呂欣憶 黃瑋杰

針對西歐資本主義的發(fā)展?fàn)顩r，西方馬克思主義者引入弗洛伊德主義，進(jìn)而將對資本主義批判延伸至主體層面，從而對資本主義殘余得以茍活所依賴的前提條件進(jìn)行了回應(yīng)。與法蘭克福學(xué)派早期的精神分析研究計劃一致，阿多諾以主體結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)方式為切入點，以對法西斯主義和文化工業(yè)的分析為著力點，以物化社會為落腳點，引入了精神分析理論作為對于壟斷資本主義條件下個體心理狀況考察的理論依據(jù)。對此，本文引入阿多諾作品中關(guān)注度較小的《社會學(xué)與心理學(xué)》一文，梳理阿多諾的精神分析理論脈絡(luò)，并借此重思《啟蒙辯證法》的主題。

一、法西斯主義中的心理機制

對法西斯主義的反思，既是《啟蒙辯證法》所面對的主要問題之一，也是阿多諾作品中始終無法繞過的主題。這不僅僅是因為納粹德國給世界帶來了無法抹去的傷痕，更是因為阿多諾發(fā)現(xiàn)法西斯主義的暴行并不是偶然。早在納粹主義盛行之前，高度工業(yè)化的國家的廣大群眾中就已經(jīng)出現(xiàn)了這樣一種傾向：“他們不追求理性利益（尤其是保存自己的生命），而臣服于災(zāi)難政治”①本文所引外文文獻(xiàn)均為筆者自譯。Theodor Adorno, Sociology and Psychology, trans. I. N. Wohlfarth, New LeftReview, vol.46, 1967, pp.67-80.。為面對無處不在的法西斯主義，阿多諾認(rèn)為有必要用心理學(xué)，特別是精神分析來補充社會理論②Theodor Adorno, Sociology and Psychology, trans. I. N. Wohlfarth, New Left Review, vol. 46, 1967, pp.67-80.，以此理解外在約束的內(nèi)化過程，進(jìn)而理解人們是如何被動地接受具有破壞性的非理性狀態(tài)，并將自己融入與自身利益明顯矛盾的運動中去的。

阿多諾對于法西斯主義的分析明顯受惠于弗洛伊德的《集團心理和自我分析》。弗洛伊德在教會和軍隊——這二者都是人為構(gòu)成、高度組織化且擁有領(lǐng)袖的集團——以及其他一些無領(lǐng)袖集體中都發(fā)現(xiàn)了一種情感聯(lián)系機制，即自居作用（identification）。③弗洛伊德對這一內(nèi)容的描述，可參見Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, trans. JamesStrachey, EBook, 2011，第五章和第七章。自居作用是無意識的認(rèn)同過程，它將對象通過內(nèi)向投射歸入自我，從而使對象與自我融為一體。通過自居作用，成員屈從于集團自我并犧牲了自己的自我理想，其自我理想被外在的價值準(zhǔn)則所吞噬。阿多諾發(fā)現(xiàn)，法西斯主義中正體現(xiàn)了這樣一種認(rèn)同過程。法西斯主義的成員犧牲了“自我理想”，而“以同一個對象代替了他們的自我理想，并因而在他們的自我中互相融為一體”④阿多諾：《弗洛伊德理論和法西斯主義的宣傳程式》，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所外國哲學(xué)研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯（上）》，第193頁，北京：商務(wù)印書館，1998。。

領(lǐng)袖正是這個集團理想的人格化，是集體性自戀的對象。在法西斯集團的認(rèn)同過程中，自戀發(fā)揮了很大的作用。當(dāng)自居作用開始時，大量自戀的性本能漫涌到某個對象上，希望對象可以代替自己完成自己不能達(dá)到的理想。而領(lǐng)袖則是這個希望的承載者。他能成為集體理想的化身，是因其形象具有雙重性：卑微和偉大。由于跟隨者的力比多部分依附于他自己的自我，沒有被塑造成理想化的領(lǐng)袖形象，因此，領(lǐng)袖的形象要部分契合追隨者的形象，以使追隨者對其產(chǎn)生認(rèn)同；但這種形象又要被“放大”，這樣跟隨者便可以在認(rèn)同的過程中實現(xiàn)自己的權(quán)威感，因而更愿意進(jìn)行這樣一個投注的過程。這樣一個“偉大的小人”既使得追隨者熱愛和崇拜（因為他把一個人對自己無能為力的感覺轉(zhuǎn)化為一種力量感），也使追隨者害怕和憎恨（因為領(lǐng)袖代表著無限的力量），進(jìn)而產(chǎn)生“服從的渴望（a thirst for obedience）”。

值得注意的是，法西斯主義并不是由自居作用所引起的，但法西斯的宣傳卻離不開這種心理機制。確切地說，法西斯主義利用了自居作用，并主動推進(jìn)一種人為的退化，使群眾心理變成他們的統(tǒng)治工具。正是通過自居作用，不合理的要求被內(nèi)化了，非理性的順從在無意識的本能結(jié)構(gòu)中變得合理了。

集體的順從使領(lǐng)袖獲得了原始族長般的無上權(quán)威，所以其他成員只能對其采取被動受虐的態(tài)度。但同時領(lǐng)袖也要允許受到壓抑的追隨者發(fā)泄施虐沖動。同時，正如之前所提到的，追隨者對領(lǐng)袖持有一種畏懼與憎恨，那么如何將這種憎恨轉(zhuǎn)移則是促進(jìn)內(nèi)部和諧的重要問題。所以有必要在被愛的內(nèi)群之外塑造一個被排斥的外群，并要求追隨者向外發(fā)泄施虐沖動。這個外群，就是“猶太人”。

阿多諾否認(rèn)猶太人和反猶主義仇恨之間有任何內(nèi)在的聯(lián)系。在更深的層面上，納粹針對猶太人并不是因為（或不僅僅是因為）他們代表某個種族或具有某些特征，也不是因為他們真的享有某些利益。相反，猶太人只是“替罪羊，因為所有階級在經(jīng)濟上所遭受的不公正待遇都強加在了他們身上”⑤馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159頁，上海：上海人民出版社，2006。。由于猶太人被排除在直接的生產(chǎn)性職業(yè)之外，所以他們的經(jīng)濟活動在很大程度上局限于商業(yè)和金融。隨著市場在資本主義經(jīng)濟中的重要性越來越大，貿(mào)易和金融的重要性也越來越大。同時，市場經(jīng)濟突出了社會各階層之間的差異，下層社會愈發(fā)意識到自己的悲慘處境。然而他們很難與真正有權(quán)勢的人（工業(yè)和政治的領(lǐng)袖）交往，于是他們將憎恨轉(zhuǎn)向他們所能接觸到的中間人，尤其是轉(zhuǎn)向象征這一元素的猶太人。

“流通領(lǐng)域似乎為剝削承擔(dān)了責(zé)任，然而這必然是一種社會假象”①馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。，但這樣一種責(zé)任的“轉(zhuǎn)移”，既維護(hù)了統(tǒng)治階級的地位，又可以穩(wěn)定群眾：哪怕在這種破壞中，底層的跟隨者不能得到任何利益，但卻可以在此過程中釋放被壓抑的本我沖動。事實上，猶太人的形象很接近反猶主義者自身所渴望但卻被壓抑和禁止的形象。反猶主義不過是對被壓抑的欲望的一種過度補償，而反猶主義者將被抑制的沖動錯誤地歸于對象（即猶太人）身上。這種沖動的轉(zhuǎn)移是“建立在一種虛假投射基礎(chǔ)上的”②馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。。

投射是一種史前遺產(chǎn)，我們所有的感覺基本上都是投射。但隨著社會的發(fā)展，個體必須學(xué)會對這種投射施以約束，也就是要學(xué)會內(nèi)與外的區(qū)分。這種區(qū)分依賴于反思。但反猶主義者所缺失的恰恰就是這種反思。所以，“反猶主義者不健全的方面并不在于投射行為本身，而在于它喪失了對這種行為的反思能力”③馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。，因而他們會把內(nèi)在世界與外在世界相混淆，“把自身等同于周圍世界”④馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。——這就是虛假投射?；谔摷偻渡洌椽q主義者把自己最為熟悉的事物說成是敵對的東西，并將其作為攻擊對象。

虛假投射得以實現(xiàn)的原因，正是“自我”力量的虛弱，使得“主體對于投射實體中自我份額與他者份額的區(qū)別還不夠充分”⑤馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。。內(nèi)與外之間本來存在著一道鴻溝，為了如實反映事物的面貌，主體必須返回到事物本身，并根據(jù)對外部事物的投射來創(chuàng)造他身外的感覺世界；同時在這種投射中運用反思以建構(gòu)“自我”。但虛弱的自我無法運用反思能力，無法區(qū)分內(nèi)外和主客體，于是把對主體的社會禁忌沖動轉(zhuǎn)移到了客體身上。于是，內(nèi)群中的沖突，尤其是對統(tǒng)治者的憎恨——由于是受到禁忌的——被轉(zhuǎn)移到對外群的憎恨之上。而猶太人——他們作為統(tǒng)治邏輯的替罪羊——成為壓抑性沖動所針對的對象。

正是在這樣一個過程中，異質(zhì)和矛盾被消除了，團體的共同理想也得到了增強?！八鼮槿嗣袼鶐淼恼嬲?，就是對這種憤怒的集體擁護(hù)?！雹揆R克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。而事實上，共同理想的產(chǎn)生本身也代表著自我的衰弱。在法西斯主義中，群眾代表了個體和個人責(zé)任的對立面，這實際上就是對自我和他者之間的界限的模糊，是自我意識和反思能力的喪失。成員們擺脫了屬于自己的特質(zhì)，而作為一個整體的成員去行動——這正是弱自我的體現(xiàn)。

如何去理解這樣一種虛弱的自我？阿多諾就此引入了主體結(jié)構(gòu)。事實上，弗洛伊德在《集團心理和自我分析》中并沒有以本我—自我—超我的結(jié)構(gòu)特征來解釋群眾心理，但是阿多諾吸收了這一人格結(jié)構(gòu)理論作為法西斯主義心理操縱方式的解釋。只有理解了群體成員的心理結(jié)構(gòu)，我們才能知道法西斯所提供的非理性的滿足，何以通過一種完全合理的方式來計劃和處理；才能明白在個人與權(quán)威的張力之中，支配的命令是如何錨定在被支配者的心中的。

二、大眾文化中的主體結(jié)構(gòu)

法西斯主義始終存在于資本主義現(xiàn)代性之中。在文化工業(yè)的氛圍中，人的主體性喪失了，而像法西斯主義中的個人一樣被動地接受外在的“命令”，并且“只要人們不斷投入到系統(tǒng)中去，就會為系統(tǒng)的盲目存在進(jìn)行辯護(hù)”⑦馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾《：啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第159、172、174、172、172、155、134頁，上海：上海人民出版社，2006。。只不過與法西斯主義的公開宣傳相比，大眾文化對于順從的鼓吹更加隱蔽且溫和，這也正是阿多諾和霍克海默將其稱作“大眾欺騙”的原因。那么，這種社會順從是通過什么方式得以實現(xiàn)的呢？在對這一問題的反思中，阿多諾引入了精神分析的主體結(jié)構(gòu)（本我—自我—超我）。

要理解這一主體結(jié)構(gòu)與人們對于文化工業(yè)的接受之間的關(guān)系，首先要明白自我在結(jié)構(gòu)中所起的作用。自我（ego）是從原始本能中分離出來的，它的任務(wù)是檢驗現(xiàn)實和適應(yīng)現(xiàn)實，并作為現(xiàn)實原則來行使邏輯對象化的功能。因此，自我既是心理領(lǐng)域的一部分，又與它所適應(yīng)的非心理的外部世界接壤；既將所有心理沖動組織起來并構(gòu)成個體的同一性，又通過超越心理內(nèi)在性的客觀要素、通過其對事物狀態(tài)的判斷來構(gòu)成自身。換言之，自我本身起源于心理，但卻在一定程度上阻止內(nèi)在力量的發(fā)揮，并始終比對著現(xiàn)實，調(diào)和力比多與自我保存之間的矛盾。正因其構(gòu)造的雙重性，制度結(jié)構(gòu)和社會禁忌才能夠通過自我作用于主體自身，文明和理性的要求才能夠通過自我內(nèi)化到主體的心理之中。

但自我作為歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它的形成總是一個不穩(wěn)定的成就。在現(xiàn)代資本主義的條件下，殘酷、全面、標(biāo)準(zhǔn)化的社會阻止了自我的分化，本我與超我之間出現(xiàn)了一種短路。換言之，主體的行為不再受自我驅(qū)使，他們像機器人一樣反映客觀趨勢，以強迫性重復(fù)的方式表演著外界所施加的命令。①Theodor Adorno, Sociology and PsychologyⅡ, trans. I. N. Wohlfarth, New Left Review vol. 47, 1968, pp.79-97, pp.67-80.此時，虛弱的自我在面對本我時愈顯軟弱無力，就是自戀產(chǎn)生的原因。所以自戀并不是修正主義者（霍尼）所說的自我膨脹，即“自我賦予的價值太多，以至于超過了實際價值”②卡倫·霍尼：《精神分析的新方向》，梅娟譯，第62頁，南京：譯林出版社，2016。，而是古老沖動、本我對自我的勝利，與社會命令戰(zhàn)勝個人的勝利相協(xié)調(diào)的結(jié)果。

由于自戀者的自我較弱，他們很容易成為廣告公司和權(quán)力團體的目標(biāo)，因為自我薄弱使得通過超我和本我傳遞的力比多沖動，在個人心理中發(fā)揮的作用要比以前顯著得多。社會權(quán)力機構(gòu)（經(jīng)濟的和政治的）不再需要自我和個性作為中介機構(gòu)，而是直接以審查和超我③這里的超我指的并不是自主的道德良心和自我理想。在壟斷資本主義（包括法西斯主義及文化工業(yè)）條件下，不僅自我虛弱，超我（自主的良心）也是虛弱的。在超我虛弱的背景下，超我盲目且無意識地內(nèi)化著社會強制力，甚至直接將外在權(quán)威當(dāng)作超我的替代品；獨立形成的超我力量薄弱，而以超我的形式出現(xiàn)的外在現(xiàn)實的力量是強大的。的形式壓抑性地延伸到所有心理之中，以此達(dá)到對社會的支配和命令。而本能一旦被統(tǒng)治階級所利用，自戀者就會適應(yīng)現(xiàn)有的條件，而不是去試圖改變它們。

群眾的本能被社會力量操縱，成為工具，且沒有任何抵抗的力量。所以，在高度社會化和理性化的社會中，人們所能做出的決定基本上都是預(yù)先確定的，因為提供給無意識的選擇極為有限。失去了自我的審查，貧乏而未分化的無意識愉快地與標(biāo)準(zhǔn)化的被管理世界合作。利益集團所需要做的，只是與最強大的現(xiàn)實大軍合謀，與那些最符合殘酷現(xiàn)實原則的心理傾向合謀。群眾所需要做的，就是憑借本能行動，但本能“早已被審查制度所塑造，并享受著當(dāng)權(quán)者的祝?！雹躎heodor Adorno, Sociology and PsychologyⅡ, trans. I. N. Wohlfarth, New Left Review vol. 47, 1968, pp.79-97, pp.67-80.。

文化工業(yè)正是利用了這一點，參與了對人的塑造?！拔幕o一切事物都貼上了同樣的標(biāo)簽”⑤馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第107、108、144頁，上海：上海人民出版社，2006。，所有的差異都是虛幻的，看起來最“獨特”的品味也是計算好的。所謂個性不過就是一種幻象，無論是電影明星、爵士樂或是某種文化風(fēng)格，都是一種虛假的個性的代表：大眾文化（社會）要求個人與同一性完全達(dá)成一致，真正的個性化從來就沒有實現(xiàn)過。與此同時，文化工業(yè)全面互聯(lián)互通，在電影、廣播和雜志所制造的系統(tǒng)里根本沒有漏網(wǎng)之魚?！氨┝ψ兊迷絹碓焦_化，權(quán)力也迅速膨脹起來?！雹揆R克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第107、108、144頁，上海：上海人民出版社，2006。這樣一種權(quán)力跳過自我而直接作用于本我，人們無意識地接受了文化工業(yè)所做出的規(guī)定，并通過對外部力量的服從和認(rèn)同塑造自身，成為一致的個體。

這樣一種文化工業(yè)也為法西斯主義打開了大門。這可以從兩個方面來理解。第一，文化工業(yè)“變成了領(lǐng)袖的話筒；領(lǐng)袖的聲音通過大街上的喇叭傳播出來，就像塞壬的嚎叫一樣”⑦馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第107、108、144頁，上海：上海人民出版社，2006。，領(lǐng)袖可以借助文化工業(yè)公開命令并誘導(dǎo)大眾進(jìn)行反猶運動，甚至是屠殺。而政治標(biāo)語可以以藝術(shù)作品的方式呈現(xiàn)，使人們在消遣的時候也接受各種規(guī)訓(xùn)。第二，文化工業(yè)給群眾提供了同質(zhì)的產(chǎn)品，在這個過程中愈發(fā)地把人塑造成同一個形象，這樣一種文化背景更容易推動群眾的情感依附和社會順從心理。當(dāng)然，這并不意味著文化工業(yè)導(dǎo)致了法西斯主義。法西斯主義和文化工業(yè)本身具有同源性，與其說是文化工業(yè)加深了法西斯主義，倒不如說文化工業(yè)本身蘊含著法西斯主義的影子，二者是同一種機制在不同情境下的體現(xiàn)。

在法西斯主義和文化工業(yè)中，我們都可以看到一種直接的、刻板的認(rèn)同。這種認(rèn)同所依賴的正是脆弱的主體結(jié)構(gòu)。自我不再有能力將內(nèi)驅(qū)力控制在自我保存的范圍內(nèi)，并很好控制本能，且成熟的、獨立的超我（自主的良心）并沒有實現(xiàn)。于是大眾文化和法西斯的宣傳控制了人的內(nèi)在沖動，領(lǐng)袖和明星充當(dāng)著超我的角色。當(dāng)然事實上，領(lǐng)袖和明星也只是超我的化身，真正的權(quán)威總是去人格化的。非個人的、超家庭形式的權(quán)威控制著個人，“自我”不再充當(dāng)確保服從的中介機構(gòu)，外部權(quán)威對無意識驅(qū)動力的直接控制使社會、經(jīng)濟、政治統(tǒng)治得以延續(xù)。

正是在這一層意義上，我們可以斷定，阿多諾將同一套心理機制運用于兩種現(xiàn)象（法西斯主義和文化工業(yè)）的分析是合法的。有一些學(xué)者對這一做法表示了質(zhì)疑，如埃斯彭·哈默認(rèn)為，權(quán)威主義和消費主義文化中的自戀障礙之間存在著巨大的差異，因此，阿多諾將法西斯主義理論應(yīng)用于消費主義的過程似乎不那么令人信服。①Espen Hammer, Adorno and the Political, London and NewYork：Routledge, 2005，p61.然而基于之前的分析，我們可以推論，法西斯主義和文化工業(yè)下的心理特質(zhì)之間的確存在差異，但其所利用的心理機制是相同的。而二者相同的原因在于，法西斯主義和文化工業(yè)中的自戀（及自我軟弱）的產(chǎn)生有著相同的社會—經(jīng)濟方面的因素，即物化。法西斯主義和文化工業(yè)是壟斷資本主義（物化的極化）的兩個側(cè)面，而在法西斯主義和文化工業(yè)中的集體性的個體病態(tài)，是壟斷資本主義非理性在不同境況下的涌現(xiàn)，二者相似又相關(guān)。由是，阿多諾在心理學(xué)解釋中引入了馬克思對于物化的分析。

自戀的心理性行為總是帶有社會要素的陰影。用伯恩斯坦（J. M. Bernstein）的話來說，“他（指阿多諾）強烈地意識到……我們遇到的所有自然現(xiàn)象都不可避免地受到了社會的調(diào)節(jié)?！雹贘.M.Bernstein, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge:Cambridge University Press, 2001, p189.當(dāng)今心理狀態(tài)的呈現(xiàn)，是遺產(chǎn)在滑移過程中遭遇到新的社會規(guī)定而發(fā)生的爆裂。這也正是所謂的文明為何終究會走向它的反面，所謂的理性為什么總會包含著非理性的（心理層面上的）原因：當(dāng)下心理上的畸變不過是人的心理遺產(chǎn)（垂直方向）在資本主義畸形社會（水平方向）下的迸發(fā)。

三、物化社會中的物化心理

自戀是一種個性的衰落。阿多諾將這種病態(tài)部分歸因于家庭在社會化過程中的媒介作用的衰弱。曾經(jīng)，父親受到孩子們的尊重和服從，與此同時，他的孩子們也有反抗他所代表的現(xiàn)實原則的動機。但是，隨著壟斷資本主義的到來，資本不斷集中，曾經(jīng)相對獨立的父親在動蕩的經(jīng)濟條件下淪為雇傭工人或有薪工作者，其“尊貴地位不復(fù)存在了”③馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第138-139頁，上海：上海人民出版社，2006。。在這個缺乏父親的社會（fatherless society）里，孩子無法通過與父親相抗?fàn)幍倪^程形成既約束本我又反抗現(xiàn)實的自我。這時外在力量（或集體理想）以超我的形式直接作用于本我，主體將自戀的力比多投注于其上。與此同時，這個外在超我越來越去人格化。不再是父親，而是國家機構(gòu)和大眾媒體作為權(quán)威，塑造著主體。

當(dāng)然，父親權(quán)威的缺失只是自我衰落的原因之一，而且也僅僅是一個中介：父親在物化社會（壟斷資本主義是它的極化表現(xiàn)）中僅僅成為經(jīng)濟機器的一個齒輪，因此喪失了他的權(quán)威性，從而使得孩子無法在與父親的斗爭中形成強大的自我。因此，自我衰落的真正原因在于社會的物化。阿多諾的物化概念與馬克思的商品拜物教有著密切的聯(lián)系：人與人的關(guān)系顛倒為物與物的關(guān)系。而這樣一種顛倒，在阿多諾看來，是由于資本主義的等價交換原則的盛行。他所關(guān)注的，是建立在普遍的商品交換原則上的物化現(xiàn)象擴展到整個社會而產(chǎn)生的社會和心理問題。在交換原則下，不僅人與人之間的關(guān)系變成了物與物之間的關(guān)系，人的意識也出現(xiàn)了物化。

在交換原則的指導(dǎo)下，人們根據(jù)每個人所擁有的商品的價值和他們在經(jīng)濟體系中所占的位置來衡量自我和他人的價值；以自己的財產(chǎn)和職業(yè)作為社會地位的標(biāo)記，確定在群體中的定位，并將自己與其他個人和群體區(qū)分開來。交換原則把人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物之間的關(guān)系，從而使個體之間產(chǎn)生疏遠(yuǎn)和異化。但這種疏遠(yuǎn)并沒有使彼此之間產(chǎn)生巨大差異，相反，個體之間的共性愈發(fā)加強。用阿多諾后來在《否定辯證法》中的話來說，“物物交換原則……在根本上與同一化（identification）原則是同源的。物物交換是這一原則的社會模式, 沒有這一原則, 就沒有任何交換；正是通過交換，不同一的個體和行為變成了可通約的和同一的。[交換]原則的擴展給整個世界強加了一種義務(wù)，即變得相同，成為整體”①Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton, Taylor & Francis e-Library, 2004, p146.。也就是說，在交換的魔咒下，人類變成可替代的、可衡量的價值，個體的獨特性被抹殺，個體實際上變成了相同的原子。這種特殊性納于普遍之下的過程就是社會化的過程。在這樣一種社會化過程中，差異被抹平，異質(zhì)被剔除，以致于思想和行為、本能和需求也被腐化了。

在受到壓抑的情況下，本能要素只能以需求的形式展現(xiàn)出來。然而現(xiàn)在，需求被徹底地操控并被強迫著進(jìn)入商品化的過程。而這些由文化工業(yè)所制造出來的商品（需求）都是同一的，因為這樣才能更好地推銷產(chǎn)品，并在其中制造相同的人，以便將他們固定在特定的生產(chǎn)線之上。

如果說馬克思在《1861-1863年經(jīng)濟學(xué)手稿》中對于大工業(yè)生產(chǎn)中“許多人……制作同一的產(chǎn)品”②《馬克思恩格斯全集》第47卷，第362頁，北京：人民出版社，1979。的狀況的描述，指認(rèn)了生產(chǎn)的同一化和勞動的片面化導(dǎo)致主體性喪失的狀況，那么在阿多諾的時代，這種同一化則更加全面與刻板，從生產(chǎn)到消費領(lǐng)域，都旨在制造同一的個體。這個全面標(biāo)準(zhǔn)化的社會阻止了所有的分化，在同一化的社會要求下，自我只能進(jìn)行規(guī)定好了的普遍反應(yīng)，心靈發(fā)生物化并僵化，進(jìn)而失去自我自治能力和反抗能力，“權(quán)威一旦吞噬了人們的反抗能力，就會從孤立無援的人們身上獲得整合的奇跡”③馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第139頁，上海：上海人民出版社，2006。。同時，物化社會也導(dǎo)致了父權(quán)的衰微，缺失了抗?fàn)幍倪^程，強大的自我意識也難以形成。自我在與本能的關(guān)系中體驗到它的脆弱和無力，于是產(chǎn)生了自戀，這種自戀使得人們進(jìn)一步放棄自我而轉(zhuǎn)向?qū)?quán)威的依賴，輕易地屈服于廣告和政治宣傳，自覺接受物化的意識形態(tài)。

反抗能力的喪失，一方面是由于物化社會的壓制，一方面也是主體妥協(xié)的結(jié)果。在這種全面物化的交換社會里，不遵守規(guī)定會帶來嚴(yán)重的風(fēng)險：“拒絕與之合作會引起懷疑，并使違反者面臨社會的報復(fù)，即使他們可能還沒有淪落到食不果腹、無家可歸的地步”④Theodor Adorno, Sociology and Psychology, trans. I. N. Wohlfarth, New Left Review, vol. 46, 1967, pp.67-80.，卻會因此喪失社會地位，面臨社會層次上的“消失”。于是人們要去適應(yīng)社會認(rèn)可的行為模式以及滿足需求的主流方式（這通常由文化工業(yè)提供），而這又使自己和他人之間的真正差異被進(jìn)一步壓制。

諷刺之處正在于此：為了在僵化的環(huán)境中自我保存，主體也造成了自身的僵化：適應(yīng)程度越高，他就越成為一個“物”，就越死氣沉沉，最后威脅存在本身，亦即他的自我保存之理性。人們?yōu)榱俗晕冶４?，喪失了反叛的能力，喪失了自我，主體被徹底地消滅了。自我保存反而使生命得到了取消，人成為“物”，成為經(jīng)濟機器上的去個性化的齒輪。

通過對物化社會的指認(rèn)，阿多諾完成了馬克思主義與弗洛伊德主義的合法對接。弗洛伊德關(guān)注個體疾病，而個體的創(chuàng)傷本身就是一個半私人半公共的存在，它是社會在個人身上的表現(xiàn)形式。特別是，在壟斷資本主義條件下，這種自我衰弱+非理性的癥狀已經(jīng)成為社會中每一個個體的疾病。因此，我們可以透過個人（特殊）去洞察普遍性的疾病。

但弗洛伊德的精神分析缺失了歷史維度。弗洛伊德所指出的無意識、本能、主體結(jié)構(gòu)，更多的是一種遺留在人身上的古老痕跡。但古老的遺產(chǎn)之所以能夠維系自身，是因為它們在新的時期演化出了新的形態(tài)。阿多諾對于精神分析的思考在很大程度上接近馬克思主義式的思考方式。以主體結(jié)構(gòu)為例，阿多諾所聚焦的，是在具體社會條件下，主體結(jié)構(gòu)以何種形式呈現(xiàn)？主體結(jié)構(gòu)是人類進(jìn)化的結(jié)果，但它的呈現(xiàn)方式在不同的歷史階段和歷史情境中會有所不同。在壟斷資本主義時代，它的特別之處就在于對自我的架空——這樣一個結(jié)果正是被社會實踐所建構(gòu)出來的。正是當(dāng)前的社會制度削弱了人的自我，于是權(quán)力直接行使在個人身上，而不是通過自我內(nèi)在化為自我命令，這也進(jìn)一步消除了批評或反抗的可能性。

當(dāng)然，對新的歷史條件中的心理狀況的解讀也離不開對古老遺產(chǎn)的引入。既然要分析客觀的社會和心理上的個人是如何相互作用的，就必須深入到個體的發(fā)展史和屬系的演化史之中。在歷史的洪流中，沉淀于人的主體特征，必須為進(jìn)步和啟蒙所帶來的毀滅埋單：首先，現(xiàn)實原則是心理活動的基本原則，而對現(xiàn)實原則的妥協(xié)中包含了非理性的毀滅傾向，盡管毀滅是出于對自我保存的渴望；其次，自我的雙重性以及脆弱性使得自我的退化與死亡在壟斷資本主義社會變得更加容易。啟蒙在壟斷資本主義下徹底走向非理性陰暗面，而這正是自然與歷史合謀的結(jié)果！

正是在自然與歷史交互過程的分析中，阿多諾實現(xiàn)了馬克思主義對弗洛伊德主義的嫁接。阿多諾將以往針對自然和遺傳領(lǐng)域展開討論的精神分析理論歷史化，并將其融入批判理論，為對壟斷資本主義的批判帶來了一個強大的心理學(xué)維度。以往的馬克思主義強調(diào)的是統(tǒng)治對于意識的操控，但這樣一種控制，離不開無意識的幫助——這也正是法蘭克福學(xué)派及之后的一些馬克思主義者引入弗洛伊德主義的重要原因。在主體無意識被體系所利用的時代，這樣一種注入了精神分析能量的批判理論，以無意識作為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)下的個人的橋梁，進(jìn)而將對資本主義批判延伸至主體層面，從而對資本主義殘余在今天得以茍活所依賴的前提條件進(jìn)行了回應(yīng)。

而西方馬克思主義者對心理學(xué)的關(guān)注也表明：心理疾病已成為現(xiàn)代社會的一個特質(zhì)，政治和經(jīng)濟權(quán)力對無意識的操控成為一種現(xiàn)實。這些對于當(dāng)下中國的社會發(fā)展現(xiàn)狀的反思也是不無啟發(fā)的。為什么人們會輕易地為營銷號的輿論導(dǎo)向所操控而失去自己的理性思考，未知全貌便予置評；為什么只需要輕輕挑起爭端，人們便可以奮不顧身地投入到網(wǎng)絡(luò)罵戰(zhàn)之中；為什么崇尚流量和點擊率的媒體成了新的“領(lǐng)袖”，互聯(lián)網(wǎng)成了一個拉幫結(jié)派、黨同伐異的集體？這種惡性現(xiàn)象的產(chǎn)生，離不開不良文化風(fēng)氣的誘導(dǎo)，更離不開這種文化對于心理的掌控。如何提防消費主義、流量至上的文化對于人的“自我”的架空，使主體在社會化和歷史化的過程中成為一個“大寫的”人、而非一個“空心的”人，這都是社會主義文化建設(shè)所必須回應(yīng)的問題。