戴兆國(guó)

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241001)

《道德經(jīng)》是原始道家的經(jīng)典文獻(xiàn)，思想觸及范圍極其廣泛，由此所產(chǎn)生的解釋空間也就非常之大。同時(shí)，《道德經(jīng)》文本流布傳寫(xiě)復(fù)雜多變，致使后人注疏歧見(jiàn)叢生。本文就《道德經(jīng)》文本中出現(xiàn)的八次“和”字做一疏解(1)本文討論依據(jù)《道德經(jīng)》通行本中“和”字出現(xiàn)的先后為次序。。在此基礎(chǔ)上，提出《道德經(jīng)》解釋學(xué)屬于一種多元層累的解釋學(xué)。

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(2)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年版，第80頁(yè)。

這一章通過(guò)對(duì)美與惡、善與不善這兩組相對(duì)待概念的描述，引出下文的有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲和前后六對(duì)兩兩對(duì)應(yīng)的范疇(3)后世多以矛盾對(duì)立的觀念來(lái)解釋這一章的涵義。從《道德經(jīng)》本文來(lái)看，這里所引出的美與惡、善與不善，以及后續(xù)提出的六對(duì)范疇之間，并不具有明顯的矛盾對(duì)立特征。這些相互對(duì)應(yīng)的范疇之間，體現(xiàn)更多的則是某種對(duì)待關(guān)系。本文所說(shuō)的對(duì)待，是指兩個(gè)范疇之間存在的兩相對(duì)待、彼此依存的關(guān)系。如人們觀念中之所以有美的看法，是因?yàn)槿藗儗⒛撤N對(duì)象確定為惡或者丑，人們將某種行為規(guī)定為善，是因?yàn)橛心撤N行為被認(rèn)作不善。其他如有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、前后等，都是因?yàn)橛衅渲幸环矫娴囊?guī)定，而使得另一方面得到規(guī)定。有與無(wú)相對(duì)待，說(shuō)明事物存在的顯和隱的兩種狀態(tài)。難與易相對(duì)待，說(shuō)明事物的復(fù)雜和簡(jiǎn)單之間的不同。長(zhǎng)和短、高和下、前和后相對(duì)待，是對(duì)人們空間認(rèn)識(shí)判斷差異的某種規(guī)定。綜合在一起看，《道德經(jīng)》提出的這些相互對(duì)待的范疇，并不具有嚴(yán)格意義的邏輯層次，尚屬于較為淺顯的日常經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的概括。。在這六對(duì)范疇中，除音聲之外的其他五對(duì)范疇之間具有明顯的對(duì)待意義，讀者也比較容易發(fā)現(xiàn)這些對(duì)應(yīng)范疇之間的對(duì)待關(guān)系。剩下的問(wèn)題是，音、聲都是兩種現(xiàn)實(shí)的事物，并不具有截然明顯的對(duì)待關(guān)系，如何解讀這兩者之間的關(guān)系就變得相對(duì)困難。這也涉及到對(duì)“和”字的解讀。

在解釋“音聲相和”時(shí)，為了與其他五對(duì)事物的解釋相對(duì)應(yīng)，注家均提出了音聲相對(duì)待之論，如：河上公解為“上唱下必和也”(4)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書(shū)局，1993年版，第7頁(yè)。。河上公的解釋顯然屬于過(guò)度詮釋。《道德經(jīng)》本文是“音聲”，并沒(méi)有提及唱和。人們即使認(rèn)為音聲需要唱和，但是也不能得出上下之和這一結(jié)論。聲與音之間的和可以是多層次的、多角度的，未必只有上唱下和這一方面。河上公的解釋方法，是轉(zhuǎn)換了概念的指向，將音聲替換為上下，由此推出上下之和這一結(jié)論，以期與其他五對(duì)概念取得某種呼應(yīng)。

《禮疏》：“單口曰聲，雜比曰音，是聲音亦對(duì)待?！?5)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，合肥：黃山書(shū)社，1994年版，第5頁(yè)。類似的解釋還有：“簡(jiǎn)單的發(fā)音叫做‘聲’。聲的組合，成為音樂(lè)節(jié)奏的，叫做‘音’?！?任繼愈：《老子新譯》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第64頁(yè))相和之義即是相互調(diào)和。這種解釋將音聲化為雜與單，也就是多與一的關(guān)系，多少帶有相對(duì)待的意味。

元吳澄《道德真經(jīng)注》：“物之有無(wú)，事之難易，形之長(zhǎng)短，勢(shì)之高下，音之辟翕，聲之清濁，位之前后，兩相對(duì)待，一有則俱有，一無(wú)則俱無(wú)。”(6)吳澄著，黃曙輝點(diǎn)校：《道德真經(jīng)注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第3頁(yè)。吳澄列出的有無(wú)、難易等十二者，皆對(duì)待之范疇。其中吳澄將聲音分而論之，以辟翕和清濁論音聲，希望突出兩相對(duì)待之意，這種解釋顯然是超出了文本之義(7)《說(shuō)文》：“音，聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音?！边@種解釋把音和聲關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行界定。據(jù)此，我們看不出二者有何對(duì)立或?qū)?yīng)的關(guān)系。。如果將音和聲分別拆分解釋，那么其他如有無(wú)、難易又當(dāng)如何解釋呢？可見(jiàn)這種解釋很難給讀者一個(gè)合理的回答。

從音和聲的一般解釋來(lái)看，音指樂(lè)器之音，聲指人所發(fā)之聲。在兩者當(dāng)中讀者很難發(fā)現(xiàn)某種對(duì)待的關(guān)系。即使兩者之間需要相互對(duì)待，也不存在帶有矛盾性質(zhì)的對(duì)待。現(xiàn)代研究者采取了另外一種思路，對(duì)音、聲關(guān)系進(jìn)行了一種新的解釋。有學(xué)者從《道德經(jīng)》文本出發(fā)，將第四十一章出現(xiàn)的“大音希聲”作為一個(gè)美學(xué)命題，來(lái)詮釋音和聲之間的關(guān)系(8)《道德經(jīng)》涉及音聲的文字共計(jì)4處。第二章“音聲相和”，第十二章“五音令人耳聾”，第四十一章“大音希聲”，第八十章“雞犬之聲相聞”。。他們認(rèn)為“大音希聲”這個(gè)命題是借用音，來(lái)比喻“道”是人們的視聽(tīng)感官所不能把握的東西。音作為道之出言，無(wú)法用聲來(lái)加以表征(9)李澤厚，劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史》(第一卷)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年版，第221頁(yè)。。循沿這一詮釋思路，“大音希聲”中的音和聲體現(xiàn)的是無(wú)限和有限的關(guān)系。陳鼓應(yīng)也認(rèn)為“大音希聲”“大象無(wú)形”，即是比喻大道幽隱未見(jiàn)，不可以形體求見(jiàn)(10)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第232頁(yè)。。這種詮釋將音看作體現(xiàn)無(wú)限之道的載體，聲看作有限的具體的感性之聲。這一詮釋照顧到了《道德經(jīng)》文本之間的呼應(yīng)。但是從文本來(lái)看，解釋者是用大音和希聲來(lái)指示無(wú)限之道與有限之可感物的關(guān)系，《道德經(jīng)》并沒(méi)有直接說(shuō)音是無(wú)限的，聲是有限的。用無(wú)限和有限來(lái)作為一種對(duì)待關(guān)系，來(lái)詮釋音和聲的關(guān)系似乎難以成立(11)周柄中《四書(shū)典故辨證續(xù)》解釋《孟子》中“禹之聲”一節(jié)，曰：舊解以聲為樂(lè)聲。按：聲者，鐘也?！犊脊び洝贰傍D氏為鐘”，其前文總敘“攻金之工”一節(jié)，則云“鳧氏為聲”。鳧氏不為他器，而前曰“聲”，后曰“鐘”，此聲即鐘之明證。(續(xù)修四庫(kù)全書(shū)編委會(huì)編：《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》[第167冊(cè)]，上海：上海古籍出版社，2002年，第22頁(yè))據(jù)此解釋，聲為鐘，則音聲相和，可以指音和鐘一類樂(lè)器的相互配合。此說(shuō)有新意。但是此種解釋還是難以回答音和聲何以有兩相對(duì)待的關(guān)系這一問(wèn)題(姑且存此以備一說(shuō))。。

從本章的上下文看，“相和”可以解釋成不同的聲音相互調(diào)和，這是聲音存在的本來(lái)狀態(tài)。文本所列六對(duì)兩相對(duì)待的事物，只有音和聲未表現(xiàn)出對(duì)待的特點(diǎn)(12)面對(duì)這一解釋困境，今人通過(guò)增加解讀詞的方法試圖予以化解。如黃克劍提出了這種解讀，“有與無(wú)相轉(zhuǎn)化而發(fā)生，難與易相比較而互成，長(zhǎng)與短相對(duì)照而見(jiàn)形，高與下相補(bǔ)足而互明，音與聲相附麗而應(yīng)和”。(黃克劍：《老子疏解》，北京：中華書(shū)局，2017年版，第59頁(yè))這種解讀的長(zhǎng)處就是將原文“相”轉(zhuǎn)換為某種動(dòng)作狀態(tài)，以引起其后的動(dòng)作。不足之處則是解讀者主動(dòng)增加文字，來(lái)填補(bǔ)原文的文義。這些增補(bǔ)的文字包含的文義是否屬于原文之義，尚值得進(jìn)一步商榷。。故此，本文認(rèn)為，在《道德經(jīng)》文本的形成過(guò)程中，有些概念和范疇的表述可能缺少錘煉。也就是說(shuō)，在《道德經(jīng)》文本的形成和傳播過(guò)程中，有些文字并沒(méi)有進(jìn)行認(rèn)真的推敲，屬于文字使用的瑕疵。文本形成之后，由于經(jīng)文地位的確立，后人又不會(huì)去輕易否定早期文本中解釋不通的地方。由此也就帶來(lái)了后世解讀的多樣化。這也是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典傳承中常常出現(xiàn)的狀況。

道沖而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；〔挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，〕湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。(13)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第90頁(yè)。

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂“玄同”(14)馬其昶解此三事為修身、應(yīng)事和接物。(姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第41頁(yè))此解似過(guò)于玄遠(yuǎn)。。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。(15)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第277頁(yè)。

此兩章前后文有異，但均有“和其光”之論。注者多認(rèn)為第四章中“和其光”等四句為第五十六章錯(cuò)簡(jiǎn)重出。其理由是“淵兮”“湛兮”為前后文對(duì)言。(16)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第90-91頁(yè)。

在眾多注家中，亦有認(rèn)為此章無(wú)錯(cuò)簡(jiǎn)?！按怂木潆m在五十六章復(fù)出，但卻均與前后經(jīng)文相連，故不當(dāng)視為錯(cuò)簡(jiǎn)。”(17)楊丙安：《老子古本合?！?，北京：中華書(shū)局，2014年版，第21頁(yè)。如《河上公章句》曰：“沖，中也。道匿名藏譽(yù)，其用在中。銳，進(jìn)也。人欲銳精進(jìn)取功名，當(dāng)挫止之，法道不自見(jiàn)也。紛，結(jié)恨也。當(dāng)念道無(wú)為以解釋之。言雖有獨(dú)見(jiàn)之明，當(dāng)如闇昧，不當(dāng)以曜亂人也。當(dāng)與眾庶同垢塵，不當(dāng)自別殊?！?18)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第14-15頁(yè)。這是從道沖的立場(chǎng)來(lái)分析“和其光”一段，其推理似乎不無(wú)道理。類似的還有，“銳挫而無(wú)損，紛解而不勞，和光而不污其體，同塵而不渝其真。不亦湛兮似或存乎？”(19)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年版，第11頁(yè)?！独献庸省罚骸颁J所以解紛，今挫其銳以解紛；光所以出塵，今和其光以同塵。不盈之用如此?！?20)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第6頁(yè)。若做此解，則兩“其”字何以區(qū)分之？《老子集解》：“銳”能傷物，必摧挫之?！凹姟蹦軄y心，必理解之。高延第曰：“和其光，不自表暴，光而不耀也。同其塵，不修身以明污，受天下之垢也。”(21)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第69頁(yè)。

解“和其光”段關(guān)鍵在“其”字。從第四章來(lái)看，注家認(rèn)為“其”指“道”。如“性情不動(dòng)，喜怒不發(fā)，五藏皆和同相生，與道同光塵也”(22)饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1956年版，第8頁(yè)。。相比于第四章，注家認(rèn)為第五十六章的“挫、解、和、同”的主體專門指人?！八恼轮械乃木涫蔷汀馈?，或者說(shuō)是以‘道’為‘挫’‘解’‘和’‘同’的主體，盡管這作為主體的‘道’是擬人化了的；五十六章中的四句是就人而言，或者說(shuō)是以人為‘挫’‘解’‘和’‘同’的主體，盡管這作為主體的人是體‘道’而行之人。”(23)黃克劍：《老子疏解》，第85頁(yè)。

從對(duì)第五十六章的注解來(lái)看，注家所論不一?！啊麅丁ⅰ]門’，使民無(wú)知無(wú)欲?！熹J’、‘解紛’，使民無(wú)事無(wú)爭(zhēng)?！凸狻?、‘同塵’，使民無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)榮無(wú)辱。均承前文‘知者不言，言者不知’而論。使民如癡如愚，行動(dòng)同一?！?24)高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年版，第99頁(yè)。這種解釋認(rèn)為“其”是指“民”。從上下文看，“民”似乎難以與智者、玄同這些概念混在一起。另有注者認(rèn)為這里討論的是理想的人格形態(tài)，“和光”等等就是達(dá)到玄同的最高境界。玄同的境界就是消除個(gè)我的固蔽，超越世俗偏見(jiàn)，以無(wú)所偏的心境去對(duì)待一切人物。

若論錯(cuò)簡(jiǎn)，“塞其兌，閉其門”兩句在第五十二章也重出，對(duì)此論者多不持重出之論。從另外一個(gè)方面說(shuō)，這種文字的重出可能反映了作者對(duì)前后文安排的某種疏忽，或者是某種有意的強(qiáng)調(diào)。就此兩章論，“和其光”一段，在第四章與“道沖”相論，在第五十六章與“玄同”相論，皆有其抽象思辨的一面?！捌洹本烤怪负?，為解釋的關(guān)鍵。就“和其光”而言，“光”是實(shí)指還是虛指，亦是值得關(guān)注的問(wèn)題。在《道德經(jīng)》成書(shū)的時(shí)代，科學(xué)并未發(fā)達(dá)。人們所觀察到的光主要是自然界的太陽(yáng)光?！昂推涔狻贝蠹s是觀察者對(duì)太陽(yáng)光四時(shí)變化的某種體悟，將溫暖和煦的陽(yáng)光看作是光影和諧的結(jié)果，并以此來(lái)喻示“道”的境界。任繼愈將“和其光”解釋為“涵蓄著光耀”(25)任繼愈：《老子新譯》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第68頁(yè)。。以“涵蓄”解釋“和”，匠心獨(dú)運(yùn)，比較切近文本的本意。

第四、第五十二、第五十六章文字的重出，不能簡(jiǎn)單判斷為錯(cuò)簡(jiǎn)。從注家的解釋來(lái)看，每章文義皆可以自圓其說(shuō)?！扒拜厡W(xué)者往往以相同文句在同一篇或同一書(shū)中重出，即懷疑其中一處為衍文。其實(shí)，寫(xiě)一篇幾千字的文章，即使文詞十分簡(jiǎn)練，也不能要求沒(méi)有重出者。關(guān)鍵在于，看看重出的文字與前后文是否文義吻合；如果與前后文文義搭不上，方可斷其為衍文?！?26)孫以楷：《老子通論》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年版，第494頁(yè)。由此筆者認(rèn)為，《道德經(jīng)》文本，包括各種傳本在內(nèi)，在傳寫(xiě)過(guò)程中，存在錯(cuò)簡(jiǎn)、重簡(jiǎn)的可能。除此之外，經(jīng)文的文本在創(chuàng)作過(guò)程中可能并沒(méi)有形成完整的、公認(rèn)的、統(tǒng)一的定稿。文字的重出、顛倒，以及文字表述的前后文之間對(duì)應(yīng)的瑕疵，屬于正常情況，后人不必為之強(qiáng)解。

大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。(27)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第145頁(yè)。

此章中，“和”當(dāng)作和諧相處論。隨著社會(huì)的發(fā)展，六親之間關(guān)系也變得越來(lái)越復(fù)雜。為此需要確定一些行為規(guī)則來(lái)予以規(guī)范，孝慈就是其中主要的規(guī)則。對(duì)此，注家皆無(wú)大的異議。如：“六紀(jì)絕，親戚不和，乃有孝慈相牧養(yǎng)也。大道之世，仁義沒(méi)，孝慈滅，猶日中盛明，眾星失光?！?28)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第73頁(yè)。“甚美之名，生于大惡，所謂美惡同門。六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國(guó)家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚(yú)相忘于江湖之道，則相濡之德生也?！?29)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第43頁(yè)?！独献蛹狻罚骸傲H和順，則孝慈之名不立。言孝慈，六親已不和矣?！?30)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第84頁(yè)。這類注解以文本為依據(jù)，注重從六親的社會(huì)關(guān)系角度，強(qiáng)調(diào)六親和順的重要性。

這些解釋都有歷史的根據(jù)，早在《管子》當(dāng)中就有對(duì)社會(huì)交往中“和”的強(qiáng)調(diào)。如《管子·兵法》載：“畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！?31)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》(上冊(cè))，北京：中華書(shū)局，2004年版，第323頁(yè)。《管子·形勢(shì)解》中載：“君臣親，上下和，萬(wàn)民輯，故主有令則民行之，上有禁則民不犯。君臣不親，上下不和，萬(wàn)民不輯，故令則不行，禁則不止。故曰：上下不和，令乃不行。”(32)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》(下冊(cè))，第1180頁(yè)?！豆茏印返淖髡哒J(rèn)為，以蓄道和養(yǎng)德的方式促進(jìn)民眾的和合，是社會(huì)發(fā)展的基本要求。同樣，在社會(huì)生活中，君臣、上下之間的和合，也有助于社會(huì)的安定。

此外，也有學(xué)者從本章整體立意角度來(lái)闡述孝慈的意義。如：“道用時(shí)，家家慈孝，皆同相類，慈孝不別。今道不用，人不慈孝，六親不和；時(shí)有一人行慈孝，便共表別之，故言有也?！?33)饒宗頤：《老子想爾注校證》，第23頁(yè)。這是結(jié)合前后文做出的解釋。這一解釋提出，由于道的用與不用，造成了孝慈的缺失。這樣一來(lái)，道之用與不用，成為判斷本章文義的基點(diǎn)。這種解釋富有想象力，但多少有些超出本文文義的嫌疑。

從本文來(lái)看，六親之和，本身就包含著孝慈。在社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中，各種道德規(guī)范是不斷被規(guī)定的。表彰孝慈的人和事，就是為了促進(jìn)六親和順，使得社會(huì)得到穩(wěn)定發(fā)展。這種對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出的反向思考，在《道德經(jīng)》文本中多次出現(xiàn)，也反映了其文本闡釋的某種特點(diǎn)。如果讀者不顧及這種反向思考的方式，就有可能將自己的解讀引向文義的其他方面，往往出現(xiàn)相對(duì)偏離文本的消極解讀。這和前文我們用對(duì)待來(lái)代替矛盾的解釋方法是一致的?？梢?jiàn)，找到適合經(jīng)文文本的解讀方式，離不開(kāi)對(duì)經(jīng)文原義闡述的思維方法的提煉和概括。

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！踩酥鶒?，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。〕(34)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第233頁(yè)。

比較其他章所論之“和”，這一章所論之“和”，是對(duì)“和”之根本義的闡發(fā)。“道”是《老子》文本中的樞機(jī)概念。此章將“和”與“道”同體而論。在《老子道德經(jīng)河上公章句》中，本篇名“道化”。其注云：“萬(wàn)物無(wú)不負(fù)陰而向陽(yáng)，迥心而就日。萬(wàn)物中皆有元?dú)?，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也?！?35)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第169頁(yè)?！逗由瞎戮洹芬栽?dú)夂腿峤鉀_氣之和。萬(wàn)物因?yàn)樵獨(dú)獍l(fā)動(dòng)，生命得以形成。因?yàn)橛泻腿岬奶攸c(diǎn)，人胸中便可以藏下臟腑之器，骨骼中藏有骨髓。這就使得身體各部分之間得以相互支撐，構(gòu)成完整的生命體。草木之生也借助其間的空虛與氣相通，才得以生長(zhǎng)。生命的活動(dòng)依賴于氣在虛藏的空虛中流動(dòng)，這是生命的根本。萬(wàn)物之生莫不皆然。

《管子·內(nèi)業(yè)》中說(shuō)：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不見(jiàn)，其征不丑?！?36)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》(中冊(cè))，第945頁(yè)。人的生命的出現(xiàn)，是由天給他精氣，地給他形體，兩者相結(jié)合而成為人。兩者調(diào)和則有生命，不和就沒(méi)有生命。精氣與形體之間究竟如何實(shí)現(xiàn)結(jié)合，那種精致細(xì)密的狀態(tài)是難以考察的，其所表現(xiàn)出來(lái)的征候也是無(wú)法類比的?！豆茏印芬跃珰庹撊说纳?，與《道德經(jīng)》論萬(wàn)物之生的“沖氣以為和”內(nèi)在的理路是相近的。

注家多將“沖氣”認(rèn)作是虛氣。如奚侗《老子集解》：“‘盅’，虛也。虛則氣通，而陰陽(yáng)和調(diào)?！?37)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第111頁(yè)。何為虛氣呢？是指氣虛的狀態(tài)，即氣稀疏無(wú)間，綿綿相因？還是指氣的來(lái)源，即氣源自虛空，本來(lái)不實(shí)？注家多專注于前者。從本章現(xiàn)有文字來(lái)看，虛氣主要指氣的存在狀態(tài)。虛氣在運(yùn)行流轉(zhuǎn)中，由于氣的陰陽(yáng)力量的消長(zhǎng)，促進(jìn)了萬(wàn)物的化生，這就是“沖氣以為和”?？偟膩?lái)說(shuō)，“沖氣以為和”是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”的結(jié)果。

解釋此章中“沖氣”一詞的含義，必須對(duì)本章第一句話做出合理的分析。注家多將一、二、三與陰陽(yáng)二氣，以及萬(wàn)物之和相聯(lián)系。

如馬其昶《老子故》載：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)。陰陽(yáng)和合，而萬(wàn)物生。”司馬光曰：“道生一，自無(wú)而有。一生二，分陰分陽(yáng)。二生三，陰陽(yáng)交而生和。三生萬(wàn)物，和氣合而生物?！眳浅卧唬骸叭f(wàn)物之生，以此沖氣。則既生之后，亦必以沖氣為用，乃為不失其所以生之本。沖氣虛而不盈，故曰弱?！?38)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第32-33頁(yè)。黃克劍曰：“道生而為一，一生而為二，二生之有多，多生以至有萬(wàn)物。萬(wàn)物依陰而恃陽(yáng)，陰陽(yáng)相蕩而兩氣合和。”(39)黃克劍：《老子疏解》，第423頁(yè)。這類疏解為讀者展示了某種宇宙生成的模式，帶有形上思辨的色彩。但是如果追問(wèn)，為何一、二、三就代表著道、陰陽(yáng)之氣、萬(wàn)物和生呢？還需要得到文本的更多的支持。但是從通行本《道德經(jīng)》來(lái)看，我們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)陰氣、陽(yáng)氣這類概念。這樣的解釋路徑可能走不通。

蔣錫昌提出：《老子》中的一、二、三，只是以三數(shù)字表示道生萬(wàn)物，愈生愈多之義。如必以“一”“二”“三”為天、地、人；或以“一”為太極，“二”為天地，“三”為天地相合之和氣；則鑿矣(40)高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年版，第30頁(yè)。。這種解釋否認(rèn)了用其他概念來(lái)取代一、二、三，有一定的合理性。但是，如果僅僅從數(shù)字之虛實(shí)的角度對(duì)一、二、三進(jìn)行解讀，可能難以讓讀者信服。

總的來(lái)看，這一章是對(duì)氣虛狀態(tài)的抽象。其本質(zhì)是對(duì)“道”存在形式的概括，即“道”是虛體而存的。“道”因其虛而不實(shí)，有著無(wú)限的發(fā)展空間，這是萬(wàn)物存在、變化的場(chǎng)所。萬(wàn)物之變化的動(dòng)因則是陰陽(yáng)負(fù)抱，沖氣相和。本章的“和”是指氣的陰陽(yáng)消長(zhǎng)變化之狀態(tài)，其變化的根源則是道虛。道虛而生萬(wàn)物，氣虛則致相和?！痘茨稀镎撚?xùn)》：“天地之氣，莫大于和?！辟Z子《道術(shù)》篇：“剛?cè)岬眠m謂之和。”《荀子·天論》篇：“萬(wàn)物各得其和以生。”(41)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第111-112頁(yè)。此外，有學(xué)者總結(jié)認(rèn)為：“和有兩種說(shuō)法，一是指陰陽(yáng)和合的均調(diào)狀態(tài)，二是指陰陽(yáng)二氣之外，另有一種和氣。”(42)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第237頁(yè)。本文則認(rèn)為“和”既指氣的和諧，也指氣在道虛中的流轉(zhuǎn)。在《道德經(jīng)》中，有關(guān)氣的文字并不多見(jiàn)，通行本僅有三處。若僅從氣的角度論“和”，似乎文本依據(jù)不足。

饒宗頤曾經(jīng)指出，《太平經(jīng)鈔》己部之二十九：“學(xué)以仁得之，道之始也；以德得之，道之中和也；以道得之，上也?！贝苏撘缘聦僦泻?。《后漢書(shū)·襄楷傳》章懷《注》引《太平經(jīng)典·帝王篇》：“但順天地之道，不失銖分，則立致太平。元?dú)庥腥禾?yáng)、太陰、中和?！贝吮尽独献印贰叭f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)沖氣以為和”立論(43)饒宗頤：《老子想爾注校證》， 第61頁(yè)。。這一引述中包含著這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為元?dú)鉃橐?，太陰和太?yáng)為二，中和之氣為三。其解釋模式以天地間元?dú)鉃楸靖?，以日月運(yùn)行為地球生命的保障，以中和之氣作為萬(wàn)物相生的條件。這種解釋立足于元?dú)?，并將之解析為太?yáng)、太陰和中和三種氣，從邏輯上說(shuō)，有其可取之處。但是反觀《道德經(jīng)》文本，我們卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其中有元?dú)夂驮惖母拍睢?/p>

此章文義跳躍，所論主題不斷變換。注家若強(qiáng)調(diào)其形而上層面的思辨理路，有可能難以自圓其說(shuō)。筆者認(rèn)為，《道德經(jīng)》文本的產(chǎn)生應(yīng)該經(jīng)歷了復(fù)雜的過(guò)程，非成于一人之手。其思想觀念的表達(dá)帶有參差不齊的特點(diǎn)。如本章中的一、二、三等，可能本來(lái)就無(wú)明確的意義所指，也無(wú)形上思辨的指向?；蛘呷绻忻鞔_的所指，也與當(dāng)時(shí)人們對(duì)萬(wàn)物演化的自然現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的水平相關(guān)。

含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥(niǎo)猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。(44)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第274頁(yè)。

本章兩“和”字，第一個(gè)“和”有特定的指向。注家多解釋為和氣，如：“赤子從朝至暮啼號(hào)聲不變易者，和氣多之所致也。人能知和氣之柔弱有益于人者，則為知道之常也?！?45)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第212頁(yè)。赤子終日啼號(hào)，無(wú)有損傷，在于其和氣。氣和則柔，柔則無(wú)傷。這種理解基本符合前后文的意思表達(dá)。

第二個(gè)“和”字，其意思較難把握。王弼作注曰：“物以和為常，故知和則得常也。不皦不昧，不溫不涼，此常也。無(wú)形不可得而見(jiàn)，故曰知常曰明也。”(46)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第145-146頁(yè)。“和”被解釋成一種常理。這種解釋可以找到類似的文本根據(jù)，如《荀子·天論》篇：“萬(wàn)物各得其和以生”(47)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第309頁(yè)。，知和則得養(yǎng)生之常理也。此處的“和”也可以作為常理來(lái)解釋。但如何理解這種常理呢？需要對(duì)這里的“?！弊龀雒鞔_的界定。

筆者認(rèn)為理解這一章中的“和”，需要與第四章、第五十六章的“和”相對(duì)照。本章是論氣和，第四、五十六章是論光和，皆有明確的討論對(duì)象。因此，對(duì)《道德經(jīng)》文本的注解，若能夠前后相呼應(yīng)，則更能夠凸顯經(jīng)文的主旨。這種注解的取向應(yīng)該得到提倡。

和大怨，必有余怨；〔報(bào)怨以德，〕安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。(50)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版)，第341頁(yè)。

何謂“和大怨”？注家多認(rèn)為大怨不易和?！皻⑷苏咚?，傷人者刑，以相和報(bào)。任刑者失人情，必有余怨及于良人也。言一人吁嗟，則失天心，安可以和怨為善？”(51)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第300 -301頁(yè)?！安幻骼砥淦酰灾麓笤挂阎?。而德以和之，其傷不復(fù)，故必有余怨也。有德之人，念思其契，不令怨生而后責(zé)于人也?！?52)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第188頁(yè)。注六引王弼《周易訟卦象辭注》：“無(wú)訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也?！薄啊独献庸省逢瓢福汉痛笤拐?，不能必其余怨之悉泯。余怨未泯，安可信其人之果善我乎？蓋和怨在我，怨之忘不忘在人?！?53)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第58頁(yè)。從這些注解可以看出，本章的“和”字主要指調(diào)和。調(diào)和人與人之間的怨恨，雖然能夠起到一些作用，但最終難以平復(fù)人們心中的怨恨之情。如果調(diào)和怨恨很徹底，沒(méi)有任何遺留問(wèn)題，這種調(diào)和還是有作用的。《老子集解》：“圣人長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，一切平等，無(wú)恩怨之觀；報(bào)怨以德，不知其為怨也。若以為大怨而調(diào)和之，是此心已有怨之之見(jiàn)，而其跡終不可泯，不得謂之善也?！?54)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第144頁(yè)。這種解釋是說(shuō)，調(diào)和怨恨，希望報(bào)怨以德，并不是善事。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只要人心里認(rèn)為某種行為是讓人怨恨的，那么想讓他內(nèi)心消除怨恨就是不可能的。即使在行為中，不再有怨恨的做法，其內(nèi)心已然有了怨恨的心跡了。在這個(gè)意義上，報(bào)怨以德，就不可能被稱作善的。

此外，有注家將七十八章的“正言若反”作為本章的內(nèi)容，以此來(lái)解釋本章。如姚鼐《老子音義》：“以正言教人，不亦善乎？然而聽(tīng)者，若其故反我也。以言和怨，不亦善乎？然而怨終不泯也。二者安足為善哉？是以圣人有化民之道，而言不必用也?！?55)姚鼐，奚侗，馬其昶：《老子注三種》，第168頁(yè)。此解與諸家多有異。從這一注解的理路來(lái)看，雖然與本章文義銜接不夠緊密，但是其注解的意思表達(dá)，也有值得肯定之處。

根據(jù)本章的文本解讀，筆者認(rèn)為對(duì)《道德經(jīng)》文本的疏解，其回旋的余地很大。注家若能夠突破文本分章的界限，也有可能提出新的解釋，豐富文本意義。

從以上對(duì)《道德經(jīng)》“和”論的集中疏解，筆者認(rèn)為在對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行解釋的路徑上，存在以下問(wèn)題和特點(diǎn)。

一是《道德經(jīng)》文本的形成和流傳路徑眾多。經(jīng)文的重出，分章的歧異，是造成疏解文本路向差異的原因。在經(jīng)文傳本研究之外，若能夠?qū)?jīng)文做出合理圓通的解釋，都可以視作是對(duì)經(jīng)文思想的豐富和發(fā)展。這是人類思想不斷發(fā)展前進(jìn)的合理取向，亦是傳統(tǒng)的“我注六經(jīng)”的基本理路。先秦典籍的形成和流傳皆存在這樣的局面。如果后世解讀者能夠充分注意這一點(diǎn)，就應(yīng)該采取開(kāi)放的心態(tài)，從思想史、文獻(xiàn)史和解經(jīng)史等多重角度，對(duì)原始經(jīng)典進(jìn)行解讀。這是經(jīng)典解釋的出發(fā)點(diǎn)。

二是對(duì)《道德經(jīng)》文本的疏解不必取某一經(jīng)文至上的立場(chǎng)。作為道家思想的原始文獻(xiàn)，經(jīng)文表述存在瑕疵，是思想創(chuàng)造過(guò)程中的自然現(xiàn)象。能否正確面對(duì)經(jīng)文表述的瑕疵，是疏解文本、闡釋義理的前提?；谶@一判斷，未來(lái)出土或發(fā)現(xiàn)任何有別于通行傳本的經(jīng)文，都是值得期待的。因此，我們不必強(qiáng)求以某種傳本為所謂的定本。在對(duì)《道德經(jīng)》的解讀過(guò)程中，有些注家往往強(qiáng)調(diào)某一傳本的唯一性和重要性。但是如果拘泥于某種傳本，或者無(wú)限夸大經(jīng)文的不可更易，一定會(huì)給解讀經(jīng)文原文帶來(lái)局限，甚至有削足適履的可能。

三是《道德經(jīng)》解釋學(xué)屬于某種多元層累的解釋學(xué)。文本傳寫(xiě)的不定，經(jīng)義表述的多元，造成了經(jīng)文解釋的多重路向。這是《道德經(jīng)》留給后人最為重要的精神財(cái)富。在不同歷史時(shí)期的經(jīng)文解釋的累積之下，《道德經(jīng)》的文本注釋形成了蔚為壯觀的、多元發(fā)展的、層累遞增的解釋學(xué)成果(56)這種多元的解釋在《道德經(jīng)》的外譯中，也有很好的證明。如陳榮捷在翻譯這六個(gè)“和”字時(shí)，就用了不同的詞。“和其光”的“和”譯為“subdue”，其余的“和”譯為“harmony”。(參見(jiàn)Sources of Chinese Tradition, Compiled by Wm. Theodore de Bary and Irene Bloom, Columbia University Press, 1999)同一個(gè)“和”字，在不同語(yǔ)境中的意思表達(dá)是不一樣的。翻譯者使用不同的概念來(lái)翻譯同一個(gè)詞，本身也就說(shuō)明了翻譯和詮釋的多元性。。這種解釋路向?yàn)閭鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)提供了豐厚的思想資源。據(jù)此，我們也可以得出這樣的結(jié)論：只要某種文本能夠進(jìn)入多元層累的解釋路徑，這一文本必將成為思想史和學(xué)術(shù)史關(guān)注的經(jīng)典。