自體免疫都是共同體的特征，每一個(gè)共同體在試圖保持安全、純潔和神圣時(shí)都有自殺的傾向。這種自我犧牲的沖動(dòng)源自暴露于全然的他者面前，想轉(zhuǎn)移到那里，想永遠(yuǎn)生存下來。這個(gè)他者的代名詞是“死亡”或“未來”，但他避免提及“上帝”或“蒼天”。 每一個(gè)共同體都受制于他者的統(tǒng)治，都向往一種“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”。而 《創(chuàng)世記》中，亞伯拉罕在面臨上帝的殺子召喚時(shí)，并沒有與家人溝通，這充分表明個(gè)人與家庭、親人是完全隔絕的關(guān)系。

第七章為“德里達(dá)的特殊操演性理論”。其主旨是人沒有內(nèi)在的主體性，主體性是人反復(fù)操練某一社會(huì)角色后獲得的。巴特勒認(rèn)可了言語(yǔ)行為人的主體性，而德里達(dá)意義上的操演性與時(shí)間的脫節(jié)有關(guān)，即徹底切斷了現(xiàn)在與過去的聯(lián)系，開啟了“先前的將來”(future anterior)，也即“將臨的民主”(democracy to come)。我們必須對(duì)來自外部的全然的他者的操演性召喚說“好的”，猶如哈姆雷特響應(yīng)鬼魂的召喚那樣。艾略特的《丹尼爾的半生緣》中的主人公一直不知其猶太身份，直到后來母親才告訴了他。由于當(dāng)時(shí)猶太小孩須行割禮，他這么晚發(fā)現(xiàn)猶太身份不合敘事邏輯。而德里達(dá)認(rèn)為割禮并不使人與他人達(dá)成契約，他與猶太身份的關(guān)系與丹尼爾完全不同。后者馬上承認(rèn)，而前者沉默不言，甚至自相矛盾，只稱自己為“猶太人中的最后一個(gè)”(last of the Jews)，也即效忠于耶和華的存在。他發(fā)出了“別將我算在內(nèi)”的呼聲，與其住在阿爾及利亞時(shí)法國(guó)的官方反猶主義有關(guān)。接受外人說你是一個(gè)猶太人，然后加入猶太社區(qū)，在德里達(dá)看來，這本身是反猶主義的，等于接受了你的敵人樹立的猶太/非猶太的兩分法。他認(rèn)為，“我是猶太人”這句話是施為性的，而不是陳述性的，類似于說“我愛你”。這部小說里的文字行使了主權(quán)，打破了時(shí)間的順序，其源頭來自全然的他者，與德里達(dá)所提出的操演性，而非巴特勒或者奧斯汀意義上的操演性相關(guān)。德里達(dá)想做的是對(duì)自己絕對(duì)真誠(chéng)。

第八章是“別將我計(jì)算在內(nèi)：德里達(dá)的克制”。 德里達(dá)的 “反體制”(counter-institution)立場(chǎng)很特別。體制與反體制不可分割，似乎是互補(bǔ)的關(guān)系。他創(chuàng)立或者幫助創(chuàng)立的體制，試圖將解構(gòu)主義制度化，尊重每一個(gè)他者的他性。但他都無法長(zhǎng)期待在其中，畢竟，反體制也是一種體制。法文中的“殘余”(restance)最好地說明其姿態(tài)：他不愿意加入任何組織，因?yàn)樗恢矣谌坏乃叩恼賳尽Ｋ拇_對(duì)宗教十分感興趣，但總是拒絕回答是否相信上帝這個(gè)問題。他不認(rèn)為解構(gòu)主義是“否定神學(xué)”(negative theology)的一種。雖然看來吊詭，正因?yàn)槲覀冎g存在無限不同，所以我們才可以理解對(duì)方。原來，不僅我對(duì)于鄰居是全然他者，我對(duì)于我自己也是他者。

第九章是“德里達(dá)的不負(fù)責(zé)任化”， 再次談到了文學(xué)的性質(zhì)。由于需要不斷地背叛圣言，文學(xué)總在請(qǐng)求原諒，為的是模仿經(jīng)文，充當(dāng)一個(gè)虛假身份。但是，誰的原諒？上帝的，還是人間權(quán)力機(jī)構(gòu)的？抑或讀者的？或者正因?yàn)槌晒Φ匕缪萘诉@個(gè)圣言的角色而需要原諒呢？但丁的《神曲》就是不好界定的作品，它介于經(jīng)文和文學(xué)之間。其實(shí)，經(jīng)文并沒有講亞伯拉罕當(dāng)時(shí)在想什么，人們讀到的只是“看啊，我在這里呢”。而當(dāng)以撒問父親替罪羊在哪里時(shí)，他說上帝會(huì)提供的，可德里達(dá)偏要從替罪羊的角度閱讀這個(gè)故事，于是大聲發(fā)問：“為什么是我呢？”當(dāng)亞伯拉罕舉刀殺兒時(shí)，他聽從了上帝信使的指示，將兒子換成了羊羔。但是，將上帝、亞伯拉罕和以撒的秘密公布于眾，就等于將經(jīng)文變成文學(xué)了嗎？

德里達(dá)假設(shè)，每個(gè)活著的生物，如“我的貓”，都是一個(gè)絕對(duì)的獨(dú)體。我沒有辦法接觸他者，但每一個(gè)他者向我發(fā)出呼求，使我有責(zé)任行動(dòng)起來，正如我對(duì)妻子、孩子和我的貓負(fù)責(zé)那樣。他認(rèn)為亞伯拉罕的位置不是獨(dú)一無二的，我們每個(gè)人都像他那樣需要做出決定。他通過寓言式轉(zhuǎn)移，認(rèn)為我們都是亞伯拉罕，如果愛上帝的話，必須像耶穌那樣憎恨自己的父親、母親及其他人。

第十章是“德里達(dá)的自體免疫性政治”，關(guān)乎德里達(dá)的政治思想和行動(dòng)。但是任何群體，包括民族國(guó)家，都有一個(gè)內(nèi)置的“無意識(shí)的”、不可治的自我摧毀傾向，被其稱為“自動(dòng)-共同-免疫”(auto-co-immunity)。它使一個(gè)政治團(tuán)體向全然的他者保持敞開，有可能會(huì)面向“將臨的民主”。也許帶著這種心態(tài)閱讀德氏，才能開始理解為什么“每一個(gè)他者都是全然的他者”。(4)德氏晚期作品中談及他者的主要有： 1)與南希的訪談，名叫《吃好，或主體的計(jì)算》；2)《心靈：他者的發(fā)明》之題目文章；3)德氏關(guān)于死亡的書《絕境》；4)《性別差異演講集》中關(guān)于西蘇(Helene Cixous)的文章；5)挪威刊物英文版的文章《他者的單語(yǔ)主義或者起源的修復(fù)術(shù)》。關(guān)于相關(guān)英文名稱，參閱Miller(2001a: 268)。但此種路向仍可能與德氏初衷有出入，或者與米勒的解讀不符。其實(shí)，如果認(rèn)為德氏作品中沒有全然的他者，這種閱讀方式也許可以開始實(shí)現(xiàn)“即將來臨”之觀念。如米勒所闡述的那樣。這就是德氏所謂的“是”(is)一詞所具有的踐行功能。

德氏是一位站在前人的肩膀上的思考者，同時(shí)對(duì)他們的思想進(jìn)行了揚(yáng)棄，如其對(duì)摯友列維納斯及南希等人的解讀。前者認(rèn)為他者與他者之間可以通過裸露的臉進(jìn)行交流溝通，而后者認(rèn)為，“解構(gòu)本身就是基督教的，基督教本身也是解構(gòu)的”。德氏則以為不然，堅(jiān)持認(rèn)為人具有內(nèi)在的“動(dòng)物性”(animality)，生老病死的體驗(yàn)與一般動(dòng)物無異，并強(qiáng)烈要求別人不能將其歸類或者貼標(biāo)簽。不言而喻，這種將他者絕對(duì)化的做法與中國(guó)一句古話“人心隔肚皮”，或者尼采的“他人即地獄”一拍即合。很顯然，厘清德氏的思想遺產(chǎn)有助于正本清源，理解為什么人類的自我免疫力如此脆弱，自我攻擊性如此強(qiáng)大，為什么需要米勒所謂的“閱讀的倫理”，為什么每一部文學(xué)作品都蘊(yùn)藏著一個(gè)小小的秘密，可被視為《圣經(jīng)》的近親，為什么必須利用文學(xué)閱讀這一間接的手段來發(fā)現(xiàn)真理、實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，為什么我們每個(gè)人時(shí)時(shí)刻刻都像莫利安山頂上的亞伯拉罕那樣面臨一次道德倫理選擇，以及為什么對(duì)某一個(gè)人(如上帝)盡責(zé)等同于對(duì)其他所有人(如鄰居)的“不負(fù)責(zé)任化”(irresponsibilization)。

第十一章可謂全書的高潮：“觸摸德里達(dá)觸摸南?！?Touching Derrida/Touching Nancy)。人類的五種感官中觸摸是最直接最重要的，于是他圍繞“手”(hand) 大做文章。法語(yǔ)的“現(xiàn)在”(maintenant)一詞還含有“手”(main)的詞素，似乎需要用手抓住“現(xiàn)在”，而在英文中無法對(duì)此加以體現(xiàn)。“手”作為工具、符號(hào)或者自我觸摸的手段對(duì)于許多哲學(xué)家來說都是人類的專門屬性。從亞里士多德、到圣經(jīng)福音再到胡塞爾甚至南希，西方思想界彌漫著觸覺至上論。但是，德里達(dá)想說： 1)并沒有“那個(gè)”(the)觸覺； 2)通常所說的觸覺的直接性和親密性直覺從來沒有發(fā)生，包括“我觸摸自己”。 它總是被間隔、分割、分離、翻譯過的、轉(zhuǎn)移的、嫁接的、假肢性的，如南希移植進(jìn)來的心臟。它是一個(gè)主題或轉(zhuǎn)義，或者兩者兼有。就這樣，他不僅解構(gòu)了胡塞爾的“手至上主義”(humanualism)，而且解構(gòu)了包括南希在內(nèi)的哲學(xué)家關(guān)于人與動(dòng)物根本區(qū)別的理論。該書具有巴洛克風(fēng)格的復(fù)雜性、源源不斷的吹毛求疵、懸念不斷、貌似音符的切分和省略、無邊無際的離題話、不肯下結(jié)論等特點(diǎn)。

第十二章為“絕對(duì)的哀悼：你在哀悼的是雅克”。《觸摸》講述了技術(shù)性(technicity)，即作為假肢術(shù)的技術(shù)。德里達(dá)當(dāng)時(shí)第一次用手提電腦進(jìn)行寫作，8年間自如地對(duì)文稿進(jìn)行增補(bǔ)、插入、修改、刪除等，這也可以解釋為什么他有一種越寫越想寫的感覺。因?yàn)槟舷Ｓ只盍撕枚嗄辏缘吕镞_(dá)的“悼文”不斷補(bǔ)充內(nèi)容，這也延長(zhǎng)了他自己的生命。其哀悼必須與弗洛伊德的文章《哀悼與抑郁》聯(lián)系起來看。哀悼與攝入(introjection)相關(guān)，指將亡者的理想特征吸收并作為哀悼工作的一部分，而當(dāng)死亡帶來的痛苦消失后，這個(gè)過程便結(jié)束了。而抑郁(melancholy)又指并入(incorporation)，意味著死者突然轉(zhuǎn)移并成為哀悼者的自我內(nèi)部游蕩的幽靈。與哀悼相對(duì)應(yīng)的法文詞是“deuil”，與英語(yǔ)中的“dole”“doleful”發(fā)音相近。這種情緒還與愛神丘比特與賽姬(Psyche)的古老傳說有關(guān)，后者指代“心靈”。德里達(dá)想象，所有自從亞里士多德以來的哲學(xué)家都聚集在塞姬的身旁，試圖判斷她是死亡還是睡著。她的確呈“延展?fàn)顟B(tài)”(extended)，其字面意思是一動(dòng)不動(dòng)地讓別人看個(gè)夠，比喻意思是被分割成幾個(gè)分離的部分。

龐蒂認(rèn)為我們碰觸別人的手就如同觸摸自己的手，但胡塞爾認(rèn)為這種代替不成立，他者只是間接存在，與自我之間存在一個(gè)不可逾越的深淵。而德里達(dá)認(rèn)為這種鴻溝恰恰使我們能夠與他人“接觸和溝通” (make contact)。米勒將法文的“人本主義”(humainisme)轉(zhuǎn)譯為英文中的“人文手本主義”(humanualism)這個(gè)新造詞，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為手的使用是人與動(dòng)物的差別的關(guān)鍵。但是，自我觸摸又是死亡的代名詞，只有向他者敞開才能延遲死亡。南希的心臟就是這個(gè)空缺的中心，在德里達(dá)那里就是“全然的他者”。在死亡的籠罩下，我們的每一個(gè)人都處于不可觸摸、不可認(rèn)知的狀態(tài)，或曰“在你處亦在我處”(in yourself, in myself)。

正如每個(gè)個(gè)體都是他者那樣，每一個(gè)文本也是一個(gè)全然的他者，需要每一個(gè)讀者仔細(xì)研讀，盡量閱讀原文，叩開其緊閉著的意義大門。在這方面，盡管不同的人有不同的讀法，但如米勒在《閱讀的倫理》中所示，閱讀行為既是強(qiáng)制性的又是自由的。在我們對(duì)文學(xué)文本做出各種反應(yīng)時(shí)，必須對(duì)我們的反應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，對(duì)進(jìn)一步的深遠(yuǎn)影響承擔(dān)責(zé)任。作為一名學(xué)識(shí)淵博、天資聰敏的文學(xué)評(píng)論家，米勒對(duì)“異族”似乎懷有特別感情。他不只埋頭書齋，還會(huì)身體力行地宣講自己的理論觀點(diǎn)。幾年前在北京的一次演講中，他談到中國(guó)的文學(xué)研究正在勃興，與美國(guó)乃至西方社會(huì)形成對(duì)照。 他或許希望我國(guó)的文學(xué)研究者將德氏未竟的事業(yè)進(jìn)行下去，從東方智慧中尋找解決當(dāng)前全球性生態(tài)、金融等危機(jī)的良方。這一使命是人類義不容辭、需全力合力擔(dān)當(dāng)?shù)?。而讀者，作為全然的他者，可以在德氏的著述中得到啟示，承接他的思想的豐富性與厚重感，在文字內(nèi)外與德里達(dá)延伸對(duì)話的維度。

這或許正好說明：在這個(gè)遍地“絕境”(aporia)的世界中，我們?nèi)玺敒I遜那樣在孤島上孤立無援，被自己留下的腳印嚇得死去活來，無法與周圍“全然的他者”進(jìn)行任何言語(yǔ)溝通，在死亡的陰影下茍且偷生。

三、結(jié)語(yǔ)

作為一個(gè)出生于阿爾及利亞但操法語(yǔ)的西班牙裔猶太人，德里達(dá)的人生經(jīng)歷橫跨兩大洲及幾種語(yǔ)言的隔閡，見證了關(guān)于文化(語(yǔ)言)身份的種種人為壁壘。在他的文字體系中，人類沒有共同語(yǔ)言，無法徹底溝通，因?yàn)樗救司褪且粋€(gè)徹頭徹尾的他者，一個(gè)備受爭(zhēng)議的公共知識(shí)分子，盡管其一生致力于解讀先人的作品及思想，并將自己獨(dú)到的見解和洞見通過寫作、講課及演講等形式無私地傳達(dá)給后來者。他進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，世界上所有法律、倫理、家庭生活、政治、宗教體制、外交及體制性教學(xué)法規(guī)范的功能之一就是忽視他者的獨(dú)特性及他性，用于跨越如同亞伯拉罕所面臨的絕境或二律背反。或許，德氏對(duì)他者概念的刨根問底源自“向死而生”的樂觀態(tài)度，而這種豁達(dá)人生觀可以解釋為什么其至死不渝堅(jiān)守解構(gòu)主義思想不能等同于任何意義上的“文字游戲”與虛無主義，因?yàn)槠鋫惱砑白诮袒貧w的終極意義就是通過閱讀文學(xué)作品來理解及發(fā)現(xiàn)世間萬事萬物的發(fā)生、運(yùn)行及發(fā)展規(guī)律，行使我們作為讀者的神圣責(zé)任，時(shí)刻為真理獻(xiàn)身。