陸薇薇

(東南大學 外國語學院，江蘇 南京 211189)

《苦海凈土：我們的水俁病》(初版于1969年)是日本作家石牟禮道子(1927—2018)《苦海凈土》三部曲(1)《苦海凈土》三部曲由《苦海凈土：我們的水俁病》(1969)、《神靈的村莊》(2004)和《天之魚》(1974)組成，本文著重論述第一部《苦海凈土：我們的水俁病》，下文簡稱《苦海凈土》。的第一部，在其創(chuàng)作生涯中具有里程碑式的意義?！犊嗪敉痢吩鴺s獲有“亞洲諾貝爾獎”之稱的麥格塞塞文學獎及大宅壯一紀實文學獎，同時也是池澤夏樹編撰的《世界文學全集》中唯一收錄的日語作品。

如池澤夏樹所言“水俁病的苦痛是全人類巨大的財富”，石牟禮書中對于人類文明造成的環(huán)境破壞的思考頗具當代價值，近期被作為日本生態(tài)文學的代表作之一介紹到我國。例如，楊曉輝在《日本當代生態(tài)文學研究》中運用符號學的方法對苦海凈土這一標題的意象、行文中方言的意象及作品中人物的意象進行了闡釋，展現(xiàn)出作品的生態(tài)意境(2)參見楊曉輝《日本當代生態(tài)文學研究》，博士學位論文，吉林大學，2013年。。劉利國等在《論石牟禮道子的生態(tài)創(chuàng)作意識》一文中從生態(tài)批評視角對作品中人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系進行了探究，剖析了生態(tài)問題產(chǎn)生的根源及表現(xiàn)形式(3)參見劉利國、祝麗君《論石牟禮道子的生態(tài)創(chuàng)作意識——以“苦海凈土”三部曲為例》，《日語學習與研究》2016年第6期。。

對環(huán)境問題的深省無疑是貫穿這部作品的主旋律，然而，石牟禮的生態(tài)思想還蘊含著更為深邃的內(nèi)容。從歷史和社會語境看，水俁病發(fā)生在其家鄉(xiāng)，她是當時為數(shù)不多的女性作家之一，作品創(chuàng)作時期正值日本婦女解放運動的萌芽期，她與同時期的幾位女性作家都曾加入谷川雁的“同好村”(4)同好村(サークル村)是第二次世界大戰(zhàn)后日本九州地區(qū)及山口縣為促進地域及職場間的相互交流而成立的礦井勞動者自立運動共同體。1958年，谷川雁、上野英信、森崎和江等創(chuàng)辦了同名期刊《同好村》，有200多名成員，石牟禮道子為其中一員，該期刊上發(fā)表的文章是日本戰(zhàn)后思想史的重要組成部分。，有過短暫的共產(chǎn)黨員史。這些經(jīng)歷讓石牟禮對社會弱勢群體格外關(guān)注，因此，《苦海凈土》不只是單純的環(huán)境挽歌，更是為“無聲者”而頌的生態(tài)悲歌，體現(xiàn)出作者女性主義意識、后殖民主義意識、當事人意識與生態(tài)意識的融合。我們只有在這些意識碰撞、交融的過程中動態(tài)把握石牟禮的思想，才能更加全面、深刻地理解這部作品。

一、紀實還是虛構(gòu)？——“道子體”的創(chuàng)造

文學作品是內(nèi)容和形式的有機統(tǒng)一，形式是內(nèi)容的載體。在探討石牟禮對弱勢群體的關(guān)愛意識之前，先論述一下這部小說中頗具特色的文體?！犊嗪敉痢分惺捕Y共使用了三種文體：“以第一人稱‘我’展開的敘述(旁白)；夾雜著水俁方言的口述(獨白)；醫(yī)生的診斷書和政府機關(guān)的報告書。”(5)[日]上野千鶴子：『おんなの思想』，東京：集英社，2016年，第45頁。看似不可通約的幾種文體被石牟禮道子巧妙地組合在了一起，渡邊京二稱之為“道子體”。

“道子體”中最受關(guān)注的是患者及家屬夾雜著水俁方言的口述部分，金井景子指出，“道子體”類似于近世人形凈琉璃(6)凈琉璃是日本傳統(tǒng)藝能之一，人形凈琉璃(也稱文樂)及古凈琉璃的表演比起“唱”來說更注重“說”?；蚩梢宰匪莸街惺赖墓艃袅鹆В绕涫腔颊叩氖鰬?，相當于藝能中最精彩的部分，娓娓道來，扣人心弦(7)[日]金井景子：「『償い』を問う—水俁病と石牟禮道子『苦海凈土』の半世紀—」，『學術(shù)研究(國語·國文學編)』2010年第58號。。患者及家屬的口述如泣如訴，賦予作品極強的代入感，從而獲得極高的贊譽。但這極其細膩而真實的筆法，卻又讓眾多讀者誤以為這些內(nèi)容全都是石牟禮道子親眼所見、親耳所聞，是其對患者話語的忠實記錄，所以作品出版翌年即榮獲“第一屆大宅壯一紀實文學獎”。石牟禮謝絕了該獎項，因為“《苦海凈土》并非邊聽邊寫的記錄，甚至不能算是報告文學”(8)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第368頁。。

如果說《苦海凈土》不是紀實文學，那么它是虛構(gòu)的作品嗎？作品中患者在自己破舊的小屋里、醫(yī)院的特別病房中，向“我”(作者)講述自己的悲慘經(jīng)歷。事實上，石牟禮確實于1959年起與水俁市政府的工作人員赤崎覺一起走訪病患家庭，傾聽他們的遭遇。環(huán)境倫理學家鬼頭秀一在《來自環(huán)境破壞的相關(guān)言說現(xiàn)場》一文中強調(diào)“傾聽”的重要性，他認為傾聽意味著接受講述者的全部，是接近水俁病患者的重要手段。記錄和表達是傾聽的延續(xù)，土本典昭、佐藤真用影像的方式加以記錄，而石牟禮道子則用文學的形式加以表現(xiàn)(9)[日]鬼頭秀一：「環(huán)境破壞をめぐる言說の現(xiàn)場から」，飯?zhí)锫?、井上達夫、伊藤邦武，等編：『巖波講座 哲學8 生命/環(huán)境の哲學』，東京：巖波書店，2009年，第162頁。。所以，石牟禮首先是一名傾聽者、觀察者，其次是一名記錄者，繼而才是一名創(chuàng)作者。

可以說，“道子體”是一種既非紀實也非虛構(gòu)的文體。縱觀世界文壇不乏紀實與虛構(gòu)的對立統(tǒng)一之作，例如塞萬提斯的《堂吉訶德》，然而石牟禮的文體有其特殊之處，它具有“憑依”的特征和方言的魅力。

“憑依”一詞指靈魂的附身，石牟禮借作品中的人物之口訴說著患者真實口述以外的內(nèi)容，卻讓讀者感覺那就是與水俁病相關(guān)的真實，所以被文學評論家們稱作擁有靈力的“巫女”。這種靈力實則是一種極強的親和力。身為一介主婦的石牟禮，融入患者當中傾聽他們的心聲，無論在作品里還是現(xiàn)實中，患者們都親切地稱她為“阿姐”。正如渡邊京二所說，石牟禮的文體“歷經(jīng)了詩的洗禮”(10)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第386頁。，這種親和力與文學根本之所在的“詩情”是一致的，體現(xiàn)出作者的人文關(guān)懷和悲憫情感。

水俁方言是“道子體”的重要組成部分，《苦海凈土》中患者的獨白與其說是水俁地方語言及風土人情的真實反映，不如說是打上了石牟禮道子個人烙印的文學再現(xiàn)。石牟禮之所以使用方言進行敘述，不僅因為方言是具有當?shù)貪饬业胤教厣奈幕碚?，還因為方言是水俁人話語權(quán)利的象征。北美民俗學家亞伯拉罕曾指出：人類的成就來源于人類在群居交際場合作出的創(chuàng)造性的方言回應(yīng)。這是我們應(yīng)對那些讓我們束手無策的力量的手段(11)Abrahams Roger D，“Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics”，Journal of American Folklore，1993，p.5.。為了對抗日本政府、對抗水俁病元兇的日本窒素公司，《苦海凈土》中方言的使用是不可或缺的，也只有這樣的“道子體”，才能承載起石牟禮對近代文明的質(zhì)疑和對弱勢群體的關(guān)愛。

二、女性主義視角的生態(tài)批評

日本社會長期受到父權(quán)制的影響，文學界也不例外，女性想要在文壇“發(fā)聲”極為艱難。當我們以女性主義的視角梳理戰(zhàn)后日本文學史時，無法忽略“同好村”的森崎和江、石牟禮道子等幾位女性作家的重要地位。

石牟禮曾把同好村創(chuàng)始人谷川雁(12)日本詩人、革命家，崇拜毛澤東思想，并植根于日本本土凝練出自己獨特的社會主義理論及方法，對20世紀60年代的新左翼陣營產(chǎn)生了巨大影響。的思想作為自己的終極思想，對谷川的思想給予了極高的評價，但最終，她并沒有止步于谷川的思想。在創(chuàng)作《苦海凈土》的同時，石牟禮與女性史學家河野信子一起撰寫日本女性史奠基人高群逸枝的評傳，高群的著作促使石牟禮女性主義思想的形成，她寫下了與谷川思想的訣別之言：“我們，不，至少我，已決定不再與男性(男權(quán))世界對話……男權(quán)支配下的遺語，不論是多么進步的男性來使用，終究會受其思想根基所限?！?13)[日]石牟禮道子：『最后の人——詩人高群逸枝』，東京：藤原書店，2012年，第316頁。

在《苦海凈土》中，石牟禮成功塑造了山中皋月、坂上雪、杉原百合等女性形象。尤其是第三章坂上雪的口述《雪女的見聞記》，為石牟禮最早創(chuàng)作的一個部分，1960年曾以《奇病》為題發(fā)表在《同好村》上。

處于日本女性主義思想萌芽期的女性作家，認為男性筆下的女性形象帶有東方主義的意味，她們不約而同地將目光聚焦于分娩的主題，以示與男性作家的區(qū)別。例如，森崎和江如此描述自己的經(jīng)歷：“我將生孩子時所產(chǎn)生的無與倫比的快感據(jù)為己有這一事實著實令人恐懼；我害怕直面那一刻所擁有的女性性心理的傲慢，便將丈夫也叫到了分娩的現(xiàn)場。對于分娩的快感、對于雖似絞肉之痛一般卻由此而生的快樂、對于與生命的產(chǎn)生相伴隨的幾近死亡的自我消費式的性高潮，我完全知曉。”(14)[日]森崎和江：『第三の性——はるかなるエロス』，東京：三一書房，1965年，第62頁。然而，石牟禮筆下的坂上雪卻因為水俁病被剝奪了生育的權(quán)利。不僅她本人深受病痛的折磨，“全身的痙攣讓她感覺萬物都在搖晃”，“說話斷斷續(xù)續(xù)，難以與人交流”(15)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第148-149頁。，而且由于水俁病極強的遺傳性，她腹中的嬰兒也不幸感染上胎兒型水俁病，被迫墮胎。

我住院的時候，被迫流產(chǎn)了。那時真的好反常。

屋外一片漆黑，送來的飯菜里有條魚。我那時剛做完手術(shù)，感覺那條魚好像就是我那死而復(fù)生的孩子……

……這次得了怪病醫(yī)生說要保大人，用機器把寶寶從肚子里取走了，我看見寶寶的手腳在朦朦朧朧地動。一想到這事我真是羞愧極了，我對不起他?，F(xiàn)在我呆呆地望著那條魚，就像望著我那孩子……

我努力去抓盤子，可是一用力痙攣就開始加劇。盤子和筷子碰在一起叮叮作響?？曜觿倞A起魚就又掉了。我一個人亂作一團。我的孩子從飯桌上逃走了。(中略)

不要逃，我現(xiàn)在來吃掉你(16)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第157-159頁。。

世界各國的女性運動與各國的文化土壤密切相關(guān)，呈現(xiàn)出各自不同的特色，“向‘母性主義’傾斜是日本女性主義的重要特征之一，這種‘母性主義’與豐富的自然資源所孕育的萬物有靈論的心性不乏相通之處”(17)[日]井上洋子：「『ゆき女きき書』成立考ー石牟禮道子とフェミニズムー」，佐藤泰正：『フェミニズムあるいはフェミニズム以后』，東京：笠間書院，1991年，第42頁。。女性“生”之哲學與日本傳統(tǒng)自然觀緊密相連，在日本傳統(tǒng)自然觀中，自然是“生”成的，而非西方世界般由神所“創(chuàng)”造。與創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者的主客二元對立不同，“生者是主體，而被生者不僅是客體，同樣也是主體”(18)[日]田中晃：「日本的自然觀としての連續(xù)觀」，『思想』1939年2月號。。正因為日本傳統(tǒng)自然觀中自然既是客體，也是主體，所以人與自然不是對立的關(guān)系，而是共生共榮的存在。坂上“生”的痛楚與辛酸是近代文明的惡果，是對環(huán)境污染的控訴，而造成這一局面的罪魁禍首恰是人類本身。人類對生態(tài)系統(tǒng)的破壞毀滅了自然的“生”的能力，這種行為終究反作用于自己，令人類自身喪失了“生”的權(quán)利，坂上的悲劇旨在提醒世人時刻自省自己的行為。

另一方面，雖然坂上被迫流產(chǎn)了，但她歷經(jīng)了懷孕的部分過程，看到了孩子手腳朦朧的動作。在這一過程中她已生成了母性意識，這種意識使得她不再是單獨的個體，而是與孩子關(guān)聯(lián)的整體。坂上幻想著孩子就是那條魚，要將他吃掉，實則是希望從母子分離的狀態(tài)回歸到母子結(jié)合的狀態(tài)。“完全行使‘單個的我’這一權(quán)利并非女性的最終目的”(19)[日]森崎和江：『ははのくにとの幻想婚』，東京：現(xiàn)代思潮社，1970年，第254頁。，相對于男性的“一代主義論”(20)“一代主義”一詞出現(xiàn)于森崎和江的《第三性》一書中，她認為相較女性而言，男性注重自身的獨立性，缺乏代際意識。，女性特有的“生”的體驗讓其真切感受到生命的延續(xù)性，引發(fā)了其對代際關(guān)系的思考，這種意識與我們當下所說的環(huán)境代際責任具有相同的指向。當我們不僅考慮本代人的利益、代內(nèi)的環(huán)境正義，而且將下一代甚至幾代人的身體健康及公平享有生態(tài)資源的權(quán)利納入到環(huán)境倫理考量的范疇，就會自覺維護地球的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量。如此，石牟禮女性主義意識和生態(tài)意識的交融構(gòu)成了《苦海凈土》的第一樂章。

三、平民視角的生態(tài)身份認同

明治維新之后，日本走上現(xiàn)代化之路，政府積極引進西學，構(gòu)筑起所謂的官方學術(shù)體系，而普通民眾則被定位成“無知”的存在。依據(jù)米歇爾·?？碌闹R與權(quán)力之連帶關(guān)系的言說，知識與權(quán)力相互作用、相互建構(gòu)，知識產(chǎn)生權(quán)力，權(quán)力生成話語，而這一話語是壓制了部分話語的特權(quán)話語?？梢姡毡旧鐣尸F(xiàn)出“官(有識、有權(quán))與民(無知、無聲)”的二元對立格局。為了打破由前者主導(dǎo)的知識體系，柳田國男及其弟子創(chuàng)建了令“常民”(21)基本等同于平民。在不同歷史時期柳田對于常民的定義并不完全一致，但關(guān)注底層民眾的視角貫穿始終。幸福的民俗學。為了對抗強勢話語，谷川雁等人為平民設(shè)立了同好村。石牟禮頗受谷川雁思想的影響，對平民生活極為關(guān)注。

在《苦海凈土》中，石牟禮進行了生態(tài)身份認同的建構(gòu)，這一建構(gòu)是在平民視角下完成的。所謂生態(tài)身份認同是指“在與自然的多樣性關(guān)系中把握到的各個人的自我概念”(22)Thomashow Mitchell，Ecological Identity: Becoming a Reflective Environmentalist，Cambridge, MA:MIT Press，1995, p.3.，表現(xiàn)出自然環(huán)境與人的價值觀、行為、自我認知的相互影響。構(gòu)建一個人身份認同(identity)的要素包括語言、民族、國家、文化、宗教、性別等等，生態(tài)身份認同(ecological identity)概念的提起，意味著在既有的諸多要素中添加了“環(huán)境”這一內(nèi)容?！犊嗪敉痢分械摹碍h(huán)境”是水俁，水俁是石牟禮的家鄉(xiāng)，位于九州熊本縣的最南邊。該地區(qū)西臨不知火海，海產(chǎn)豐富，本是風光明媚、清朗閑適之所?！俺嗣磕暌粌纱蔚呐_風，湯堂部落總是被一個小小的、波瀾不驚的海灣圍繞著。泛著微波的湯堂灣上漂浮著小船和沙丁魚簍，孩子們光著身子玩耍嬉戲，他們時而在船和船之間跳來跳去，時而‘撲通’一聲扎進水里?！?23)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第10頁。石牟禮對自己的家鄉(xiāng)有著深深的地方依戀(topophilia)，然而她并沒有通過與水俁自然環(huán)境的相互作用來獲取自己的生態(tài)身份認同，而是將關(guān)注點放在經(jīng)營著日常生活的普通水俁人身上。

環(huán)境文學研究者結(jié)城正美歸納了美國與日本生態(tài)文學作品中構(gòu)建生態(tài)身份認同時存在的差異：“在美國生態(tài)文學中，具有一種強烈的‘我’和自然相對、進而在與自然這一‘他者’或‘異文化’的相互關(guān)系中深化環(huán)境意識、獲得生態(tài)身份認同的強烈傾向；然而，(在日本生態(tài)文學中)，石牟禮卻一直以現(xiàn)代化過程中被排擠、被忘卻的非現(xiàn)代的世界觀為立足點，對生態(tài)身份認同進行探究。換言之，在石牟禮的作品中，鮮有作者與自然環(huán)境之間相互對立的景象，或者毋寧說，她所關(guān)心的是那些以土地為生的人們。”(24)[日]結(jié)城正美：「<庶民の文化>とエコロジカル·アイデンティテ?！梗锸∥颍骸骸笀鏊工卧妼W』，東京：藤原書店，2008年，第44頁。在水俁的普通漁民身上，石牟禮找到了構(gòu)建生態(tài)身份認同的路徑。

《苦海凈土》中，江津野老人對年輕時的生活進行了追憶：“魚是上天賜給我們的。上天無償贈予我們的禮物，我們?nèi)∫蝗罩瓒蛇^該日。沒有比這更奢侈的了。”(25)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第220-221頁。而坂上雪如此回首往日的美好，這是《雪女的見聞記》中的經(jīng)典段落。

船上的生活真的很好。

烏賊可不講情面呢，一抓上來就沖著我們“噗噗”地噴墨，那個章魚呢，章魚真是個可愛的家伙。

章魚要用章魚罐來捉。章魚的腳牢牢扒住罐底，向上翻著眼珠，就是不出來。你看，等你(跟罐子一起)被撈到船上你還不是得出來，快點出來吧。就是不出來嗎？不管我怎么說它就是不出來。我咚咚咚敲了敲罐底，它還跟我撒起嬌來。我也沒轍了，只好拿魚撈網(wǎng)的手柄捅了捅它的屁股，哎呀，出來了，好家伙跑得真快，八只腳交替而行，一點兒都不會打結(jié)，跑得真帶勁。我也不甘示弱，船翻了也不怕，拼命地追，總算把它裝進籃子里，繼續(xù)航行。它又從籃子里爬了出來，正襟危坐在籃子頂端。你瞧，你已經(jīng)上了我們家的船就是我們家的一員了，別斜著眼睛瞄我耍小性子。

我們完全不用擔心吃的魚或是海里的其他物產(chǎn)。那時的日子真好。

船，已經(jīng)賣了(26)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第154-155頁。。

通過他們的口述，我們可以窺見水俁人與自然和諧共生的景象。日本人與自然共生的思想根植于萬物皆有靈的原始信仰(27)[日]鶴見和子：『內(nèi)發(fā)的發(fā)展論の展開』，東京：筑摩書房，1996年，第188頁。，古代日本人從森羅萬象的自然中感受到巨大的力量，相信一山一水、一草一木中均宿有靈魂，將自然作為崇拜的對象。這種信仰的背后隱藏著日本人對于自然的雙重情感，即對自然的喜愛之情和敬畏之意。水俁人曾經(jīng)擁有的美好的日常生活里，充滿著這種信仰與情感。他們與大海極為親近，享受著自然的饋贈，卻深感自身的渺小，心懷感恩之情，只取“一日所需渡過該日”。他們與烏賊、章魚追逐嬉鬧，用傳統(tǒng)的章魚罐(28)章魚的身體沒有保護殼，除捕食時會來到沙地外，其余時間多躲在巖石里。利用章魚的這一習性將章魚罐置于沙石中，章魚會將其作為藏身之所，一旦進入罐中便很少會再逃走。比起常見的撒網(wǎng)捕撈來說，章魚罐的捕捉方式效率較低，但不會造成章魚身體受損。方式來捕捉章魚，雖缺乏效率卻在不知不覺間維護了生態(tài)的平衡。從水俁人這種與現(xiàn)代“格格不入”的行為中，石牟禮感受到了智慧的光芒。她說：“看上去沒什么學問的他們，卻有自己獨特的理解天地之真理、生活之倫理的方式。他們向日月水土問詢，用五官來解讀，不依賴書本，而通過日常生活來領(lǐng)會?！?29)[日]石牟禮道子：「乳の潮」，色川大吉：『水俁の啟示·下』，東京：筑摩書房，1983年，第342頁。《苦海凈土》中的人們在經(jīng)營日常生活時獲得了生態(tài)身份認同，而石牟禮則從這些前輩那里學到了與土地親密相處的方式(30)[日]結(jié)城正美：「<庶民の文化>とエコロジカル·アイデンティティ」，生田省悟：『「場所」の詩學』，東京：藤原書店，2008年，第44頁。，完成了自我生態(tài)身份認同的建構(gòu)。

水俁病不僅威脅著普普通通的水俁人的健康和生命，還使他們平凡和諧的日常生活灰飛煙滅。如上文所述，《苦海凈土》是一部通過“道子體”描繪的半紀實小說，對于作品中所描繪的平民的日常點滴，我們需從以下兩方面加以把握：一方面，石牟禮道子與柳田國男等民俗學者有著相同的平民視角，她是日本文學史上首位清晰地刻畫了平民經(jīng)驗世界的作家，但與柳田等人從外部進行研究不同，同為水俁人的石牟禮著重從內(nèi)部進行書寫，通過她的作品，“被描繪成能夠從外部加以觀察的平民世界(world)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變成生動鮮活的真實世界(cosmos)”(31)[日]渡邊京二：「石牟禮道子の時空」，石牟禮道子：『不知火——石牟禮道子のコスモロジー』，東京：藤原書店，2004年，第181頁。。石牟禮深諳水俁的地域文化，所以她勾勒出的生活場景頗具真實感。另一方面，這些生活場景也存在虛構(gòu)的成分，因為“只有從現(xiàn)代制度中解放出來，才能實現(xiàn)從內(nèi)部描繪平民的世界”(32)[日]結(jié)城正美：「<庶民の文化>とエコロジカル·アイデンティテ?！?，生田省悟：『「場所」の詩學』，東京：藤原書店，2008年，第49頁。。虛構(gòu)的世界屬于那些無聲的人們，是作者對抗現(xiàn)實世界的武器。

可以說，從當時的歷史語境來看，平民是被邊緣化的他者，為平民而歌，是要向世人展示被現(xiàn)代文明奪去的人與自然親緣的關(guān)系，并重塑被知識暴力排擠了的價值觀。石牟禮構(gòu)建生態(tài)身份認同的過程實質(zhì)也是展現(xiàn)平民文化生活的過程，而“對于平民文化的關(guān)注，是實現(xiàn)當下所倡導(dǎo)的后殖民生態(tài)批評的具體化路徑之一”(33)[日]結(jié)城正美：「<庶民の文化>とエコロジカル·アイデンティテ?！梗锸∥颍骸骸笀鏊工卧妼W』，東京：藤原書店，2008年，第54頁。。

四、患者的當事人主權(quán)意識

水俁病是經(jīng)濟至上主義的惡果，是人類史上首例因環(huán)境污染物進入食物鏈而引發(fā)的疾病?；颊叩闹袠屑澳┥疑窠?jīng)受到水銀的侵蝕，出現(xiàn)四肢麻痹、精神遲鈍、視力衰退、口齒不清等癥狀，嚴重者會痙攣抽搐、神經(jīng)失常、身體彎弓高叫直至死亡。然而更為悲慘的是，被貼上“水俁病患者”標簽的他們，遭受著社會上的種種歧視，隱忍著種種不公。如書中所描述的，“我又不想得這種怪病，為什么好像特殊展覽品那般被大家嫌棄？被指指點點地說怪病、怪病的”(34)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第164頁。，“大學醫(yī)院的醫(yī)學系好恐怖，放著巨大的砧板，用來擺弄人的砧板”(35)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第180頁。，等等。 “人為刀俎，我為魚肉”是當時水俁病患者普遍面臨的狀況，所以水俁病不僅是環(huán)境問題，也是社會問題。

《苦海凈土》中石牟禮對這些“無聲”的水俁病患者進行了當事人主權(quán)意識的建構(gòu)?！爱斒氯恕边@一概念出現(xiàn)于20世紀八九十年代的日本殘疾人自立生活運動中。殘疾人無法獨立完成吃喝拉撒、外出、與人交流等行為，需要向他人尋求幫助，這使得殘疾人本人的意愿有可能被家人、醫(yī)生、志愿者等操控或者扼殺。21世紀以來，當事人的內(nèi)涵不斷擴展，殘疾人、女性、老年人、孩子、病患等被剝奪了自主意志的社會弱勢人群開始發(fā)聲，力圖改變社會中的不合理。當事人主權(quán)以人格的尊嚴為基礎(chǔ)，原本使用于國家間的“主權(quán)”一詞在這里表示對自己的身體及精神所擁有的不可侵犯的自我統(tǒng)治權(quán)、決定權(quán)，當事人主權(quán)表明了這樣一種立場：我是我的主權(quán)者，不允許除我以外的任何人——國家、家人、專業(yè)人士等替我決定我是誰、我的需求是什么(36)[日]中西正司、上野千鶴子：『當事者主權(quán)』，東京：巖波書店，2003年，第3-4頁。。在《苦海凈土》中，我們可以看到水俁病患者與醫(yī)生、社會間的矛盾沖突，他們的當事人主權(quán)意識通過“道子體”躍然紙上。

當父親、姐姐及身邊熟知的人接連住院卻客死院中后，山中九平拒絕入院。

“我不去，會被殺死的?！?/p>

“被殺？說什么呢，沒那回事兒。是熊本大學赫赫有名的醫(yī)生來給你看病，不會有事的。叔叔陪著你，不怕?！?/p>

“我不去。去了就被殺了。”(37)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第31-32頁。

山中九平的言語間充滿著對醫(yī)生、醫(yī)院的不信任，他認為去醫(yī)院將面臨被殺死的結(jié)局，而遠離醫(yī)院反而可以擺脫被殺的命運。

仙助老人也同樣拒絕去醫(yī)院，甚至不愿被當成水俁病人，他說：“說什么呢？什么水俁??？我祖上世世代代都沒聽說過這種病?！晨刹幌肴メt(yī)生那兒丟臉?！?38)[日]石牟禮道子：『苦海凈土 わが水俁病』，東京：講談社，2004年，第67頁。

山中九平及仙助老人的反抗，體現(xiàn)出“我的需求我最清楚，所以我的事情由我決定”這一當事人主權(quán)的核心內(nèi)容，旨在對抗社會上蔓延著的“你的事情我最清楚，我來幫你做出最佳決定”的專業(yè)人士至上的觀念，而讀者也跟隨著當事人的話語，不斷反思怎么做對于患者來說才是最好的。

對于患者當事人主權(quán)意識的建構(gòu)還具有深遠的現(xiàn)實意義。社會學家上野千鶴子提出，“人通過自我定義才能成為當事人”(39)[日]中西正司、上野千鶴子：『當事者主權(quán)』，東京：巖波書店，2003年，第196頁。，也就是說，并非只要是水俁病患者就是當事人，只有當其意識到身為水俁病患者所直面的問題，并將其作為自身的問題看待，才能夠“成為當事人”。在《苦海凈土》創(chuàng)作初期的1959年，罪魁禍首的日本窒素公司與水俁病患者互助會之間簽訂了極其不平等的《賠償金協(xié)議》，窒素公司只賠償死者30萬日元，喪事費用2萬日元，支付健在的患者每年10萬日元，未成年人3萬日元，并附加了“今后即便知曉病因是工廠廢水也不再追加賠償”這一霸王條款(40)[日]金井景子：「『償い』を問う—水俁病と石牟禮道子『苦海凈土』の半世紀ー」，『學術(shù)研究(國語·國文學編)』2010年第58號。。隨著《苦海凈土》創(chuàng)作的進行，作品愈發(fā)與患者靠近，逐漸激發(fā)起現(xiàn)實生活中患者對抗主流政治、揭露犯罪企業(yè)惡行的斗志。

《苦海凈土》的創(chuàng)作是作者與患者共筑歷史的過程?！疤镆白鳂I(yè)中所涉及的訪談并非單純的采訪者(聽眾)從被采訪者(講述者)那里單方向的聽取現(xiàn)實，而是兩者在交相互動之中將現(xiàn)實形塑而出，即共同創(chuàng)造現(xiàn)實。田野中的民眾所敘說的話語實際上是根據(jù)田野工作者的發(fā)問而作出的回復(fù)；同時，田野工作者的話語也是從被采訪者的話語中被引導(dǎo)出的結(jié)果。在對話之中共同無意識地構(gòu)建出語境，從中所展現(xiàn)出的現(xiàn)實不得不認為是具有可變性的被創(chuàng)造的概念?！?41)[日]菅豐：《民俗學者的田野介入與社會現(xiàn)實的再建構(gòu)》，邢光大譯，《民俗研究》2017年第3期。在創(chuàng)作的過程中，石牟禮道子與患者相互影響。于作者而言，她在患者的影響下順利完成了創(chuàng)作，并投身于水俁病運動的社會實踐中；于患者而言，他們在作者的影響下“成為當事人”，站出來維護自身的權(quán)益。

在《苦海凈土》出版的1969年，水俁病患者互助會將日本窒素公司告上了法庭，拉開了水俁病運動的序幕。1970年，患者和家屬反對政府的補償方案，來到窒素公司門口靜坐。除“訴訟派”外，水俁病患者互助會中還誕生了“自主交涉派”，以川本輝夫為首的自主交涉派于1971年沖進窒素公司東京總部，與社長島田賢一直接交涉。終于在1973年，熊本地方法院以有違社會秩序、社會道德為名否決了1959年的《賠償金協(xié)議》，患者勝訴。之后，1995年日本政府制定了《水俁病最終解決方案》，并于2009年出臺了《水俁病特別措施法》。“當事人運動不僅會改變當事人本身，還擁有變革社會的力量”(42)[日]中西正司、上野千鶴子：『當事者主權(quán)』，東京：巖波書店，2003年，第148頁。，《苦海凈土》不僅是一次文學創(chuàng)作，更是一次社會實踐、一場與患者共同開展的社會運動。

本文重點論述的是《苦海凈土》三部曲的第一部《苦海凈土：我們的水俁病》，從副標題“我們的水俁病”，不難看出石牟禮與水俁病患者共苦共悲的決心。隨著實踐的不斷深入，她已不再是他者，而是同樣成為當事人，并通過《苦海凈土》的創(chuàng)作獲得了成為當事人的正當性(legitimacy)。同時，《苦海凈土》這篇檄文的出現(xiàn)，使水俁病開始逐漸為人所知，石牟禮的當事人意識與生態(tài)意識的交織將這曲悲歌演繹到了高潮，并對救濟患者、造福水俁起到了積極作用。

五、結(jié)語

韋清琦認為：“邏各斯中心主義(logocentrism)在不同的批評語境下是以不同的面目出現(xiàn)的。女性主義、后殖民主義和生態(tài)批評所要解構(gòu)的男權(quán)中心、西方中心、人類中心都以邏各斯中心主義為其堡壘。”(43)韋清琦：《生態(tài)批評：完成對邏各斯中心主義的最后合圍》，《外國文學研究》2003年第4期。筆者贊同這一觀點，《苦海凈土》中石牟禮道子所展現(xiàn)出的女性主義意識、后殖民主義意識、當事人意識，與其生態(tài)意識具有相同的指向，均以消除邏各斯中心主義、構(gòu)建和諧社會為旨歸。

《苦海凈土》這曲悲歌以環(huán)境公害病為出發(fā)點，完成了對該時代“無聲”的人群——女性、平民、患者的主體性建構(gòu)?！耙驗榈拇_有感而發(fā)，才能將長期以來弱者受到欺凌所產(chǎn)生的各種念頭付諸筆端。這不僅僅是一種怨忿，更是在對表達方式加以錘煉的基礎(chǔ)上所形成的與普遍性相關(guān)的書寫”(44)[日]池澤夏樹：『池澤夏樹の世界文學ワンダーランド』，東京：日本放送出版協(xié)會，2009年，第14-15頁。。無論是女性特有的語言表達和思維方式，還是平民日常生活中蘊含的生態(tài)智慧，抑或是水俁病患者被激發(fā)出的當事人自主意志，石牟禮的作品對弱勢群體身份和文化的重構(gòu)具有普遍指導(dǎo)意義。而重構(gòu)的最終目的，并不是要驅(qū)逐二元對立中強勢的另一方，而是要打破所謂的二元對立格局，展示世界的多樣性，實現(xiàn)不同群體的共生?！犊嗪敉痢凡粌H將其被創(chuàng)作、被消費的社會語境中存在的現(xiàn)實問題鮮明地展現(xiàn)出來，作品本身更成為社會運動的一個篇章，成為歷史的一個組成部分。

誠然，當前社會已不再是作品中的語境，生態(tài)研究、女性研究、后殖民研究、當事人研究等等都已成為我們熟知的字眼。然而，隨著世界格局的日新月異，我們身邊也不斷出現(xiàn)新的問題。繼“9·11恐怖襲擊”、“3·11東日本大地震”之后，我們又遭遇新冠疫情的襲擊，而日本政府更是一意孤行地主張將核廢水排入大海。當我們對人類的近代文明進行反思，對日本政府的無恥行徑進行批判時，可以從《苦海凈土》這部作品中找到種種啟示。猶如佳亞特里·斯皮瓦克的“底層人能發(fā)聲嗎？”令人振聾發(fā)聵，《苦海凈土》這首鎮(zhèn)魂曲，至今依然時刻提醒我們不斷自省生活的方式，不斷關(guān)注弱勢的人群。當人與自然能夠和諧相處，當無聲者都能發(fā)出強有力的聲音、平等地生存于這個世界時，“苦?！币簿统闪恕皟敉痢?。