顏文強，劉芩芹

（大理大學民族文化研究院，云南大理 671003）

南詔大理國是唐宋時期西南邊疆的少數(shù)民族政權(quán)，曾自治長達500多年。在這期間，漢族本源的中國本土宗教——道教對南詔大理國的中華民族文化認同產(chǎn)生了深刻影響。挖掘此段歷史資源，對于當今深入鑄牢中華民族共同體意識有著積極的意義。從目前學術(shù)界來看，對于云南道教的研究主要集中在云南道教的傳播情況和道教對云南少數(shù)民族、地方政權(quán)、文學藝術(shù)等方面的影響。其中，關(guān)于道教在云南傳播的研究代表成果如蕭霽虹、董允的《云南道教史》和郭武的《道教與云南文化：道教在云南的傳播、演變及影響》，兩書系統(tǒng)介紹了云南道教在各歷史時期的發(fā)展傳播情況。關(guān)于道教對云南少數(shù)民族的影響研究，代表成果如張橋貴的《道教與中國少數(shù)民族關(guān)系研究》，書中的部分章節(jié)論述了道教對云南少數(shù)民族的影響；劉婷的《云南道教與少數(shù)民族宗教》探討了道教與云南藏族、瑤族、白族等少數(shù)民族原始宗教的關(guān)系；任宗權(quán)的《道教與云南少數(shù)民族》介紹了道教對云南少數(shù)民族風俗習慣的影響。關(guān)于道教對云南地方政權(quán)影響研究的代表成果，如張澤洪的《南詔大理時期的道教探微》從“南詔政權(quán)時期道教的傳播”“蒼山會盟與五斗米道關(guān)系辨證”和“南詔大理政權(quán)神異事跡中的道教色彩”三個方面探討了南詔大理政權(quán)受道教影響的一些情況。關(guān)于道教對云南文學藝術(shù)方面的影響研究，代表成果如劉紅的《白族民間文學與民眾的道教信仰》《白族民間文學的道教色彩》，兩文論述了道教對白族民間文學的影響；李東紅的《南詔大理國時期的道教建筑》探討了南詔大理國時期道教的宮觀建筑情況；楊艷霞的碩士學位論文《大理道教建筑裝飾中的雕刻藝術(shù)研究》分析了大理地區(qū)道教建筑的雕刻藝術(shù)內(nèi)涵。

然而，目前學術(shù)界關(guān)于道教對南詔大理國認同中華方術(shù)文化影響的專題研究尚未見到。那么，道教的哪些方術(shù)文化傳播到了南詔大理國？其對南詔大理國認同中華方術(shù)文化又起到了什么作用？本文擬就此進行挖掘探討，以深入理解道教在推進中華民族文化認同過程中所起到的歷史作用。

關(guān)于“方術(shù)”，盡管此詞最早出自《莊子·天下》：“天下之治方術(shù)者多矣”，但作為事實存在的“方術(shù)”則起源于先民的原始宗教活動，到東漢末年“制度道教”①四川大學文科杰出教授詹石窗先生曾撰文將道教的發(fā)展歷程概括為三大形態(tài)：雛形道教、義理道教、制度道教。參見詹石窗《重新認識道教的起源與社會作用》載《中國道教》，2013年第2期25-29頁。形成后，便在道教中得到傳承和發(fā)展。根據(jù)《漢書·藝文志》的記載，“方術(shù)”主要包括方技和數(shù)術(shù)（或稱“術(shù)數(shù)”）兩大類。其中，“方技”類有醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四個小類；“數(shù)術(shù)”類有天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六個小類。后來“方術(shù)”一詞內(nèi)涵有所擴大，但凡從事山、醫(yī)、命、相、卜以及其他帶有神秘性的玄學活動均可納入廣義的“方術(shù)”范疇。理性思維與神秘屬性相互夾雜的“方術(shù)”文化是古代中華文化的重要組成部分，蘊含著古人獨特的世界觀和認識觀?！罢J同”一詞則是指主體認可贊同客體的一種活動，包括內(nèi)心觀念的認同和實際行動的認同兩個層面。歷史告訴我們，由于地理位置毗鄰道教發(fā)源地——四川的緣故，早在東漢末年道教便已傳入云南①顏思久、楊學政、張澤洪、郭武、蕭霽虹等學者均持這種觀點，參見：顏思久《云南省志·卷66·宗教志》云南人民出版社，1995年版；楊學政《云南宗教史》云南人民出版社，1999年版；張澤洪《文化傳播與儀式象征：中國西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》巴蜀書社，2008年版；郭武《道教與云南文化——道教在云南的傳播、演變及影響》云南大學出版社、云南人民出版社，2011年版；蕭霽虹、董允《云南道教史》云南大學出版社，2007年版。并得到發(fā)展，從而對中華文化在南詔大理國的傳播產(chǎn)生了深刻影響。其中，道教方術(shù)是中華方術(shù)文化中最為璀璨的組成部分，其對南詔大理國認同中華方術(shù)文化起到了不可替代的作用。

一、道教占卜術(shù)對南詔大理國認同中華方術(shù)文化的影響

道教占卜術(shù)是指通過陰陽五行、八卦干支、時空歷法、吉兇神煞、意象轉(zhuǎn)換等手段對未來進行預測的方術(shù)行為，屬于《漢書·藝文志》的“數(shù)術(shù)”范疇。作為中華方術(shù)文化重要組成部分的道教占卜術(shù)對南詔大理國接受認同中華文化產(chǎn)生了深遠的影響。

（一）占夢術(shù)、測字術(shù)

康熙年間《大理府志·仙釋》記載了大理國政權(quán)的建立，曾受道教方術(shù)文化的影響：

晉天福二年，段思平興師討楊干貞。思平駐軍關(guān)上，夜感三夢，以為不祥，疑懼不敢進。迦羅解之，皆吉。思平乃決入關(guān)，逐楊氏而有其位，改號大理。②參見傅天祥等修，黃元治等纂《康熙大理府志》清康熙三十三年刻本，1940年鉛字重印。

文中的“迦羅”全名叫董迦羅，是一位道教方士〔1〕91。文中記載大理國開國君主段思平出兵前做一夢，常規(guī)認為是“噩夢”，但經(jīng)董迦羅解夢后，則轉(zhuǎn)為“吉夢”。清道光年間《趙州志·仙釋》詳細地記載了這一解夢過程：

天福二年，段思平討楊干貞，駐軍龍尾關(guān)外，夜夢人斬其首、玉瓶去耳、鏡破。召迦羅解之，曰：“公為丈夫，丈夫去頭為天；玉去耳為王；鏡中有影，如人有敵，鏡破無影則無敵矣?！彼计侥藳Q，果滅楊氏而代之。③參見陳釗鏜修，李其馨等纂《道光趙州志》清道光十八年刻本，1914年補刊，1937年石印。

從上文的記載可以看出，董迦羅解夢行為對大理國政權(quán)的建立起到了關(guān)鍵性作用。實際上這個解夢行為，包含了兩個數(shù)術(shù)活動：“占夢術(shù)”與“測字術(shù)”。所謂“占夢術(shù)”是指通過做夢呈現(xiàn)的夢境進行占卜吉兇的一種數(shù)術(shù)方法，包括夢境產(chǎn)生（做夢）和夢境分析（解夢）兩個步驟。其中，夢境產(chǎn)生屬于無意識狀態(tài)，基本不可控；而“夢境”的分析則可能由于解夢者的不同而出現(xiàn)差異甚至截然相反的結(jié)果。我國占夢活動起源于先民的“萬物有靈”觀，早在殷商卜辭中就有明確記載，后為道教所發(fā)展。在道教典籍中有大量關(guān)于對夢的分類、成因、吉兇性質(zhì)的闡述。如《文始真經(jīng)注·卷四》曰：“夢者魄，無分別，析之者分別，析之曰彼我者，魄狃習也?！薄?〕639《沖虛至德真經(jīng)解·卷五》將夢分為六種：“覺有八征，夢有六候。奚謂八征？……奚謂六候？一曰正夢，二曰蘁夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。此六者，神所交也。”〔2〕836-837《洞真太上八素真經(jīng)占候入定妙訣》則分析了多種夢境的吉兇推斷和兇兆的化解方法，是一本難得的道教“夢占”專書?！渡锨逍奚硪陆?jīng)》的《太素真人教始學者辟惡夢法》《太素真人得吉夢法》則分別記載了“辟惡夢”和“得吉夢”的方法?？梢姷澜獭罢級粜g(shù)”豐富多彩。《大理府志》和《趙州志》記載，段思平夢到“人斬其首”“玉瓶去耳”“鏡破”，從常規(guī)來看顯然是一個“兇夢”，但經(jīng)過道教方士董迦羅的分析轉(zhuǎn)兇為吉，足見其“解夢術(shù)”的高明。當然，董迦羅的“解夢術(shù)”還結(jié)合了“測字術(shù)”的內(nèi)容。所謂“測字術(shù)”，也稱為相字、拆字、破字，是指通過漢字的同音諧音或加減筆畫、拆合結(jié)構(gòu)的方式占卜吉兇的一種數(shù)術(shù)活動。此處，董迦羅主要結(jié)合段思平的地位和當時形勢，應用減筆測字的方法，將“人斬其首”解為“丈夫去頭為天”得一“天”字，將“玉瓶去耳”解為“玉去耳為王”得一“王”字，二字連稱為“天王”恰中段思平想稱王的心思；進而根據(jù)鏡子的功能將“鏡破”解釋為“鏡破無影則無敵矣”，從而使得看似“兇兆”的夢境性質(zhì)大轉(zhuǎn)成“吉兆”。段思平因此下定決心出兵，建立了大理國政權(quán)。誠然，段思平建立大理國政權(quán)是多種歷史因素的結(jié)果，但董迦羅精彩的“解夢”行為無疑也大大增強了段思平出兵的決心和取勝的信心。這從事后董迦羅被尊奉為國師可見一斑，即“以董伽（迦）羅為國中師”〔3〕98。段思平不僅相信董迦羅的“解夢”說法（內(nèi)心觀念層面），而且付諸行動（實際行動層面），足見其對中華方術(shù)文化頗為認同。

（二）八字命理術(shù)

《僰古通紀淺述》記載了唐光啟元年，南詔王隆舜命“術(shù)者”推算唐公主八字一事：

貞明九年乙巳，唐改元光啟元年。二月初八日，遣楊奇肱迎公主還。唐公主以八字奉上，命術(shù)者推算。曰：“此大龍之命也。”上乃設(shè)七晝夜大齋。主嚴道場，遍請?zhí)煜慢埻??！?〕87

上文記載“唐公主以八字奉上”，南詔王“命術(shù)者推算”，同時“設(shè)七晝夜大齋”“遍請?zhí)煜慢埻酢?，包含了八字命理術(shù)推算活動和齋醮科儀法事。其中“八字命理術(shù)”，是指將人出生的年月日時換算成干支以推算人的一生命運層次和前途吉兇的一種數(shù)術(shù)方法。其中，年干和年支組成年柱、月干和月支組成月柱、日干和日支組成日柱、時干和時支組成時柱，一共四柱、八個干支字，故又稱八字算命術(shù)、四柱算命術(shù)。一般認為，八字命理術(shù)始于唐李虛中的年月日三柱六字命理術(shù)，后經(jīng)宋初徐子平發(fā)展為年月日時的四柱八字命理術(shù)。根據(jù)《僰古通紀淺述》記載，唐光啟元年為公元885年，在李虛中（761-813）之后，在徐子平之前，故此處記載的“唐公主以八字奉上”的“八字”當為李虛中的六字命理。因為《僰古通紀淺述》約成書于明朝中后期，其內(nèi)容主要來源于已經(jīng)失傳的《僰古通紀》，故是追記行為。而明朝時期八字命理術(shù)無論在官方上層社會還是民間都十分盛行，故追記有所偏差也是可以理解的。但無論唐公主奉上的是“八字”還是“六字”，有一點可以肯定的是：唐公主奉上的是要進行命理推斷的依據(jù)。李虛中是一位深受道教思想影響的術(shù)士大家。韓愈為其撰寫的《殿中侍御史李君墓志銘》記載道：“殿中侍御史李君，名虛中，字常容……信道土長生不死之說，既去官，絕不營人事……君亦好道士說，于蜀得秘方，能以水銀為黃金，服之，冀果不死?！薄?〕此外，道教中亦有大量關(guān)于吉兇推演的闡述或典籍，如《天老神光經(jīng)》《通占大象歷星經(jīng)》《秤星靈臺秘要經(jīng)》等。南詔王隆舜在“迎公主還”的大事上“命術(shù)者”推算公主命理，足見其對中華數(shù)術(shù)命理文化的認同程度非同一般。

二、道教法術(shù)對南詔大理國認同中華方術(shù)文化的影響

道教法術(shù)是指采用符咒、祈禳等超自然力量手段進行趨吉避兇、趨利避害的方術(shù)行為，屬于帶有宗教神秘性的“方術(shù)”文化。

（一）祈禳符咒術(shù)

《大理府志·仙釋》和《趙州志·仙釋》皆記載道教方士董迦羅有改變天氣的超自然力量：

（董迦羅）有禳赤雪、致風雨之術(shù)。①參見傅天祥等修，黃元治等纂《康熙大理府志》清康熙三十三年刻本，1940年鉛字重印。

董迦羅，州人，素有戒行，能前知，有禳赤雪、掩日月、致風雨之術(shù)。②參見陳釗鏜修，李其馨等纂《道光趙州志》清道光十八年刻本，1914年補刊，1937年石印。

在現(xiàn)代人看來，風雨晴雪是自然界大氣層造化的結(jié)果，在古代則非人力所能為。然而古人相信具有異能的宗教界人士采用某些特殊的法術(shù)手段可以奪自然之功。上面兩文記載董迦羅有“禳赤雪”“掩日月”“致風雨”之術(shù)的能力。其中“禳”即祈禳，道教祈禳術(shù)往往通過設(shè)齋醮道場運用畫符、念咒等方式來祈福禳災，包括祈求晴雨、祛瘟除病、祈嗣祈壽、祈福等。大唐王朝國家層面舉行祈雨儀式的活動頗為盛行，且“唐代禮典和前代相比，較多吸收了道教祀儀，并將其逐步轉(zhuǎn)化為國家祭祀儀式”〔5〕，如唐玄宗于開元十三年、天寶七年分別任用道士葉凈能、葉法善為國家祈雨，皆獲成功。正是由于李唐王朝尊奉道教的緣故，道教法術(shù)文化的南傳對南詔國產(chǎn)生了深刻影響。被奉為國師的董伽羅佛道雙修，盡管其“禳赤雪”“掩日月”“致風雨”之術(shù)可能也會有佛教的因素，但不可否認的是其深諳道教方術(shù)的事實。從前文分析的其“占夢術(shù)”“測字術(shù)”的高超可以看出這一點。因此董伽羅會應用道教祈禳術(shù)進行“禳赤雪”“掩日月”“致風雨”應該是可以肯定的。當然，古人認為道教祈禳術(shù)不僅可以用于祈求風云雨雪，還可以用于禱疾驅(qū)病?！多嚧ㄖ葜尽わL俗》云：“密僧叱龍救旱，道士驅(qū)雷逐疫，皆有天功。若二月八日迎佛，四月八日浴佛，九月朔至九日拜斗，皆自唐以來?！雹賲⒁娾o方圖方修，楊柄桯、候允欽纂《咸豐鄧川州志》清咸豐三年刻本?！暗朗框?qū)雷逐疫”，“驅(qū)雷”指祈雨活動，“逐疫”指驅(qū)除瘟疫等疾病，這與“十道九醫(yī)”的道教傳統(tǒng)職能相符。

在祈禳儀式中除了設(shè)齋醮道場外，還經(jīng)常用到符咒術(shù)。明朝倪輅《南詔野史》記載了南詔國王勸豐祐時期國師贊陀崛多使用畫符來促進個人感情的細節(jié)經(jīng)過：

主妹越英嫌贊陀崛多丑陋，拒不諧和。國師告于主。主曰：“凡事師能壓鎮(zhèn)，此事不能耶？”師乃書符，央侍婢貼于越英身上。婢畏不敢近，將符貼在一大石頭上。是夜，大石來詣師寢。師叱石還（此石現(xiàn)在小陽和道旁），明朝又央婢將符貼于越英衣，半夜，越英自到師寢，成親和諧?！?〕

上文中的“贊陀崛多”系來自印度的高僧，是在南詔“傳播阿吒力教的祖師”〔7〕，“贊陀崛多將天竺密教傳入南詔，與南詔各族群的地方信仰相結(jié)合，從而形成具有地域特色的阿吒力教”〔8〕。經(jīng)四川大學張澤洪教授考證，“阿吒力教主要修行方式是誦咒、結(jié)印、祈禱，有所謂‘三密’之說，即口誦真言的語密、手結(jié)印契的身密、心作觀想的意密”〔8〕?！捌矶\雨旸、御災捍患、降龍伏虎、呼風喚雨，是阿吒力僧的主要法術(shù)”〔8〕?？梢姲⑦噶讨饕浴爸洹睘橹?，很少用到“符”。而贊陀崛多為了解決個人感情問題，采用了道教符箓畫符方法，結(jié)果大獲成功——“成親和諧”。我們知道，“畫符”是道教中重要法術(shù)之一，多以黃紙、朱砂作為材料，往往結(jié)合咒語一起使用進行。道教的符字符圖可謂數(shù)不勝數(shù)，按照功能劃分有治病符、鎮(zhèn)妖符、護身符、祈雨符等等；《道藏》典籍中更出現(xiàn)了大量符箓專書，如《無上三元鎮(zhèn)宅靈箓》《洞真太上太素玉箓》《上清河圖寶箓》《洞真八景玉箓晨圖隱符》《太上洞玄靈寶五岳神符》等等，所以出現(xiàn)了符箓派?！胺偱伞币宰鳊S醮法事祈福禳災為主要特征，約形成于東晉南北朝時期，在唐朝時頗為興盛。由于地緣優(yōu)勢，道教南傳云南過程中自然對南詔國產(chǎn)生影響。阿吒力教高僧贊陀崛多采用道教符箓派的畫符方法，顯然對道教畫符術(shù)的作用十分認同乃至深信不疑。而其作為南詔國國師，此舉也自然會促進中華方術(shù)文化在南詔國的傳播。正如張澤洪教授所言：“南詔大理國阿吒力教的法術(shù)被稱為秘密大道，其行教方式吸取了西南少數(shù)民族原始宗教的內(nèi)容，也融入中原傳入的道教、佛教的元素，因此具有鮮明的民族化、地方化色彩?！薄?〕

（二）神獸役使術(shù)

《僰古通紀淺述》記載了南詔時期唐朝將領(lǐng)張阿蠻使用道教法術(shù)領(lǐng)兵作戰(zhàn)的典故：

唐使張阿蠻領(lǐng)青龍白虎二獸及兵萬眾，吸洱海水涸干，無計可遏。忽有一老人高曰：“國將危矣！何不急救？”主曰：“此一大怪事，非人力所能。奈何！”老人曰：“君無憂焉，我有法術(shù)可殄?！蔽棠水嬕挥^音，有十一面，座下畫一龍虎，敬于法真寺內(nèi)。是夜，二龍虎入阿蠻營，與其龍虎互相抵觸，破其龍虎腹，而洱河水復滿?！?〕44

青龍、白虎是中華上古文化中的兩大神獸，后經(jīng)道教吸納發(fā)展，將青龍、白虎、朱雀、玄武列為道教護衛(wèi)四神獸，分別位于左右、前后，對應二十八星宿?！短宵S箓齋儀卷之四十四·唐廣成先生杜光庭集》記載曰：“東方至真無極青帝九炁天君，青龍東斗角亢氐房心尾箕七星君……南方至真無極赤帝三炁天君，朱鳥南斗井鬼柳星張翼軫七星君……西方至真無極白帝七炁天君，白獸西斗奎婁胃昴畢觜參七星君……北方至真無極黑帝五炁天君，玄武北斗斗牛女虛危室壁七星君?！薄?〕道教認為，使用符咒等法術(shù)可以召喚神獸護衛(wèi)，如《上清北極天心正法》記載了“變形咒”的使用：“三天之令，化吾之形。青龍白虎，侍衛(wèi)我身。邪鬼遠遁，真炁速生……”〔10〕唐將張阿蠻竟然能夠率領(lǐng)青龍白虎吸干洱海中的水，顯然是其使用了道教驅(qū)使神獸的法術(shù)或得到道教中人的幫助。南詔得一高人指點亦使用法術(shù)驅(qū)使龍虎破之使“洱河水復滿”。值得注意的是，由于佛教中少有將青龍白虎作為坐騎的記載，故當是具有云南本地特色的佛教滇密——阿吒力教吸收了道教方法，從而佛道法術(shù)并用取勝。盡管此記載帶有濃厚的神話色彩，但也可以反映出道教法術(shù)文化在南詔國產(chǎn)生了一定影響，使得中華方術(shù)文化得到認同和傳播。

三、道教煉養(yǎng)術(shù)對南詔大理國認同中華方術(shù)文化的影響

（一）尸解術(shù)

清代高奣映撰寫的《雞足山志·卷七·神仙》記載了大理喜洲人張建成的尸解事跡：

張建成，乳名小成化。大理喜洲人。于唐貞元癸酉年入覲……嗣思百年有盡，如何得壽命延長，俾得久修佛法。有告青檀山有華在其顛草，終歲不凋萎，服之可以長壽。張遂入雞山尋之，果得草，服之醉死。其家舁歸，具棺殮歸隴，停之三月。后啟棺自出，攜手中珠至其門，掛之遂去，則追之不及矣。〔11〕

上文記載唐貞元年間佛道雙修“張建成”通過服食仙草“醉死”停尸三月“啟棺自出”的事跡，主要應用到道教尸解術(shù)。所謂“尸解術(shù)”是指通過修煉得道后可遺棄肉體而仙化離去，或遺留一物以代尸或通過“太陰煉形術(shù)”復活再生。前者“尸解術(shù)”又可細分為水解、火解、兵解、杖解、劍解等多種方法。張建成“啟棺自出”屬于后者——通過“太陰煉形術(shù)”復活再生?！疤師捫涡g(shù)”早在漢末《老子想爾注》即有記載：“太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，托死過太陰中，而復一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也?！薄?2〕陶弘景《真誥》詳細論述了“太陰煉形術(shù)”的內(nèi)涵：“若人之死暫適太陰，權(quán)過三官者，肉既灰爛，血沉脈散，而猶五臟自生，白骨如玉，七魄榮衛(wèi)，三魂守宅，三元護息，大神內(nèi)閉。或三十年二十年，隨意所出。當生之時，即便收血育肉，生津成液，質(zhì)本胎成，易形濯貌，乃勝于未死之容也。真人煉形于太陰，易貌于三官者，此之謂也。太微天帝詠曰：太陰煉身形，勝服九轉(zhuǎn)丹。形容端且嚴，面色合靈云。而能登太極，金闕為真人。又云：趙成子死后五六年，樵人入華山中見之。蓋得煉形于太陰之道矣?！薄?3〕“太陰煉形”尸解術(shù)是道教秘傳煉養(yǎng)術(shù)之一，其真實性尚待進一步考證。但根據(jù)《雞足山志》的記載，南詔國時期的張建成死而復生的經(jīng)過當是道教尸解術(shù)的應用。南詔張建成服食仙草“醉死”“尸解”?？梢?，道教煉養(yǎng)術(shù)為南詔能人異士所認同，也從一個側(cè)面反映中華方術(shù)文化對南詔的影響。

（二）騰空飛升術(shù)

清光緒《鎮(zhèn)南州志略》記載了唐朝時期呂洞賓度化兩位南詔求仙者的經(jīng)過：

王載元，南詔時人也，與張明亨棲止州東五樓山，志在求仙，日載酒峰頭，長嘯狂吟，莫之識也。一夕，飲酣，見一道人乘風而來，飄飄然豐采迥異。載元與明亨迎之間曰：“先生或者能劇飲乎?”道人莞爾而笑。問姓名，答曰：“無心昌?！钡廊怂齑傧A觴，酣漓醉臥。道人忽言別，二子戀戀不舍。道人曰：“來年秋風起塞上，吾當再至。”及期……道人至矣，執(zhí)一瓢，盛米汁于中，命二子飲之。載元飲，明亨不飲。道人覆之，遂布席而坐。三人語甚歡……道人曰：“時當行矣?！彬v空而起，載元亦隨起，明亨踴躍無措，伏地大呼。道人回顧曰：“子仙骨已成，遲一劫耳!”明亨遂化鄉(xiāng)人……（后人以“無心昌”為“呂”字而言道人乃呂洞賓所化）。①參見李毓蘭修，甘孟賢等纂修《光緒鎮(zhèn)南州志略》清光緒十八年（公元1892年）刻本。

上文記載王載元飲用了已經(jīng)得道成仙的呂洞賓帶來的“米汁”，所以能隨呂洞賓“騰空而起”，張明亨未飲而未能騰空，只能“踴躍無措，伏地大呼”，但也已得到呂洞賓點化，故“仙骨已成”只是“遲一劫”還需繼續(xù)修煉。顯然，“騰空而起”的飛升術(shù)是修煉者得道成仙后的一種御氣煉養(yǎng)術(shù)，身體飛升是道教“內(nèi)陽外陰”身體觀〔14〕進一步升華的結(jié)果——以“內(nèi)陽”化盡“外陰”?！坝鶜鉄掟B(yǎng)術(shù)”在《莊子·逍遙游》中早有記載：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！薄稓v世真仙體道通鑒·卷三》記載彭祖有御氣騰空之術(shù)：“篯鏗，帝顓頊之玄孫。因進雉羹于堯，堯封于彭城，后謂之彭祖。……鏗隱山中，編竹為戶，餐松為糧，能乘風御氣、騰身踴空?！薄?5〕《三洞神符記·說三元八會六書之法》也記載修道之術(shù)有“服御求仙、煉神化形、白日騰空之法”〔16〕。南詔人王載元深信道教，于是大膽飲用呂洞賓的“米汁”而騰空飛升，足見其十分認同道教的修煉之法；張明亨事先未敢飲用，事后見同修者得道飛升而后悔（“伏地大呼”）。從這個典故可以看出道教在促進南詔對中華方術(shù)文化的認同過程中起到了重要作用。

在“道術(shù)并重、性命雙修”基本宗旨的推動下，道教向來十分注重方術(shù)的實踐與應用，因而其在云南的傳播過程中，以占夢術(shù)、測字術(shù)、八字命理術(shù)、祈禳符咒術(shù)、神獸役使術(shù)、尸解術(shù)、騰空飛升術(shù)等為代表的道教方術(shù)文化，在促進南詔大理國認同中華文化的過程中起到了不可替代的推動作用。正如郭武教授所指出：“南詔、大理國時期云南民間的道士活動頗為活躍……這一時期，云南民間逐漸興起了一股不小的崇道熱潮?！薄?〕94可見，道教對西南邊疆的中華民族文化認同起到了積極作用，其歷史地位應該得到重視。