劉曉婷，黃樸民

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872)

“權(quán)”是儒家提出行為主體解決價值沖突或倫理兩難問題的重要概念之一，一般以“經(jīng)、權(quán)”相對(1)經(jīng)權(quán)論是儒家倫理研究的重要問題，學(xué)術(shù)界的研究重點主要集中于：其一，儒家思想家的代表性經(jīng)權(quán)觀及其比較，如岳天雷《儒家“權(quán)”說研究述評——以孔孟為中心》(《哲學(xué)分析》2014年第3期，第154-169頁)、《經(jīng)權(quán)思想的邏輯進路——以漢儒、宋儒和明儒為中心的考察》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2013年第4期，第53-59頁)等。其二，解析經(jīng)權(quán)思想的哲學(xué)內(nèi)涵，如余治平《經(jīng)權(quán)、常變的智慧——中庸之道的哲學(xué)根據(jù)》(《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第1期，第120-126頁)。其三，從現(xiàn)代倫理學(xué)的角度對經(jīng)權(quán)觀展開解讀，如趙清文《道義與結(jié)果在道德生活中如何統(tǒng)一——經(jīng)權(quán)觀與儒家規(guī)范倫理思想的性質(zhì)》(《道德與文明》2015年第4期，第135-139頁)等。。人在生活實踐中，常面臨互不兼容的不同價值，行為主體需要對兩種相互沖突的價值進行比較，并做出選擇。這個比較與選擇的過程，就是“權(quán)”，因此從本質(zhì)上說，“權(quán)”是一種具有實踐意義的選擇理性。自孔子提出“權(quán)”的概念，孟子以降，歷代思想家主要從行“權(quán)”主體的道德人格，或從沖突或兩難的倫理價值，也即行“權(quán)”的價值對象本身入手，通過建立一個確定的價值標準與價值秩序，來完成“權(quán)”的價值選擇。自漢儒到宋儒，其對“權(quán)”的討論均遵循了這樣一條道德取向的路徑。但實際上，孔子的“權(quán)”論本身同時蘊涵了道德取向與智識取向兩種發(fā)展的可能性，后一種取向直到清儒戴震，才一反前人從道德論的角度對“權(quán)”的討論，明確指出“權(quán)，所以別輕重也……變也，變則非智之盡，能辨察事物而準，不足以知之”(2)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年版，第52頁。，明確提出將“權(quán)”的問題轉(zhuǎn)化為“明心知”的知識論問題，從而開辟了行“權(quán)”問題的知識論路徑。前人在儒家“權(quán)”論的討論中，往往忽略了儒家“權(quán)”論的兩種不同取向以及戴震“權(quán)”論在儒家“經(jīng)權(quán)”觀中的地位(3)對戴震“權(quán)”論的討論有，王明兵：《戴震反理學(xué)的“實學(xué)”方法論與其“權(quán)”論取向》,《求是學(xué)刊》2012年第6期。張清江：《戴震“權(quán)”觀念解——以〈孟子字義疏證〉為中心》，《中山大學(xué)研究生學(xué)刊(社會科學(xué)版)》2012年第1期，第19-29頁。但二者都沒有注意到戴震“權(quán)”論在儒家經(jīng)權(quán)觀中的突破性。。

在“經(jīng)權(quán)”問題的學(xué)術(shù)史上，漢宋之爭是學(xué)者討論的重點?，F(xiàn)代學(xué)者一般認為，漢儒以《公羊傳》為代表的“權(quán)者反于經(jīng)”的表達，將“權(quán)”論導(dǎo)向功利主義的后果論，從而使“反經(jīng)”之“權(quán)”發(fā)展為“漫漶無邊際的機會主義的權(quán)宜之計”，流于“權(quán)變、詭計”，由此將導(dǎo)致“經(jīng)”這一普遍價值體系的崩潰；宋儒以程頤為代表，為糾漢儒之偏，提出“權(quán)便是經(jīng)”，朱熹《四書章句集注》引程頤：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變、權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也?！?4)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第116頁?！皺?quán)之為義，猶稱錘也。能用權(quán)乃知道，亦不可言權(quán)便是道也。自漢以下，更無人識權(quán)字?！?5)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第295頁。漢宋儒者關(guān)于“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的表述方式看似相反，但實質(zhì)上其差異只具有表面性，其對“權(quán)”的道德處理方式乃至思想結(jié)構(gòu)都是一致的，都是通過構(gòu)建具體價值序列，將“權(quán)”的行為選擇問題轉(zhuǎn)化為了道德原則體系自身的問題，在一個秩序井然的道德體系中，道德沖突被消解，從而“權(quán)”的價值實質(zhì)上也被消解了。

本文首先討論《論語》中孔子的“權(quán)”論實際上蘊涵了上述兩種發(fā)展路徑的可能性。其次討論“權(quán)”論道德路徑的建立與發(fā)展以及以清儒戴震為代表的對“權(quán)”論知識路徑的展開。最后討論孟子確定行“權(quán)”的道德標準，漢儒與宋儒“權(quán)”論，看似相反，實則在經(jīng)權(quán)關(guān)系思想結(jié)構(gòu)以及其“權(quán)”論將導(dǎo)致“權(quán)”的消解結(jié)果方面具有內(nèi)在一致性。

一、孔子“權(quán)”論的兩種可能性

《論語》中有非常豐富的“權(quán)”論內(nèi)容，孔子“權(quán)”論最大的特點是具有道德靈活性，這體現(xiàn)在孔子在《論語》中同時肯定了兩種不同的行“權(quán)”標準，其一側(cè)重于動機上的道德性，其二側(cè)重于結(jié)果上的功利性(6)有學(xué)者將“權(quán)”區(qū)分為道德的衡量與利益的衡量，見王貴堂：《道德權(quán)變與道德沖突的消解》，《長春工程學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第3期，第49-51頁。另有學(xué)者對“經(jīng)權(quán)”做出“道德原則的普遍性、情境的特殊性”區(qū)分，見趙清文：《道德準則的普遍性與情境的特殊性如何兼顧——論朱熹對程頤經(jīng)權(quán)理論的繼承與完善》，《海南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2018年第2期，第131-136頁，這只是表明“權(quán)”的情境表象而未涉及到“權(quán)”的思想實質(zhì)。?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?7)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第42頁。首先在利與禮的沖突中，孔子從動機的角度，選擇先禮后利，將道德價值優(yōu)先于利益價值或功利后果。然而孔子對管仲的評價則又顯示出倫理的糾結(jié)與后果論的傾向?！啊苤僦餍≡?！’‘管氏而知禮，孰不知禮？’”(8)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第46頁?！肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！?9)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第218頁。一方面，孔子對管仲產(chǎn)生道德方面的質(zhì)疑，而另一方面，又對管仲匡定中原、保存禮義的功勞做出了功利論的肯定。在后世儒學(xué)的發(fā)展中，儒家學(xué)者逐漸拋棄了“權(quán)”的功利取向的一面(10)這種取向在《公羊傳》中仍有所保存?！豆騻鳌せ甘荒辍罚骸皺?quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！毙小皺?quán)”所帶來的后果是“有善”，“善”概念具有兩重含義：道德的崇高性或利益上的優(yōu)越性。這種同時承認道德考量與禮義考量的雙重性與孔子對“權(quán)”的解釋一脈相承，給予“利益考量”以存在空間。，而大大發(fā)展了關(guān)于“權(quán)”的道德哲學(xué)，并成為儒家“權(quán)”論的主流。

然而，《論語》中孔子“權(quán)”論蘊含著另外的兩種路徑的可能性，在以往的學(xué)術(shù)發(fā)展中沒有得到足夠的重視。“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！崎χA，偏其反而。豈不爾思？室是遠而’。子曰：‘未之思也，夫何遠之有?’”(11)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第137-138頁?！墩撜Z》此章除去分章的爭議，歷代學(xué)者都認可“共學(xué)”“適道”“立”“權(quán)”是四個不同的進學(xué)層次(12)本文將不涉及歷代解經(jīng)家重點討論的這四個層次之間的關(guān)系與對象問題。。對于《論語》中的“學(xué)”，后世學(xué)者有兩種典型的理解。“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”(13)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第1頁。何晏引王氏注“學(xué)者以時誦習(xí)之”(14)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第1頁。，以所學(xué)者為誦習(xí)之知識；朱熹注“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也”(15)朱熹：《四書章句集注》，第47頁。，所學(xué)者即為“明善之學(xué)”。何注與朱注之不同固然由于不同時代學(xué)術(shù)取向有不同，但恰好揭示出“誦習(xí)之學(xué)”與“明善之學(xué)”對知識與道德兩個方向的對應(yīng)。因此，在孔子這里作為進學(xué)最高層次的“權(quán)”，也蘊含著知識與道德兩個路徑的可能性。一方面，要求行“權(quán)”主體具有至高的道德，當(dāng)面對生活實踐中的倫理價值沖突時，能夠做出最恰當(dāng)?shù)倪x擇；另一方面，則要求行“權(quán)”主體具有最高的知識與智慧，從而懂得辨是非、稱輕重。

對于行“權(quán)”主體至高道德的要求，自孟子以下到漢宋儒者，在道德的層面做出了諸多努力，下文將詳細討論思想家對行“權(quán)”主體進行的道德建構(gòu)。對行“權(quán)”主體知識層面的要求，在清代以前，盡管受到學(xué)者的忽略，但仍然有部分文獻或思想家提供了理解的線索。“夫禮……有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁、義、禮、知，人道具矣?！?16)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第1952頁。“權(quán)者知也”，明確將“權(quán)”與“知”相對，揭示出對行“權(quán)”主體“智識”的要求。唐代思想家柳宗元也曾涉及這一問題，他指出：“果以為仁必知經(jīng)，智必知權(quán)，是又未盡于經(jīng)權(quán)之道也。何也？經(jīng)也者，常也；權(quán)也者，達經(jīng)者也：皆仁智之事也。”(17)柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年版，第91頁。柳宗元在這里盡管是從反面討論并非所有的“智”都能夠真正知權(quán)，但的確是將權(quán)與智相連，“智”為“權(quán)”的必要條件。

實際上，如果對《論語·子罕》此章采用何晏的分章與理解：“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。’逸詩也。 唐棣，栘也，華反而后合。賦此詩者，以言權(quán)道反而后至于大順也。思其人而不得見者，其室遠也。以言思權(quán)而不得見者，其道遠也。‘子曰：未之思也，夫何遠之有！’夫思者，當(dāng)思其反，反是不思，所以為遠。能思其反，何遠之有！言權(quán)可知，唯不知思耳?！?18)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第137-138頁。何晏在這里建立了一個從“權(quán)”經(jīng)過“反”而落到“思”上的思想結(jié)構(gòu)。何晏將《論語》原文中的前一個“豈不爾思”理解為“思念”之“思”，而后一個“未之思也”則兼具“思考”之意。所謂“思其反”，意味著對需要“權(quán)”的具體情境，進行“反經(jīng)”的思考，從而完成“權(quán)”對“經(jīng)”的變通。邢昺在《論語》疏中指出：“可與立未可與權(quán)者，言人雖能有所立，未必能隨時變通、權(quán)量其輕重之極也?！?19)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第138頁。皇侃在《論語義疏》中亦指出：“權(quán)者反常而合于道者也，自非通變達理，則所不能。”(20)何晏注，皇侃疏：《論語集解義疏》，上海：商務(wù)印書館，1937年版，第129頁。在完成“權(quán)”從而達到“通變”的這一行為過程中，需要“思考”的參與，而“思考”通常與理智聯(lián)系在一起。在《論語》中，“思”有多處表達“思考”這一理智活動之意，如：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”何晏引包氏注謂“思”為“尋思其義”(21)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第21頁。，朱熹注謂“不求諸心，則泯而無得”(22)朱熹：《四書章句集注》，第57頁。。古人以為心為思想活動的器官，以“思”為“求諸心”的理智活動。

由于中國傳統(tǒng)思想有強烈的道德取向，知識論問題始終不發(fā)達，而上述“權(quán)”論潛在的知識論取向也始終沒有受到學(xué)者的重視與發(fā)揮，直到清儒戴震，站在清代反理學(xué)、重智識的時代思想背景下，試圖剝除“權(quán)”概念的道德意涵，發(fā)現(xiàn)其中的知識色彩。

二、以道德為核心：儒家“權(quán)”論的第一種路徑

前文提到，孔子在討論價值沖突或倫理兩難中，采取了一種道德靈活性的態(tài)度，同時承認了動機上的道德性與后果上的功利性。自孟子以后，儒家思想家在討論知權(quán)或行權(quán)問題時，則放棄了對功利后果的考量。一方面，對知權(quán)或行權(quán)主體做出道德人格的至高至上限制，提出非圣人無以行權(quán)；另一方面，將行權(quán)的對象，即產(chǎn)生沖突或兩難的倫理價值雙方，納入思想家預(yù)設(shè)的道德秩序或道德體系內(nèi)。

(一)孟子建立“權(quán)”論的道德依據(jù)

“權(quán)”是一種選擇理性或行為理性，是在解決價值沖突過程中的一種思考與衡量，“權(quán)”本身并不具備道德內(nèi)涵。在價值沖突情境中，“權(quán)”的行為本質(zhì)是：存在一種普遍價值A(chǔ)，一種特殊價值B，存在一種情境C，C情境無法滿足普遍價值A(chǔ)，故C必須要援引特殊價值B，來打破普遍價值A(chǔ)的規(guī)定。所謂“權(quán)”，就是普遍價值A(chǔ)與特殊價值B的比較。那么，特殊價值B具有怎樣的性質(zhì)與要求呢？

“權(quán)”所面臨的價值沖突情境有兩種，第一種是道德與利益發(fā)生沖突，如“禮”與“利”、“義”與“利”；第二種是不同的道德原則之間發(fā)生沖突，如“禮”與“仁”、“忠”與“孝”，由此構(gòu)成倫理兩難。在這兩種不同情形中，參與“權(quán)”的特殊價值B具有不同的性質(zhì)。在第一種情形中，如果以道德價值“禮”“義”作為普遍價值A(chǔ)，那么“利”就是特殊價值B，在孔子對“權(quán)”的考量中，盡管他傾向于堅持普遍價值A(chǔ)，但同時亦允許功利后果作為特殊價值B來參與衡量。孟子取消了儒家學(xué)說對“利”的關(guān)照，向純粹的道德主義發(fā)展。“王曰：‘叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利，亦有仁義而已矣?！?23)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第2頁。孟子反對任何意義上的“利”，因此在孟子所談到的行“權(quán)”案例中，只有第二種情境，就是兩種不同道德原則之間的比較。

孟子論述了許多行“權(quán)”方面的經(jīng)典案例，如湯武革命、伊尹放太甲、嫂溺援以手、舍生取義等等，學(xué)術(shù)界對此已展開充分的研究。我們這里引用其中的兩個案例，以說明孟子如何在普遍價值A(chǔ)與特殊價值B之間做出抉擇，以及特殊價值B具有怎樣的特點，從而解答孟子行“權(quán)”的根本依據(jù)?！睹献印るx婁上》載：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠纾瑒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?24)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第241頁。

孟子與淳于髡辯論“男女授受不親”與“嫂溺援之以手”如何并存，在“嫂溺”的情境下，按照淳于髡的質(zhì)疑，如果援手以救，則勢必破壞“禮”的基本要求“男女授受不親”，而“禮”是儒家所堅持的維系親親尊尊社會秩序的基本原則，具有普遍原則意義。孟子指出在這種情形下，必須要援之以手相救，反之就是非人的禽獸(豺狼)?！澳信谑懿挥H”是禮，“嫂溺援之以手”則是權(quán)，孟子以“權(quán)”與“禮”對舉，“權(quán)”在事實上起到了“反于禮”的效果。在這個案例中，“禮”就是普遍價值A(chǔ)，而“嫂溺援之以手”所依據(jù)的特殊價值B則是根植于人內(nèi)心的先驗道德。

孟子認為，“人皆有不忍人之心”是人發(fā)之于內(nèi)在的道德情感，人對孺子將入于井而產(chǎn)生的不忍與惻隱之心，就是人面對“嫂溺”將產(chǎn)生的不忍與惻隱之心，這種先驗善端是人與禽獸相異之“幾?！闭?，“人由仁義行”而“非行仁義”(25)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第264頁。，正是由于仁義內(nèi)在于心，人由心推而廣之，故由仁義行。因此，“嫂溺援之以手”所依據(jù)的特殊價值B，就是孟子道性善的心性論，根源于人的心靈世界(26)楊海文：《激進權(quán)智與溫和權(quán)慧——孟子經(jīng)權(quán)觀新論》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第4期，第115-137頁。。在這里，“權(quán)”的結(jié)果是：依據(jù)作為人性善端的惻隱之仁，可以違反作為普遍社會秩序的“禮”。

第二個案例是“太王去邠”?！睹献印ち夯萃跸隆份d：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也，君子不以其所以養(yǎng)人者害人，二三子何患乎無君，我將去之?！ミ摚u梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?；蛟唬骸朗匾玻巧碇転橐??！牢鹑?。君請擇于斯二者?！?27)趙岐注，孫奭疏，《孟子注疏》第75頁。

孟子為滕文公講述“太王去邠”的故事，并提供了兩種當(dāng)小國受到大國攻伐時可以采取的選擇，一是學(xué)習(xí)周太王“去國”，二是以死守衛(wèi)世代所居之地。在趙岐《孟子注》中，指出：“太王去邠，權(quán)也；效死而守業(yè)，義也。義權(quán)不并，故曰擇而處之也。”(28)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第76頁?！靶朗貥I(yè)”是“守土”，即是保國保社稷，而“去國”則是“保民”。保社稷的價值與保民的價值出現(xiàn)沖突，盡管孟子沒有正面做出判斷，但他無疑贊賞周太王的選擇?！疤跞ミ摗?，保社稷作為普遍認可的道德原則，“保民”就是“去土”行“權(quán)”的依據(jù)。行“權(quán)”所依據(jù)的最核心的政治道德就是“民為貴，社稷次之，君為輕”(29)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第456頁。，保民是孟子仁政的核心，是儒家政治倫理中最重要的道德。

從上述兩個案例中，我們發(fā)現(xiàn)，孟子作為行“權(quán)”的依據(jù)的特殊價值B，一為人性之善端，一為保民之仁政，在孟子自己的倫理價值序列中，此二者均為高于其所“權(quán)”的“禮”或“保社稷”之價值。故在孟子這里，“權(quán)”行為的本質(zhì)可以進一步表述為：

存在一種普遍價值A(chǔ)，一種特殊價值B，存在一種情境C，C情境無法滿足普遍價值A(chǔ)，故C必須要援引特殊價值B，來打破普遍價值A(chǔ)的規(guī)定。且，作為行“權(quán)”依據(jù)的特殊價值B在道德原則體系中具有高于普遍價值A(chǔ)的特點。

因此我們可以得到，孟子論“權(quán)”，在諸多案例背后，建立了一個價值等級序列或價值體系，在這個價值序列或價值體系中，所有的倫理兩難問題實際上都可以在這個價值序列中找到答案。從后文可以看到，不論是漢儒董仲舒，或宋儒程頤、朱熹，都是按照孟子的這種思路來繼續(xù)討論“權(quán)”的，其與孟子的差別，只是在于制定的價值序列或價值體系的差別。

(二)繼承孟子：漢宋儒者將“權(quán)”論的價值對象納入預(yù)設(shè)之道德體系

1.《公羊傳》“祭仲知權(quán)”的倫理實質(zhì)

孟子以“禮”與“權(quán)”對舉，“禮”作為普遍原則，屬于“經(jīng)”的范疇，“經(jīng)”是對普遍原則的概括與抽象，《公羊傳》則首次提出“經(jīng)權(quán)”對舉的概念?！皺?quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！?30)何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第115頁?！皺?quán)”是形式上對“經(jīng)”的否定，并在結(jié)果上達到“有善”，“有善”蘊涵了道德動機與功利后果的雙重性?！豆騻鳌凡]有止于這種雙重性，而是進一步對“權(quán)”的對象與動機加以限定?！皺?quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。”(31)何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第115頁。首先從“權(quán)”的對象看，僅僅當(dāng)事件牽涉到生死時，才能“權(quán)”；而從“權(quán)”的動機看，行為主體必須堅持“自貶損、不害人”的道德原則(32)這里可能蘊涵著一種價值之“權(quán)”：在一般情境下，生的價值可以作為行“權(quán)”的依據(jù)；但當(dāng)生的價值與不害人的道德原則發(fā)生沖突時，那么不害人的價值則高于生的價值，行為人不能夠害人以求生避死。。

從《公羊傳》“祭仲知權(quán)”事件，可以看出《公羊傳》對其自身所設(shè)定的行“權(quán)”原則的應(yīng)用。“祭仲不從其言，則君必死、國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。……古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也?！?33)何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第114-115頁。臣子不得放逐君主是君臣大義，是儒家政治秩序的普遍原則。當(dāng)君臣大義與君之生死、國之存亡之間產(chǎn)生沖突，祭仲選擇存君救國而違反君臣大義?！豆騻鳌焚澰S祭仲知權(quán)，也就是承認存君救國作為倫理原則，高于君臣大義。宋儒將《公羊傳》的“權(quán)”論總結(jié)為“反經(jīng)合道為權(quán)”，這個“道”，就是儒家倫理的最高原則，是構(gòu)建的道德原則序列得以成立的依據(jù)，作為經(jīng)、權(quán)的共同原則“統(tǒng)攝經(jīng)權(quán)”而存在，由此將“權(quán)”放置在一個由“道”構(gòu)建的儒家道德倫理秩序中。

《公羊傳》對存君救國與君臣大義的倫理排序，實際上將可能導(dǎo)致后世之亂臣賊子以行權(quán)救國的名義弒君奪位的后果。董仲舒也意識到這個問題，故沒有采取《公羊傳》的解釋，而是轉(zhuǎn)換成一種新的倫理沖突來構(gòu)成“祭仲行權(quán)”的依據(jù)，以避開君臣大義的問題。

2.董仲舒援天道以行“權(quán)”

董仲舒作為漢代第一位公羊?qū)W大師，他在《公羊傳》基礎(chǔ)上，對行“權(quán)”的動機做出更嚴格的限制，為“權(quán)”論構(gòu)建了一套以天道作為最高原則、以人性為基本依據(jù)的價值體系，這個體系與《春秋》“上揆諸天道，下質(zhì)諸人情”(34)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第2515頁。的解釋框架相對應(yīng)，在這個體系內(nèi)，重新安排了行“權(quán)”的不同道德原則在價值序列中的位置。

在重新構(gòu)筑行“權(quán)”的倫理秩序上，董仲舒首先對“祭仲行權(quán)”的倫理依據(jù)進行了重新解釋。他認為祭仲事件的倫理沖突本質(zhì)是：鄭忽與鄭突兄弟的君位之爭，君位的價值與兄弟倫理的價值發(fā)生沖突，祭仲指導(dǎo)鄭忽選擇了兄弟倫理而放棄君位。董仲舒避開了祭仲對君臣大義這一儒家普遍原則的破壞，而將倫理沖突轉(zhuǎn)移到兄弟之血緣親情中(35)這種沖突的轉(zhuǎn)移，與孟子論周公誅管叔是一致的，孟子之所以堅持認為周公為兄管叔為弟，而不理會其他說法，是因為這是兄弟親親的基本原則。。兄弟親親孝悌的倫理價值，高于君位的價值(36)董仲舒對君主之位的倫理要求并不嚴格，在他看來，盡管在位之君主具有對君位的優(yōu)先權(quán)，但君主的兄弟如果為君，也具有道義上的合理性。。

其次，董仲舒通過對“逢丑父不知權(quán)”的論證，來構(gòu)建行“權(quán)”的天道依據(jù)。逢丑父代君而死(37)《公羊傳·成公二年》：魯成公二年齊晉鞍之戰(zhàn)中，齊頃公的車右逢丑父為了救其君，自己偽裝成齊頃公并坐在齊頃公的位置上，為晉所獲，最終代君被殺?！豆騻鳌繁旧頉]有對逢丑父的行為作出評價。，人們認為他盡管是采取欺騙的手段，但這種忠誠理應(yīng)與祭仲一樣獲得知權(quán)的稱贊。董仲舒認為，逢丑父事件的倫理沖突本質(zhì)是：齊頃公生命的倫理價值與至正的倫理價值之間的沖突(38)董仲舒對這個案例的描述比較曲折，逢丑父救其君雖合乎君臣之義，但由此卻導(dǎo)致其君以違禮茍活的受辱之身祭祀宗廟，董仲舒認為茍活之君主在道義的層面就已經(jīng)不再是君主，以非君主之身祭祀先君，屬于更嚴重的“違禮”，故其根本層面的動機是錯誤的，其君死國的價值大于其茍活的價值。，正的價值高于生的價值，而逢丑父救君卻導(dǎo)致齊頃公選擇生而放棄“正”，因此逢丑父不知權(quán)。逢丑父殺身而救其君身與祭仲違禮而存君救國，二者只是具有后果上的相似性，其根本動機截然不同。祭仲“先枉而后正”，逢丑父“先正而后枉”，所“后”者是其根本動機。盡管祭仲手段不正，其根本動機是保全兄弟倫理；從表面上看，逢丑父與祭仲一樣，使用不正當(dāng)?shù)氖侄?，以達到忠君的結(jié)果，這也是人們認為逢丑父應(yīng)當(dāng)被認為知權(quán)的原因。然而逢丑父的根本動機應(yīng)當(dāng)是：使身正之君居至正之位。而逢丑父在根本動機上沒有滿足這一點。

“至正”對于君主而言何以具有高于生命的價值？董仲舒將這種依據(jù)上溯到天道之正，“春秋之序辭也，置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾”(39)董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年，第60頁。，君主“正身”的倫理要求依據(jù)來自于天，故居君之位，非至正之人不能當(dāng)之。董仲舒繼承了孟子“權(quán)”論中，當(dāng)否定一個普遍價值時，應(yīng)當(dāng)依據(jù)另一個更高的價值的觀念，并且對“權(quán)”的動機提出要求，必須以根本動機或根本出發(fā)點作為道義的判斷標準。

3.宋儒以天理為核心的解決

宋儒以程頤為代表，反對《公羊傳》“反經(jīng)”的表達。“《公羊》以‘反經(jīng)合道’為權(quán)，伊川以為非。”(40)朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1985年版，第990頁。程頤反對的原因，在于“反經(jīng)”將導(dǎo)致“經(jīng)”作為道德原則的普遍適用性的缺失，從而“權(quán)”成為謀求私利的借口與手段而流于變詐或權(quán)術(shù)，程頤謂：“論事須著用權(quán)。古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。權(quán)只是稱錘，稱量輕重?！?41)程顥、程頤：《二程集》，第234頁。程頤認為“權(quán)便是經(jīng)”，權(quán)量輕重必須合義，而一旦合義，那么權(quán)也就是經(jīng)。程頤這里，實際上發(fā)生了概念內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。首先，程頤使用的“經(jīng)”的概念內(nèi)涵不同于漢儒所謂“經(jīng)”，程頤所謂“經(jīng)”，訓(xùn)為“?！保且粋€具有普遍抽象意義的價值總綱，是指一切具有普遍性、恒常不變性意義的價值總則，或者說是一個“大寫”的“經(jīng)”，而《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)”之“經(jīng)”含義是一個具體的價值原則。比如孟子以“禮權(quán)”相對，“禮”就是《公羊》所謂“經(jīng)”的一個具體呈現(xiàn)。其次，“權(quán)”必須依靠普遍價值“義”方能行，因此此時的“權(quán)”便具有了普遍價值的意義，“權(quán)”便是“經(jīng)”。第三，“合義之權(quán)”是“經(jīng)”對無數(shù)具體事物的應(yīng)用，是對“大寫”的“經(jīng)”這一價值總則的呈現(xiàn)。程頤的這種概念轉(zhuǎn)換，實際上使“經(jīng)”具有了“理”的含義，成為一種固定的、抽象的、普遍而無處不在的價值，這可以將此稱為“經(jīng)”的“理”化，從而“權(quán)”也獲得了“理”的性質(zhì)，成為道德原則的一個范疇。程頤在討論其他問題時曾指出：“由經(jīng)窮理?！?42)程顥、程頤：《二程集》，第158頁。又指出：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也?！?43)程顥、程頤：《二程集》，第160頁。由此，程頤所謂“經(jīng)”與“理”在概念上就存在一定的關(guān)系。

朱熹意識到程頤“經(jīng)、權(quán)”無別表達得不安，他多次強調(diào)“經(jīng)、權(quán)”不能全無分別，“經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處，而至于用權(quán)，此權(quán)所以合經(jīng)也”(44)朱熹：《朱子語類》，第987頁。，“若平看，反經(jīng)亦未為不是。……雖然反經(jīng)，卻自合道理。但反經(jīng)而不合道理，則不可。若合道理，亦何害于經(jīng)乎!”(45)朱熹：《朱子語類》，第990頁。這是在《公羊傳》的意義上表達“經(jīng)、權(quán)”關(guān)系，“反經(jīng)合道以為權(quán)”，承認“經(jīng)”是一種普遍的價值原則，但并非具有永恒恰當(dāng)性的價值總綱。但另一方面，他又不愿放棄“經(jīng)”作為“永恒價值”的用法，他又說：“伊川以為權(quán)便是經(jīng)。某以為反經(jīng)而合于道，乃所以為經(jīng)。”(46)朱熹：《朱子語類》，第988-989頁。“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)?！?47)朱熹：《朱子語類》，第989頁。以“已定”“未定”來區(qū)別經(jīng)權(quán)，本質(zhì)上仍然是將“經(jīng)權(quán)”等同到程頤所謂“經(jīng)”的概念中。

三、智識取向：儒家“權(quán)”論的第二種路徑

前文引言中指出，孔子“可與立，未可與權(quán)”蘊涵了兩種不同的發(fā)展路徑，自漢儒到宋儒，皆順著道德的路徑，將“權(quán)”限制在其所構(gòu)建的倫理價值體系之內(nèi)；而規(guī)定行“權(quán)”主體智識的路徑則沒有得到發(fā)展。朱熹曾指出：“所謂經(jīng)，眾人與學(xué)者皆能循之;至于權(quán)，則非圣賢不能行也?！?48)朱熹：《朱子語類》，第989頁。盡管作為行權(quán)主體的“圣賢”本身蘊涵著其智識的優(yōu)越，但朱熹并沒有明確指出這一點，他仍然在“涵養(yǎng)本原”的道德層面立論，認為達到道德的澄明境界，則自然知權(quán)(49)朱熹：《朱子語類》，第988頁。。

到清儒戴震，一改漢宋儒者對“經(jīng)權(quán)”問題的討論思路，他取消“經(jīng)權(quán)”概念的對舉，將“權(quán)”獨立地作為問題提出來，剝除“權(quán)”概念被賦予的道德意涵，從智識的角度進行討論，學(xué)者指出：“《孟子字義疏證》末尾處‘權(quán)’論的展開，乃是其反理學(xué)‘實學(xué)’方法論的必然走向。這一過程，也反映了戴震重視知行的‘智識’主義和行為主義思想特質(zhì)?！?50)王明兵：《戴震反理學(xué)的“實學(xué)”方法論與其“權(quán)”論取向》，《求是學(xué)刊》2012年第6期，第149頁。

戴震首先明確指出只有“盡智”才能分辨事物之輕重，從而知“輕重之變”?！皺?quán)，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕；而重者于是乎輕，輕者于是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之?！?51)戴震：《孟子字義疏證》，第52頁。這句話蘊涵著以下三層意思：第一，事物有輕重的區(qū)別，在通常的情形下，輕為輕，重為重；第二，在特殊的情形下，事物之輕重可能發(fā)生轉(zhuǎn)換，是為“變”；第三，察“變”需要依靠主體的智慧，依據(jù)對事物自身的分辨、考察，從而判斷其實際的輕重，是為“權(quán)”。由此可以看到，在這一“權(quán)”的過程中，有兩個重要因素：一是“權(quán)”的對象，即事物自身輕重的變化，二是“權(quán)”的主體具有能夠認知這種變化的智慧。戴震論“權(quán)”的重點，就在于行為主體如何具有這種“認知”，也即是“明知”。

他認為，“明知”的方法就是“去蔽”?！叭ケ巍笔撬蚊骼韺W(xué)中的概念，宋儒認為常人之天理為人欲所遮蔽，故不能獲得至善的道德人格，“去蔽”就是去除人欲之私，以獲得天理澄明。戴震反對宋儒以人欲為“蔽”，指出“蔽”的主體是“心知”，是智之不明、不能辨明是非輕重。一旦“去蔽”而“明知”，就可以“別輕重”，從而行“權(quán)”，他一再申明：“權(quán)，所以別輕重，謂心之明，至于辨察事物而準?！?52)戴震：《孟子字義疏證》，第57頁。將“權(quán)”收攝到“心之明”，強調(diào)人的智識、思考與判斷能力。戴震認為當(dāng)“天理”的裁度一旦以人心為準時，所謂“理”也就變成了一己之私的“意見”，不再具有“公”的內(nèi)涵，失去了普遍的道德約束力。而“權(quán)”恰恰相反，“權(quán)”是智識的，以事物自身為準度，具有客觀性，故而具有獨立于人心的公共意義。戴震將“權(quán)”從道德倫理的討論中，轉(zhuǎn)至智識上的討論，從而“權(quán)”從漢宋儒者所構(gòu)建的道德體系中解放出來。

“權(quán)”在本質(zhì)上是一個行為選擇問題，以其對某種普遍原則的否定而言，它確實是對這種既定秩序的破壞，如果不對否定行為所依據(jù)的原則進行嚴格規(guī)定，那么確實將導(dǎo)向“權(quán)術(shù)、詭譎”，因此漢宋儒學(xué)努力的方向都是圍繞此所依據(jù)的后一種原則的規(guī)定而展開。而戴震回到智識上，將實踐問題轉(zhuǎn)化為認知問題，然而知識無法解決道德，盡管戴震暗藏了一個“由智達德”的進路，但是這種進路的成立是令人懷疑的。

四、漢宋儒者“經(jīng)權(quán)”思想結(jié)構(gòu)的一致性及其對“權(quán)”的消解

自孟子以來，儒家“權(quán)”論的主流取向是以道德為核心，在構(gòu)建的道德體系或道德秩序中，每一種倫理或價值都有其固定的位置，從而消解了由“權(quán)”所帶來的價值沖突或倫理兩難(53)比如：對于產(chǎn)生沖突的價值甲和乙，在思想家個人或某一時代共同認可的道德系統(tǒng)M內(nèi)，假設(shè)存在輕重既定的價值序列a、b、c、d……因此，在系統(tǒng)M內(nèi)，看起來沖突的甲和乙實際上并不具有真正的沖突。。本文接下來將通過對漢宋儒家“權(quán)”論思想結(jié)構(gòu)的分析，討論《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)”與宋儒程頤“經(jīng)便是權(quán)”看似相反的表達背后的內(nèi)在一致性，以及他們通過將“權(quán)”的行為理性特征轉(zhuǎn)化為一個確定的價值體系特征，最終導(dǎo)致“權(quán)”的消解。

(一)漢宋儒者論經(jīng)權(quán)關(guān)系的思想結(jié)構(gòu)具有一致性

程頤、朱熹對“經(jīng)權(quán)”概念的重新界定，導(dǎo)致其“經(jīng)便是權(quán)”的判斷與《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)”截然相反，但在實質(zhì)上，二者的思想結(jié)構(gòu)是一致的。如前文所論，宋儒對“經(jīng)”的概念內(nèi)涵做出了轉(zhuǎn)換，其“經(jīng)”的概念與漢儒之“經(jīng)”本質(zhì)上屬于不同層次的概念。漢儒“反經(jīng)以為權(quán)”“行權(quán)以合道”，以及宋儒“經(jīng)便是權(quán)”的思想結(jié)構(gòu)如下圖所示：

圖一 《公羊傳》“反經(jīng)以為權(quán)”“行權(quán)以合道”圖二 程頤“經(jīng)便是權(quán)”

在這兩個結(jié)構(gòu)圖中，如果我們暫且不考慮其所使用的“道”或“經(jīng)”的概念，那么很明顯就可以看出“權(quán)”在這兩個思想結(jié)構(gòu)中的一致性。在此二者的思想結(jié)構(gòu)中，存在普遍原則A，以及不能適用普遍原則A的具體情境B，故需要用“權(quán)”，“權(quán)”是對普遍情境A的否定。在圖一《公羊傳》中，普遍價值A(chǔ)稱為“經(jīng)”，“權(quán)”的否定稱為“反經(jīng)”，“經(jīng)”與“權(quán)”最終都根植于作為最高價值的“道”。在圖二程頤那里，取消了“道”的概念，將“經(jīng)”的概念替代“道”而成為最高價值，故“權(quán)”雖違反普遍價值A(chǔ)，但最終合于作為最高價值的“經(jīng)”，是為“(權(quán))才合義，便是經(jīng)”。因此，漢宋儒者之間“經(jīng)權(quán)”關(guān)系真正的差異就在于作為最高價值的概念的差異，漢儒以“道”作為最高價值，從而以道統(tǒng)攝“經(jīng)權(quán)”；程頤將“經(jīng)”的概念上升到最高價值層面，故謂“權(quán)便是經(jīng)”。

因此，程頤的概念轉(zhuǎn)換使“經(jīng)”具有了最高原則的天道、天理內(nèi)涵，“反經(jīng)合道以為權(quán)”與“權(quán)便是經(jīng)”之間的區(qū)別只是概念使用上的，其思想結(jié)構(gòu)實質(zhì)上是一致的。這種概念轉(zhuǎn)換的實質(zhì)，則在于理學(xué)的興起。在《公羊傳》或董仲舒，作為永恒價值與原則的道指向天，而在理學(xué)時代，確定了“理”作為宇宙人間的永恒本體，“經(jīng)”代表著“理”在人間的永恒不變的倫理秩序，從而具有最高原則的性質(zhì)。

(二)漢宋儒者的“權(quán)”論將導(dǎo)致“權(quán)”的消解

不論是《公羊傳》“反經(jīng)合道以為權(quán)”，董仲舒“援天道以攝經(jīng)權(quán)”，還是宋儒“經(jīng)便是權(quán)”，他們在實質(zhì)上，將“權(quán)”作為面對價值沖突選擇的行為理性，轉(zhuǎn)化為了對道德原則與價值秩序本身的討論。

“權(quán)”作為行為，概念本身蘊涵著“變”，韋政通《中國哲學(xué)辭典》“權(quán)”字條，第一義取“通權(quán)達變”(54)韋政通：《中國哲學(xué)辭典》，北京：世界圖書出版公司，1993年版，第803頁。，這是十分準確的，“經(jīng)權(quán)”就是“經(jīng)禮”與“變禮”的區(qū)分，“變禮”就是“權(quán)”(55)董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，第72-73頁。。就“權(quán)”面對價值沖突時，以一種價值為依據(jù)否定另一種價值的“否定”行為本身而言，它就是對這另一種價值的破壞，因此如果沒有后一種價值的約束，確實將招致已有的倫理秩序的破壞。因此漢儒在討論中，把主要的精力放在對作為依據(jù)的后一種價值的約束上，《公羊傳》“反經(jīng)合道以為權(quán)”，“權(quán)”必須置于“道”的約束中；在董仲舒那里，最終建立起以天道為最高原則與標準的倫理道德體系。

董仲舒將“權(quán)”限定在“可以然之域”，并以此對《公羊傳》“反經(jīng)”的表達可能引起的困惑加以限定：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”(56)董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，第79頁?！翱梢匀恢颉?，即仍然符合“道”的要求，如立君以父子兄弟之不宜立者，即為“可以然之域”。董仲舒以“不可以然之域”為“大德”，“可以然之域”為“小德”，“大德”可以說是更重的價值，是不可以“權(quán)”、不可以破壞的；“小德”則是較輕的價值，依據(jù)其他價值來行“權(quán)”使“小德”有所出入是可以的，《論語》子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也?！?57)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第294頁?！按蟮隆薄靶〉隆钡母拍顚嶋H上是在“權(quán)”對價值加以衡量之前，就已經(jīng)確定了道德價值的排列順序，在一個已經(jīng)構(gòu)建好的道德價值序列中，所有的價值都具有了其固定的順序，“權(quán)”實際上就被取消了“衡量”的行為特征。董仲舒對行“權(quán)”所依據(jù)價值的討論，將“權(quán)”的問題變成價值排序問題，使“權(quán)”在解決價值沖突中的作用，被其所構(gòu)建的以天道為核心的道德體系瓦解了。

以程頤為代表的宋儒“權(quán)便是經(jīng)”的表達將“經(jīng)權(quán)”概念統(tǒng)一起來，從“權(quán)”所面臨的價值沖突看，這種統(tǒng)一的實質(zhì)是用一個更高的概念彌合了兩種價值的沖突，而沖突本身并沒有得到解決。如此則“權(quán)”不再具有解決價值沖突的能力。那么，宋儒本身將如何解決倫理沖突？實際上，宋儒的方式也是構(gòu)建出一個倫理價值自身有其固定的排序，因此既不需要“權(quán)衡”，也不需要“權(quán)變”。宋儒的這種固定排序的依據(jù)，也就是天理所揭示的事物的固有次序。所以程朱之論，程朱將經(jīng)、權(quán)統(tǒng)一，與其說是取消了“權(quán)”的價值，不如說是在宋儒的理論系統(tǒng)中，沒有“權(quán)”的存在位置。權(quán)本身的價值就是在于向行為主體提供解決倫理兩難問題的實踐理性，這種實踐理性是在道義論中允許后果與功利主義的考量，而程朱將之統(tǒng)一于道德范圍內(nèi)，就實質(zhì)上抹殺了“權(quán)”的存在必要性。正如學(xué)者所指出：“(程頤)通過經(jīng)權(quán)同一性的論證，試圖克服漢儒‘反經(jīng)合道’說只見經(jīng)權(quán)對立不見其統(tǒng)一的片面性，消解二者間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種同一性是只見同一不見對立的絕對同一性，甚至把權(quán)直接等同于經(jīng)，消解權(quán)的相對獨立性和存在的價值?！?58)岳天雷：《程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究綜述》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2016年第10期，第40頁。

因此，盡管自孟子以來，漢宋儒者都重視“權(quán)”的問題，紛紛努力對“權(quán)”加以道德的限制，從而防止“權(quán)”被濫用，導(dǎo)致“權(quán)術(shù)、詭譎”的泛濫，但他們沒有意識到，這種將“權(quán)”納入某種確定的道德體系的做法，如董仲舒以天道為核心的道德體系，或宋儒以天理為核心的道德體系，在實質(zhì)上損害了行“權(quán)”主體的獨立自主性，“權(quán)”在實踐中的靈活性喪失，從而導(dǎo)致價值的僵化，最終出現(xiàn)“以理殺人”的控訴。關(guān)于價值沖突或倫理兩難，趙汀陽認為，倫理兩難不是一個真正的問題，“倫理兩難并非邏輯悖論，因此必定存在著某種具體的理性解法”(59)趙汀陽：《有軌電車的道德分叉》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第96頁。。賈新奇則進一步指出：“在不同道德準則發(fā)生沖突的情況下, 道德權(quán)變要求人們發(fā)揮主觀能動性, 對于不同行為的道德價值進行隨機判斷，而道德體系本身事先并沒有給出明確答案。假如道德體系已經(jīng)給出了明確答案, 即對不同道德準則之間的關(guān)系已做出規(guī)定, 那么所謂的沖突就是虛假的沖突, 人們也不需要做什么權(quán)變?！?60)賈新奇：《論道德權(quán)變的特征與類型——兼評對待道德權(quán)變問題的幾種態(tài)度和方法》，《道德與文明》2003年第4期，第18頁。漢儒和宋儒實際上都確立了一個固定的倫理價值順序或秩序，故而所謂“權(quán)衡”就沒有實質(zhì)的意義，“權(quán)”沒有本質(zhì)的獨立性。

結(jié)論

儒家“權(quán)”論所指向的根本問題并不是倫理兩難問題，倫理兩難在任何一種道德體系之下，實際上都具有確定的答案，比如傳統(tǒng)社會經(jīng)典的倫理兩難“忠孝”問題，在確定的社會秩序中，是有其固定答案的。在孟子那里，由于儒家倫理秩序仍然處于建立期，所以孟子對倫理兩難的討論，其實際作用正是構(gòu)建儒家倫理，這一儒家倫理體系經(jīng)漢代“獨尊儒術(shù)”而成為中國傳統(tǒng)社會的基本倫理結(jié)構(gòu)，因此孟子的倫理兩難，也就實際有了確定答案。在不同社會或不同思想家那里，關(guān)于倫理價值的輕重并不完全相同，比如孟子與董仲舒，都有重民輕君的倫理傾向，而宋儒則承認君具有最高倫理地位。但這種差別，并不影響某個倫理體系之內(nèi)倫理秩序的確定性，從而使“權(quán)”的行為沒有實際的獨立性。因此，“權(quán)”的根本問題應(yīng)當(dāng)是，在生活實踐中，道德的靈活性與道德的秩序性如何兼容？孔子對管仲的討論，就顯示出對這種靈活性的應(yīng)用。也許，對這種“靈活性”的要求最終還是回到對其依據(jù)的限制上?，F(xiàn)時代正處于一個道德的迷茫時代，“權(quán)變”暢行，人們依據(jù)一己之私利就可以談“權(quán)”，“權(quán)”失去了至高至上價值原則的約束。也許目前的辦法是，我們在漢宋儒者采取的方法基礎(chǔ)上，構(gòu)建屬于現(xiàn)今時代的、經(jīng)過全體公民共同討論與認可的、符合人類公義的倫理道德與價值秩序，從而避免“權(quán)術(shù)、詭譎”的泛濫，同時也避免“以理殺人”的出現(xiàn)。