黎春曉，彭孝軍

(1.武漢大學(xué) 歷史學(xué)院，湖北 武漢 430072；2.貴州大學(xué) 旅游與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

一、問題的提出

“禮”在中國(guó)古代既是精神信仰，又是道德行為規(guī)范，既是一種文化形態(tài)，又是一整套政治與社會(huì)制度，經(jīng)過(guò)歷代統(tǒng)治者與知識(shí)精英不斷重構(gòu)和闡釋，傳統(tǒng)禮教越發(fā)成為中國(guó)古代國(guó)家制度與意識(shí)形態(tài)的內(nèi)核?！八住眲t是民間社會(huì)自發(fā)形成的習(xí)慣風(fēng)俗，其本身易受時(shí)代風(fēng)潮影響，含有更多的非理性因素。在中國(guó)古代歷史上，知識(shí)精英往往通過(guò)以禮化俗，將正統(tǒng)文化理念自上而下地向社會(huì)普及，促使民眾日常生活理性化，這既是中國(guó)古代士大夫群體以禮經(jīng)世精神的體現(xiàn)，也是每逢社會(huì)失序、道德淪喪之際的普遍文化現(xiàn)象。清末民初，王綱解紐，專制和宗法制度受到抨擊，舊有的“三綱五常”道德準(zhǔn)則難以為繼，新的倫理道德觀念尚未陶成，面對(duì)內(nèi)憂外患、歐風(fēng)美雨，如何對(duì)古禮進(jìn)行理性分析和取舍，以新禮化舊俗，重建社會(huì)倫理道德體系，是重整社會(huì)秩序、淳化風(fēng)俗的當(dāng)務(wù)之急，也是擺在民初知識(shí)分子面前的又一個(gè)時(shí)代課題。

前人有關(guān)民初禮俗觀念的研究，從“大傳統(tǒng)”入手者，以探討民初國(guó)家禮制建設(shè)或梳理近代禮學(xué)研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)為主。民初國(guó)家禮制興革帶有強(qiáng)烈的政治目的(譬如袁世凱為復(fù)辟帝制而鼓吹尊孔崇儒)，并非以改良古禮、以禮化俗為最終目標(biāo)，學(xué)術(shù)精英的禮學(xué)研究又過(guò)于專精，很少與改良社會(huì)禮俗的現(xiàn)實(shí)問題接軌；從“小傳統(tǒng)”入手者，主要側(cè)重研究婚喪嫁娶等社會(huì)禮俗的時(shí)代變革，對(duì)禮俗變革背后知識(shí)分子的導(dǎo)向作用則少有論述，對(duì)知識(shí)分子禮學(xué)思想與社會(huì)禮俗變遷的互動(dòng)關(guān)系研究更是乏善可陳。

事實(shí)上，大小傳統(tǒng)之間、知識(shí)精英與大眾生活之間以及“禮”與“俗”之間有著密切的互動(dòng)關(guān)系。以往近代思想史研究的經(jīng)典敘述模式或聚焦于新文化運(yùn)動(dòng)，勾勒出一幅新知識(shí)分子抨擊傳統(tǒng)禮教的知識(shí)圖景，或著墨于東西文化論戰(zhàn)，著重凸顯激進(jìn)派與保守派在“西化”問題上的針鋒相對(duì)，二者皆以救亡圖存為時(shí)代背景展開論述，并非客觀探討傳統(tǒng)禮教的本質(zhì)及古禮的近代轉(zhuǎn)化問題。而在民初報(bào)刊業(yè)方興未艾之際，曾有一批知識(shí)分子利用這一媒介平臺(tái)，倡言他們的禮俗觀，不僅進(jìn)行純粹的理論探討，還試圖借助報(bào)刊的宣傳力量，實(shí)現(xiàn)以禮經(jīng)世的人文關(guān)懷，然而，這一股時(shí)代思潮卻被經(jīng)典敘事模式的光芒所掩蓋，本文將通過(guò)對(duì)民國(guó)報(bào)刊資料的考察，還原其歷史軌跡。

二、對(duì)古禮本質(zhì)的論辯與爭(zhēng)鳴

在新文化運(yùn)動(dòng)中，作為“打倒孔家店”的代表性人物魯迅，于1918年在《新青年》上發(fā)表《狂人日記》，[1](P5)疾呼“仁義道德均將吃人”，吳虞次年撰文《吃人與禮教》[2](P6)響應(yīng)之，抨擊傳統(tǒng)禮教。與此態(tài)度截然相反，梁漱溟則在同時(shí)期出版的《東西文化及其哲學(xué)》[3]一書中，論證禮樂傳統(tǒng)可為東方文化之大用，甚至認(rèn)為禮樂文明將來(lái)可以替代法律與宗教，東方文化可以引領(lǐng)世界文化潮流。民初知識(shí)精英對(duì)古禮的評(píng)判雖然如此軒輊分明，卻都受到了時(shí)代風(fēng)潮的巨大影響，國(guó)家內(nèi)憂外患的加劇和西方思想文化東傳，使民初學(xué)人很難以單純的學(xué)術(shù)視角評(píng)判傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣得失。激進(jìn)的新文化運(yùn)動(dòng)者抨擊傳統(tǒng)禮教的真正目的，在于摧毀腐朽落后的君主專制制度和宗法思想體系。文化民族主義者則受內(nèi)患外侮的刺激，極力鼓吹、抬高國(guó)學(xué)的“普世價(jià)值”，意在增強(qiáng)民族文化自信心，二者皆非理性探討古禮的近代轉(zhuǎn)化問題。然而當(dāng)時(shí)仍有一批知識(shí)分子能夠拋開政治意識(shí)形態(tài)與民族情感因素，從自身研究領(lǐng)域出發(fā)，致力于辨明古禮本質(zhì)，并視其為轉(zhuǎn)變禮俗觀念的第一要?jiǎng)?wù)，盛極一時(shí)的各類報(bào)刊則為這一論辯爭(zhēng)鳴提供了寶貴的互動(dòng)交流平臺(tái)。

(一)是吃人的禮教還是東方瑰寶？

1922年，新文化運(yùn)動(dòng)方興未艾之際，《國(guó)立北京大學(xué)社會(huì)科學(xué)季刊》刊登了北京大學(xué)哲學(xué)系教授、著名考古學(xué)家徐炳昶撰寫的文章《禮是什么？》，該文對(duì)激進(jìn)與保守的古禮觀均不贊同，認(rèn)為“我們現(xiàn)在想明白禮教對(duì)于社會(huì)的利弊，預(yù)先需要知道禮的本質(zhì)是什么……給禮下一個(gè)比較明確的定義……察考我們所下的定義與古人所說(shuō)的禮合不合。”對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)者所宣揚(yáng)的禮教吃人論，作者試圖“就禮的本質(zhì)體察其利弊，視其果能吃人否？如其果能吃人，此吃人果在何時(shí)？吾儕之所謂吃人端底有何意義？”而對(duì)于以梁漱溟為代表的文化保守派對(duì)禮樂文明的過(guò)分推崇，作者則試圖探明“禮樂果能代法律和宗教與否？”[4](P126)

徐氏認(rèn)為，“禮就是附于社會(huì)理想的行為的軌則”，[4](P129)這里所謂的“社會(huì)理想”指不同時(shí)代背景下的倫理道德觀念，他是可變的而非永久的，“禮”則是這一抽象倫理道德觀念的具體表現(xiàn)形式，因此變革舊禮教成為打破舊有倫理道德體系的關(guān)鍵。民主共和理想既然已經(jīng)取代君主專制與宗法制，一些古禮就注定要從神圣的綱常禮法變?yōu)椴缓蠒r(shí)宜的陋習(xí)，理當(dāng)廢除，在這一點(diǎn)上，作者并不以新文化運(yùn)動(dòng)者為非。

但關(guān)于禮教吃人論，徐氏則辯證地看待這一問題，文中將人分為三等，分別為只知飲食男女之事的機(jī)體人，囿于綱常倫理、名譽(yù)的社會(huì)人，以及為實(shí)現(xiàn)理想可作出犧牲奉獻(xiàn)的理想人。由于禮是附屬于意識(shí)形態(tài)的行為規(guī)范，因此他不僅能夠提升機(jī)體人的人格，而且與社會(huì)人的品行相得益彰，但也因此成為理想人取得思想突破與進(jìn)步的障礙。由于社會(huì)理想較為抽象，因此，打破舊有倫理道德體系必然要從攻擊傳統(tǒng)禮教做起，“到社會(huì)理想變化的時(shí)候，最受詬病的還不是理想的本身，卻是附屬于他的禮教……而抵制力最大的也莫若禮制。”因此，新文化運(yùn)動(dòng)者欲摧毀舊制度便先要拿禮教開刀，舊勢(shì)力反對(duì)新思潮，也需用禮教來(lái)吃人，新舊勢(shì)力在不斷角力過(guò)程中，推動(dòng)了歷史的前進(jìn)。作者不禁感慨：“今天理想革變，耗費(fèi)維新志士無(wú)限的心血，把舊禮教推倒，明天新理想成立，新禮制又跟著成立，又要來(lái)吃后天革新的志士，社會(huì)演變的歷史總是如此，也真是無(wú)可如何?！盵4](P134)言下之意，“禮教吃人”不過(guò)是任何一個(gè)歷史階段的守舊勢(shì)力面對(duì)新觀念都會(huì)采取的抵抗措施，需看清古禮的保守性、落后性，但大可不必視其為洪水猛獸，為文化革命之目的而將其妖魔化。

對(duì)于梁漱溟認(rèn)為未來(lái)禮樂文明可以替代法律、宗教的論斷，作者反駁到：“禮教就是社會(huì)的制裁，膨脹社會(huì)的制裁，減少法律的制裁，本是儒家很好的思想，但是如梁先生所言之以禮教代法律卻萬(wàn)不可能，因?yàn)榱合壬炔荒茏C明將來(lái)無(wú)直接危害社會(huì)組織的人，就不能以禮樂代法律?！睋Q言之，禮教畢竟屬于道德規(guī)訓(xùn)范疇，不具備法律的強(qiáng)制力和懲罰機(jī)制，因此無(wú)法替代法律的作用。而“宗教、名教為體，禮樂為用，無(wú)論何種宗教、名教，全有禮樂，禮不過(guò)是一種的軌則，樂不過(guò)是一種怡人性情的美術(shù)品，他們?cè)趺茨軌蛱娲诮棠?？”[4](P135)作者強(qiáng)調(diào)禮只是一種規(guī)范，不可與宗教、名教相比論，可謂抓住了古禮的本質(zhì)，褪去了禮教的神圣光環(huán)。

徐氏最后表明了對(duì)傳統(tǒng)禮教的態(tài)度，認(rèn)為禮教既然只是“封建”倫理道德觀念的行為準(zhǔn)則，那么不合時(shí)宜的古禮當(dāng)然要全力革除，但禮只是綱常倫理的工具性載體，大可不必對(duì)他進(jìn)行不必要的攻擊，而是要把目光聚焦于倫理道德觀念本身的革新上，“一方面要知道禮是一種工具，并且是一種容易騙人的工具。社會(huì)真正的進(jìn)步不系于軌則的整齊，而系于向道德上的努力，我們應(yīng)當(dāng)向道德本身竭力前進(jìn)，進(jìn)以利用此工具，萬(wàn)不可偏重工具而忽略努力?！边@里作者將社會(huì)道德與禮看作體用關(guān)系，作為工具的禮自當(dāng)因時(shí)而變，而禮之精意——社會(huì)道德更需要與時(shí)俱進(jìn)，成為革新的主題。此外，作者申明對(duì)學(xué)術(shù)界有關(guān)禮的探討持開放態(tài)度，但強(qiáng)調(diào)無(wú)論對(duì)古禮或褒或貶，務(wù)必首先廓清對(duì)其本質(zhì)的定義問題。[4](P135～136)

(二)理想化的“禮”與現(xiàn)實(shí)存在的“禮”

眾所周知，先秦諸子論禮各執(zhí)己見，多有論辯，且常與個(gè)人道德修養(yǎng)問題緊密相連。秦漢以降，隨著儒學(xué)的日益官方化，制度化的禮也逐漸淪為意識(shí)形態(tài)的附庸。宋明理學(xué)興起后，禮儀制度最終演變?yōu)椤叭V五?！钡男袆?dòng)指南，日益僵化。民初學(xué)人指出，后世歌頌禮樂文明者多是強(qiáng)調(diào)先秦時(shí)期理想化的禮，而非秦漢以降現(xiàn)實(shí)社會(huì)中意識(shí)形態(tài)化的禮，民俗學(xué)界的代表人物周作人與江紹原就曾針對(duì)這一問題在報(bào)刊上展開對(duì)話。1924年，周作人在《雨絲》報(bào)撰文《生活之藝術(shù)》說(shuō)道：“從前聽說(shuō)辜鴻銘先生批評(píng)英文《禮記》譯名的不妥當(dāng)，以為‘禮’不是Rite，而是Art，當(dāng)時(shí)覺得有點(diǎn)乖僻，其實(shí)卻是對(duì)的。不過(guò)這是指本來(lái)的禮，后來(lái)的禮儀、禮教都是墮落了的東西，不足當(dāng)這個(gè)稱呼了，中國(guó)的禮早已喪失。”[5]周氏認(rèn)為，禮本是對(duì)個(gè)人情操陶鑄的過(guò)程，堪稱生活的藝術(shù)，而所謂的禮儀、禮教不過(guò)是后人將禮改造成的行為規(guī)范，是為宗法專制社會(huì)的綱常倫理服務(wù)的，是墮落的禮。

對(duì)于這一說(shuō)法，江紹原于該報(bào)撰文回應(yīng)道：“先生講中國(guó)固有的‘禮’的一段話，我卻以為太把‘禮’理想化了。這‘本來(lái)的禮’……不知道先生倒推到怎樣古的時(shí)代。”江氏認(rèn)為，周氏只是為了攻擊宋代以來(lái)的道學(xué)家，才搬出一個(gè)“本來(lái)的禮”“生活藝術(shù)的禮”，而古代社會(huì)未見得在全社會(huì)實(shí)踐過(guò)這種理想的禮。若進(jìn)一步推究古禮本源，則世界各地原始民族皆有禮樂，但更多展現(xiàn)的都是人類學(xué)意義上未開化文明的宗教、儀式、藝術(shù)等文化元素，并不先進(jìn)，更不必推崇，中國(guó)古禮亦不例外。他最后講道：“只怕無(wú)論怎樣古的禮，若不用我們的科學(xué)、智識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)與興趣，好好的提煉一番，改造一番，決不能合我們今人的用?！盵6]言下之意，不必將古禮神圣化，真正符合生活藝術(shù)、理想化的禮并不存在于遙遠(yuǎn)的古代，還需今人參酌古今，自行制定。

周作人再次回應(yīng)江紹原時(shí)，也承認(rèn)太把禮理想化了：“我所謂‘本來(lái)的禮’，實(shí)在只是我空想中以為應(yīng)當(dāng)如此的禮，至于曾通行于什么時(shí)代，我不能確切回答，大約不曾有過(guò)這樣的一個(gè)時(shí)代也說(shuō)不定?？傊矣X得千年以內(nèi)是不曾有的，卻也不能說(shuō)千年以前一定有過(guò)。我同你一樣，相信今日的生活法非由我們今人自己制定不能適用?！盵7]

(三)附屬于宗法社會(huì)的“禮”

中國(guó)古代狹義的宗法制度已隨春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期分封制的衰亡而解體，然而宗法制的內(nèi)蘊(yùn)，如冠婚喪祭、尊卑等差、男女有別等禮節(jié)，卻滲透到古代社會(huì)生活的各個(gè)角落，影響深巨?？梢哉f(shuō)，綿延兩千余年的中國(guó)古代社會(huì)仍舊是一個(gè)宗法社會(huì)。上文講到，自秦漢以后，禮被漸次改造為“封建”綱常倫理的行為準(zhǔn)則，為維護(hù)皇權(quán)專制與宗法社會(huì)服務(wù)。民初學(xué)人意識(shí)到，欲探究古禮本質(zhì)，必須將其放置于宗法社會(huì)背景下進(jìn)行解讀。

1926年，畢業(yè)于北大法科，后受聘為中央大學(xué)教授，主講中國(guó)法律思想史、中國(guó)政治思想史的民國(guó)學(xué)人陶希圣，在《新女性》雜志上發(fā)表題為《禮與宗法》的文章，陶氏認(rèn)為，禮與宗法“相依為命”，“禮是宗法社會(huì)的組織規(guī)范和行為規(guī)范。宗的系統(tǒng)只管亡廢，宗法的實(shí)質(zhì)如還未滅，則宗法社會(huì)的組織規(guī)范和行為規(guī)范——禮，是應(yīng)當(dāng)存在乃至發(fā)揮的，如果說(shuō)宗法應(yīng)當(dāng)改革，不應(yīng)恢復(fù)，同時(shí)說(shuō)禮教當(dāng)振興，那就矛盾了?！盵8](P426)言下之意，傳統(tǒng)禮教并非神圣不可動(dòng)搖，他只是宗法社會(huì)的附庸，是存是廢，要依宗法社會(huì)倫理道德體系的存亡而定。

陶氏繼而闡明，道德律與禮并非同義語(yǔ)，道德不過(guò)是禮的一部分，“禮仍以制裁人的外部行為為主旨……道德自內(nèi)外鑠，禮乃自外內(nèi)籀，故禮重行為——節(jié)文，與道德重內(nèi)心者異趣也。”[8](P432)如古禮中男尊女卑、親權(quán)至上等準(zhǔn)則就并非“自然法”，而只是附和于宗法社會(huì)的組織規(guī)范和行為規(guī)范，不具有“普世價(jià)值”。不可否認(rèn)，古禮中還蘊(yùn)含著仁義、敬讓、無(wú)我犧牲等精神，但“無(wú)奈禮的主要作用不在乎道德律，而在其‘定親疏，決嫌疑，別同異，明是非’?！盵8](P431)近似于一種身份制，而時(shí)代的演進(jìn)，已由這種身份制進(jìn)化為契約制，故強(qiáng)調(diào)身份等級(jí)差別的古禮應(yīng)與宗法社會(huì)一樣，不宜恢復(fù)，對(duì)于社會(huì)道德重建仍有裨益的古禮則當(dāng)留存。以上陶氏對(duì)禮與道德之差異的分析可謂切中肯綮，但宗法社會(huì)倫理道德體系是否能在短時(shí)間內(nèi)裁汰？如若不能，古禮又當(dāng)何去何從？作者對(duì)這一問題并未展開深入探討。

由本節(jié)敘述可見，民初學(xué)人以各類報(bào)刊為交流平臺(tái)，從各自專業(yè)領(lǐng)域出發(fā)，通過(guò)比較東西方文化、理想與現(xiàn)實(shí)之禮以及禮與宗法社會(huì)的關(guān)系，對(duì)古禮本質(zhì)展開了多角度的探討和論辯。雖然受時(shí)代與知識(shí)結(jié)構(gòu)所限，他們對(duì)古禮的認(rèn)識(shí)難免失之偏頗，但相較于新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)分子和傳統(tǒng)文化衛(wèi)道士，他們對(duì)古禮本質(zhì)的解讀與認(rèn)知顯然要更為科學(xué)、客觀、中肯。

三、對(duì)古禮局限性與社會(huì)價(jià)值的評(píng)判

上文依據(jù)報(bào)刊文章勾勒出民初知識(shí)分子對(duì)古禮本質(zhì)進(jìn)行探討與對(duì)話的思想軌跡，下面將圍繞他們對(duì)古禮的局限性與社會(huì)價(jià)值的評(píng)判展開論述，包括古禮本身所蘊(yùn)含的局限性與“普世價(jià)值”，以及在民初社會(huì)時(shí)代背景下，古禮中可資借鑒與不合時(shí)宜之處。

(一)古禮的局限性

民初知識(shí)分子對(duì)古禮局限性的認(rèn)識(shí)，一方面在于西學(xué)知識(shí)的沖擊，另一方面則來(lái)自國(guó)門打開后東西方社會(huì)文化的對(duì)比。時(shí)任民國(guó)國(guó)會(huì)議員、北大教授的知識(shí)分子潘力山，在乘船赴美途中見同船西人旅客舉止行為彬彬有禮，“人人有士君子之度”，頓感自愧不如，反思古禮優(yōu)劣與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的“無(wú)禮”狀況，作《論禮》一文，登載于學(xué)術(shù)刊物《學(xué)藝》雜志上。文中講道，古禮的一大弊端在于“不下庶人”，這導(dǎo)致“中國(guó)一般社會(huì)幾乎無(wú)禮”，因此難以達(dá)到以禮化俗的目的。放眼當(dāng)時(shí)社會(huì)，無(wú)論貴賤，更是鮮有真正踐行古禮者，“新禮未立，舊禮亦無(wú)有行之者，偶有行者，其形式非其實(shí)質(zhì)矣。主客相見，未嘗有東向西向者，酒食宴集，未嘗有賓主百拜者，其形式亦不具矣?！盵9](P58)

古禮的另一個(gè)弊端在于徒有繁文縟節(jié)，不切實(shí)用。儒家在原典禮論基礎(chǔ)上制定繁文縟節(jié)，遂成僵化定制，不能為社會(huì)所用，即使是官僚階層，也只是徒有虛偽儀節(jié)，而不知禮之精意，不拘禮節(jié)反而成為通達(dá)超脫之人的標(biāo)志。所謂“儒者之說(shuō)又使人厭苦不堪，且相沿?zé)o改，亦不能應(yīng)社會(huì)之需要，相與俳優(yōu)視之而已。在官者但知儀注，不知禮意，相尚以偽，達(dá)者恥之，反以通脫為高?！盵9](P58)

此外，作者認(rèn)為，民初社會(huì)普遍不遵循古禮，很大程度上是由于古禮本身不近人情、不合時(shí)宜所致。如三年之喪期間不著華服或可遵守，而不準(zhǔn)食肉、不準(zhǔn)夫妻同房則少有遵守者；結(jié)婚之日行冠禮者有之，而為冠者賜字則不再實(shí)行。蓋“不華服、行冠禮，皆形式之事，行之無(wú)傷。不食肉、近內(nèi)，則生理有所不許，不字則習(xí)俗不便稱呼，皆實(shí)際之事，不能行也?！盵9](P58)食色乃人之本性，且今俗又與古風(fēng)不同，古禮的局限性正在于有違背自然人性與不合今俗之處。

(二)古禮的社會(huì)價(jià)值

上接潘力山所撰《論禮》一文，作者在陳述了古禮的局限性之后筆鋒一轉(zhuǎn)，他講道：“人不能離社會(huì)而獨(dú)立，有社會(huì)即不能無(wú)禮。禮者，秩序之謂，秩序與社會(huì)相終始，萬(wàn)無(wú)廢理，惟其條目隨時(shí)地而有變遷，不必同耳?！闭J(rèn)為禮能維護(hù)社會(huì)秩序，故不能廢除，但需因時(shí)而變，變更條目而取其精華。作者將古禮中具有“普世價(jià)值”且可為今用者，分列為如下幾條。

“一曰：禮者，天理之節(jié)文也，即愚前說(shuō)合乎人情之中，使無(wú)過(guò)不及之意……人情之合乎中者即天理……宋儒以天理在人情之外，非是?！比饲闊o(wú)過(guò)無(wú)不及即為天理，而非宋儒所講在天理之外，而欲使人情持中節(jié)則需要禮來(lái)調(diào)節(jié)，此即禮為天理節(jié)文之意。用禮來(lái)調(diào)節(jié)人欲，使之符合民初社會(huì)的價(jià)值觀，而非以禮教壓抑人性，此為古禮價(jià)值之一。

“二曰：禮者，卑己而尊人者也，卑己不是鄙卑，是謙虛之意，謙虛為人類相接必具之條件?！迸耸险J(rèn)為，謙虛敬讓為古禮可取之精神，對(duì)于維護(hù)自由平等的社會(huì)秩序大有裨益。這一點(diǎn)同時(shí)代其他知識(shí)分子也多有論及，學(xué)人朱文叔認(rèn)為，禮的最精意就在于“辭讓之心”，他與新時(shí)代“犧牲的精神”最相契合。他講道：“人決不能脫離社會(huì)，獨(dú)營(yíng)個(gè)體生活……有時(shí)個(gè)人不能不犧牲一己的福利，以維持社會(huì)全體的安寧，如果沒有犧牲的精神，大家不辭不讓，逞個(gè)人的私欲，無(wú)所不為，那社會(huì)的秩序就要破壞，個(gè)人的生活也不能安全。照此看來(lái)，禮實(shí)是共同生活的綱維?！盵10](P25)此處作者擷取了古禮中的敬讓精神，揚(yáng)棄了尊卑等級(jí)觀念。

“三曰：禮者，體也，禮貴實(shí)質(zhì)，不貴形式。故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？’”意思是應(yīng)摒棄古禮中的繁文縟節(jié)，繼承禮之精意。正如前文所述，古禮被民初學(xué)者所詬病的關(guān)鍵點(diǎn)就在于它徒有形式而無(wú)實(shí)質(zhì)精神。如若古禮泥古不化、不近人情，不能因時(shí)而變，就只能流于虛偽。

“四曰：禮者，履也。禮貴實(shí)踐，不貴口談。宋以后之人多能講禮，不能行禮，非其本也?！盵9](P59)這里主張摒棄無(wú)用的理論玄談，躬行實(shí)踐禮之精神。禮本身就注重由身體力行來(lái)表達(dá)、陶冶內(nèi)在精神修養(yǎng)，此論可謂抓住了古禮的原始精意。

總之，作者認(rèn)為“凡事當(dāng)究其本質(zhì)，不當(dāng)拘其形式”，古禮中不合時(shí)宜的繁文縟節(jié)理當(dāng)去除，對(duì)人性情陶冶之精神則要繼承，而且要在日常生活中身體力行之。

(三)亂世中的禮治與法治

中國(guó)古代社會(huì)崇尚禮法并用，德主刑輔，禮法關(guān)系可以概括為援禮入法，以法護(hù)禮。時(shí)值近代，追求平等自由的西方法治觀念東傳，對(duì)于身處內(nèi)憂外患之中的民初社會(huì)，禮治與法治孰優(yōu)孰劣的古老話題，再次成為論爭(zhēng)的焦點(diǎn)。

經(jīng)歷了民初“共和幻象”破滅的失望，知識(shí)分子推崇西方民主與法制的熱情有所消退，轉(zhuǎn)而關(guān)注西方政治制度與本國(guó)國(guó)情是否匹配的問題。1927年，署名陳拔的學(xué)者在政論性期刊《甲寅周刊》上發(fā)表文章《論法與禮》，結(jié)合時(shí)事對(duì)禮治與法治的優(yōu)劣進(jìn)行了探討。作者認(rèn)為，法治雖是大勢(shì)所趨，然而當(dāng)時(shí)中國(guó)處于亂世，不可一味任法，“必曰法乎，自必先有強(qiáng)民，而后有強(qiáng)議會(huì)，有強(qiáng)議會(huì)而后強(qiáng)政府，議會(huì)虛矣，政府弱矣，煌煌法典非其人不行?！盵11](P12)民初社會(huì)專制君權(quán)已廢，議會(huì)制尚不成熟，組織混亂，“武將”又多方作亂，因此法治難行。“夫人世之大患，爭(zhēng)也，爭(zhēng)出于欲，亂成于爭(zhēng)……亂世乃并無(wú)法，非無(wú)法也，有法而勢(shì)不行也，救亂宜莫如禮。”[11](P12)作者認(rèn)為，亂起于爭(zhēng)，欲止禍亂，必先消弭爭(zhēng)奪，然而亂世并無(wú)強(qiáng)力政府執(zhí)行法令，維持社會(huì)秩序，因此欲消弭爭(zhēng)奪，還需以禮遏制人之私欲?？傊?，從當(dāng)時(shí)國(guó)情出發(fā)，禮治勝于法治。

那么傳統(tǒng)禮治是否與平等自由的時(shí)代精神完全相抵牾呢？作者反對(duì)這一觀點(diǎn)，其觀點(diǎn)如下：

乃今世不明禮者，宜其并不知法，不知法者，宜其更不明禮。于是有越法以言平等，破禮而談自由，若近年來(lái)所謂群眾運(yùn)動(dòng)也者?！鄧L謂世界人類史中最自由者，宜莫如中國(guó)以其師儒重仁知之也。最平等者，亦莫如中國(guó)以其尚義知之也。試思世有奪人自由而能為仁者乎？有不守平等而能由義者乎？平等、自由西儒之所倡牽也，我則尊而神之。仁義，我國(guó)之所傳習(xí)也，乃不恤，毀而滅之。于是借端平等者，自行其不平等之實(shí)，信口自由者，反成其滅自由之甚。而真金不磨，仁義猶在人心。[11](P11)

作者認(rèn)為，古代禮治社會(huì)所崇尚的“仁義”思想本身就蘊(yùn)含著平等自由之精神，大可不必毀棄傳統(tǒng)而取法西方。軍閥混戰(zhàn)之際，不懂禮法真意者實(shí)際上是為了一己私欲，以民主自由為噱頭，行不仁不義之勾當(dāng)。

作者進(jìn)一步論述禮治于當(dāng)時(shí)社會(huì)何以可行：

夫人之生，孰不欲安欲樂？安樂者治之賜，而非亂之效也。故好亂者絕非其人之本圖也，惟迷瞀于心志，斯斗暴而不寧，茍自返焉，亦知罪矣。由是而進(jìn)，挈矩可以平好惡，忠恕所以盡仁智，忠恕挈矩，禮之準(zhǔn)也……禮以定分，則一身、家、國(guó)、天下，所與往來(lái)酬酢，匪爭(zhēng)克讓，以各敬其所天稟，各嚴(yán)其所自力，而秩然井然，太和自具，尚安有亂乎？[11](P12)

人心本質(zhì)愛好和平，故以禮淳化其心，才是拯救亂世之良法。而“矯矯時(shí)彥猶動(dòng)欲以法治救國(guó)，禮則莫言之，雖言之亦莫能聽也，雖聽之亦莫能信也，第相笑而坐以為迂腐耳，孰知迂腐者在尊法?！盵11](P12)

最后作者指出，有效取法“以輔禮治之不足猶可”，而一味“任法者，衰世之征也?！盵11](P12)作者以禮為主以法輔之的見解是否得當(dāng)暫且不論，文中強(qiáng)調(diào)于亂世之中一味依靠羸弱政府實(shí)行法治，對(duì)于彌合戰(zhàn)亂，整頓社會(huì)秩序有害無(wú)益，應(yīng)代之以禮治，凸顯古禮仁義、敬讓、忠恕等價(jià)值，以淳化人心，整頓社會(huì)秩序，其見解確有獨(dú)到之處。

綜上所述，民初知識(shí)分子在學(xué)術(shù)報(bào)刊文章中，將古禮的價(jià)值和局限性與當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況相結(jié)合進(jìn)行考量，進(jìn)而篩選出古禮可繼承之處，為實(shí)現(xiàn)古禮價(jià)值的近代轉(zhuǎn)化提出了頗有創(chuàng)建的觀點(diǎn)。當(dāng)然我們也要看到，受時(shí)代所限，民初知識(shí)分子對(duì)西方理論知識(shí)和文化背景尚缺乏深刻認(rèn)識(shí)，因此對(duì)古禮價(jià)值與局限性的評(píng)判只能回到古代經(jīng)典中去找根據(jù)、做論證，導(dǎo)致許多觀點(diǎn)失之偏頗，不夠有說(shuō)服力。

四、抨擊社會(huì)陋俗及以禮化俗

正如本文開篇所述，身處民族危亡之際的民初知識(shí)分子群體，再次被激發(fā)出傳統(tǒng)士大夫的經(jīng)世精神，他們并不滿足于對(duì)古禮進(jìn)行學(xué)術(shù)層面的探討，在廓清理論問題的同時(shí)，他們還試圖借助報(bào)刊媒介的宣傳力量和教化功能實(shí)現(xiàn)以禮化俗的目標(biāo)，即以新的禮儀規(guī)范對(duì)社會(huì)舊有禮俗加以變革和改造。這種“禮俗整合的后果使得禮中有俗，俗中有禮，禮俗互攝，雙向地增強(qiáng)了精英文化與民間文化的滲透?！盵12](P1～8)

(一)戒奢從簡(jiǎn)，彰顯禮俗精意

下文將以《申報(bào)》所載喪祭禮俗改革為例，探究民初知識(shí)分子以禮化俗的經(jīng)世思想?！渡陥?bào)》在近代史上曾對(duì)開啟民智起到過(guò)巨大的推動(dòng)作用，在中國(guó)新聞史上占有重要地位，其出版時(shí)間之長(zhǎng)，影響范圍之廣，同時(shí)期其他報(bào)紙都難以匹敵，被譽(yù)為研究中國(guó)近現(xiàn)代史的“百科全書 ”。就本文來(lái)講，《申報(bào)》對(duì)于揭露社會(huì)陋俗以及宣傳知識(shí)分子抨擊舊禮俗、提倡新禮俗的主張，都起到了至關(guān)重要的媒介效應(yīng)。

當(dāng)時(shí)祭祀禮俗的陳腐愚昧風(fēng)氣，遭到知識(shí)分子的強(qiáng)烈抨擊：

我國(guó)禮俗由來(lái)久矣，僅就祭祀一端而論，瑣屑而無(wú)補(bǔ)于實(shí)事者，在在皆是。茍有人焉，出而倡議改革，則一輩智識(shí)簡(jiǎn)單、腦筋陳舊之流，必目之曰大不孝……生日也、忌日也、逢時(shí)輪節(jié)也，必設(shè)桌煮肴，燃點(diǎn)香燭，焚化紙箔，甚或紙糊起居日用之物，子孫叩拜如儀，起而一者，必大有人在也，其與慎終追遠(yuǎn)之始旨，豈不大悖哉？[13]

針對(duì)繁縟空洞的祭祀陋俗，知識(shí)分子提出了既經(jīng)濟(jì)又簡(jiǎn)化，且可凸顯祭祀之禮內(nèi)蘊(yùn)的改良之法：

即家撰一文，詳紀(jì)淵源系統(tǒng)，先人創(chuàng)業(yè)之艱苦，或一二嘉言懿行，足資后世矜式者，一一筆之。其文之長(zhǎng)短，或采文言，或用白話，皆視其家人程度之高下以為準(zhǔn)。凡遇春秋佳日，招族人于一室，人執(zhí)一份朗誦之，但須了解意義，如有先人之遺像，亦一并張掛于四璧。于是睹人思行，感誨并施，其有益于世道人心，豈屬淺鮮，亦不僅為一家一室已也。再以先人之遺聞?shì)W事，輪流宣講，藉加興奮，庶幾不感寂寞，寓祭祀于教育之中，得實(shí)益，省經(jīng)濟(jì)，減危險(xiǎn)，一舉而數(shù)善，備海內(nèi)達(dá)人，何樂而不為哉？[13]

上述改良祭祀禮俗的建議，強(qiáng)調(diào)“寓祭祀于教育之中”，通過(guò)追溯祖先遺聞?shì)W事與嘉言懿行，傳承家風(fēng)傳統(tǒng)，為后輩追念效法。如此既可剔除煩冗、迂腐之陋習(xí)，又能凸顯古禮慎終追遠(yuǎn)的祭祀精意，且符合中國(guó)人重視家族人倫情感的文化傳統(tǒng)，可謂“一舉數(shù)善”。

更有學(xué)人建議將傳統(tǒng)祭祀禮儀改造為紀(jì)念會(huì)，以追念逝者。[14]與燒紙錢、貢獻(xiàn)祭品、跪拜儀式、聚眾餐飲這些或迷信、或空洞無(wú)意義的陋俗相比，于祭祀之日為逝者舉行紀(jì)念會(huì)，一來(lái)可以宣揚(yáng)其人格精神，給人以深刻的情感印象，二來(lái)可以掃除迷信思想，節(jié)省不必要的鋪張浪費(fèi)，實(shí)為良法。

還有一些學(xué)人建議，將用在父母喪祭禮俗上面的不必要花費(fèi)用來(lái)支持教育慈善事業(yè)，如此既可使父母之名譽(yù)真正流芳千古，又為社會(huì)公益做出了貢獻(xiàn)：

如果為子女的于良心上對(duì)于父母不忘，要報(bào)他那“罔極之恩”，又何必作這虛假的儀式，以飾修父母的名譽(yù)呢？與其作這消極的耗費(fèi)，何若作下列積極的建設(shè)……就是把對(duì)于父母所愿意化費(fèi)的錢額，省其十分之七八，建設(shè)學(xué)?；蚬S，招集生徒在里邊學(xué)習(xí)，聲明是死者遺資捐助的學(xué)校，等到那生徒學(xué)了技藝智識(shí)，能自立以后，他是一定要追本求源，感恩他父母的。并且這學(xué)校、工廠要是組織得妥善，恐怕自己父母的名譽(yù)真要“流芳千古”“萬(wàn)世不朽”哩！比較用墓志銘等等造那假名譽(yù)，或拿酒肉來(lái)?yè)Q親朋鄉(xiāng)黨虛譽(yù)的價(jià)值，不更強(qiáng)嗎？[14]

此外，有學(xué)人指出，喪禮中親友所贈(zèng)挽聯(lián)往往千篇一律，不甚鄭重，且喪禮結(jié)束后便付之一炬，徒費(fèi)錢財(cái)，因此建議主人自制精致帖子，交與親友填寫挽詞，如此制作而成的挽詞既節(jié)儉、雅觀，又飽含真情實(shí)感，可留永久珍藏：

蓋人見以紙徵挽知，必意在裝潢，且不使之化費(fèi)，若草草鈔錄，恐難為情，自必著意書撰，不致如綾布之隨意鈔寫，終歸焚化。所得挽詞寫作俱佳者，必居多數(shù)，就中去其泛者，擇其尤者裝成折冊(cè)，不但讀禮之余可時(shí)出披詠以動(dòng)哀感，即垂之后昆亦可追慕孝思。如此徵挽則于己心安，于人費(fèi)省，于物又雅觀，且可永久珍藏，一舉而三善。[15]

以上學(xué)人對(duì)喪祭禮俗的改良意見對(duì)于革除社會(huì)陋俗、凸顯禮之精意大有裨益。呼吁大眾力行節(jié)儉、資助公益慈善事業(yè)，則展現(xiàn)了民族危亡之際知識(shí)分子的人文關(guān)懷與社會(huì)責(zé)任感。筆者認(rèn)為，上述變革禮俗的建議即使放在當(dāng)今社會(huì)，仍有重要借鑒意義。

(二)取法西禮之優(yōu)長(zhǎng)

前文述及學(xué)人抨擊民初禮俗盲目跟從歐風(fēng)美雨，以致丟失了傳統(tǒng)文化之根本。事實(shí)上民初知識(shí)分子并不反對(duì)借鑒西禮，只是抨擊社會(huì)大眾徒習(xí)浮夸之風(fēng)，未能吸取西方禮俗真正的進(jìn)步精神，如簡(jiǎn)約、衛(wèi)生，人文關(guān)懷等，因此他們主張?jiān)凇靶屡f過(guò)渡時(shí)代，則宜一方保存國(guó)粹，一方采納歐化也?！盵16]

西方禮俗觀念在中國(guó)近代社會(huì)的宣傳和普及，很大程度上源自基督教在中國(guó)的傳播，中國(guó)教徒面對(duì)基督教禮儀與中國(guó)傳統(tǒng)禮俗的差異與沖突，進(jìn)行了調(diào)和與創(chuàng)新。其中，將基督教禮儀的進(jìn)步元素注入傳統(tǒng)禮俗之中，加快了國(guó)人摒棄舊禮俗，崇尚新觀念的步伐。仍以祭祀禮俗為例，學(xué)人董景安在基督徒家庭刊物《女鐸》上發(fā)表文章《基督教敬祖禮》，文中講道：“中國(guó)自古以孝治國(guó)，昔賢立教，大抵以慎終追遠(yuǎn)為盡孝報(bào)本之要道，古制相沿……其以為木本水源，溯洄憶念之意，固甚善也。惜乎節(jié)文太繁，徒尚形式，且不脫偶像之陋俗。洎乎晚近，迷信益甚，邪說(shuō)寢熾，持讖焚櫧諸惡俗，不一而足，習(xí)尚如此，甚可笑也。”而“基督教之入中國(guó)，以其事甚愚昧，有悖教育，悉行摒棄之?！贝蚱婆f俗雖為進(jìn)步之舉，卻未能另立新禮代替之，這使得中國(guó)教徒尊祖敬祖的文化傳統(tǒng)不得抒發(fā)，“而外教人更謂吾基督教徒薄視其親，心存厭惡。”[17](P33～34)為解決這一問題，作者在既不違背基督教義，又符合中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念的原則下，制定了新式敬祖禮，茲列于下：

1.紀(jì)念會(huì)。父母誕辰或值周或逢旬，可邀集親朋開會(huì)紀(jì)念，其禮式略如平常禮拜，敦請(qǐng)老成主領(lǐng)講說(shuō)，以贊美主恩，贊美祖德為主，亦可精治肴饌，留饗眾賓。蓋會(huì)聚宴樂，固人生所應(yīng)有，今藉此以紀(jì)念先人，殊為適當(dāng)也。

2.紀(jì)念堂。凡每鄉(xiāng)每邑宜設(shè)立紀(jì)念堂，由眾教友醵資建之，此堂平時(shí)主日照常講道，該堂樓上專備安置已故教友之照片，凡教中人卒后，以其照片并史略送置此堂，留作紀(jì)念。

3.捐助公益。凡財(cái)力充裕之人，于父母卒后，宜慨然解囊，捐辦公益之事，如設(shè)教堂、造醫(yī)院、建學(xué)校等，即以父母之名名之，以垂不朽。其家非甚富實(shí)者，亦當(dāng)量力購(gòu)置器具，贈(zèng)送于公益之地……即自己無(wú)力而能向各親友捐募，以成一善舉，亦屬極美。按西國(guó)之各種善業(yè)，有以人名為名者，大抵皆其子孫向人勸捐而成者也，蓋藉慈善事業(yè)，以光耀前人，人誰(shuí)不樂助之？以視我國(guó)習(xí)俗，親死而有鼓樂鋪張之妄費(fèi)，僧道讖咒之謬舉，得失相去遠(yuǎn)矣。[17](P35～36)

借鑒基督教禮儀，創(chuàng)建此新敬祖禮，既可消弭國(guó)人對(duì)中國(guó)基督教徒不敬祖的指責(zé)，又能剔除傳統(tǒng)敬祖禮鋪張、迷信之陋俗。借鑒基督教人道主義精神之優(yōu)長(zhǎng)，辦紀(jì)念會(huì)、設(shè)紀(jì)念堂、捐助公益，更可謂善法。此法與前述學(xué)人對(duì)喪祭之禮的改革建議相類似，民初學(xué)人對(duì)舊禮俗改造之觀點(diǎn)很有可能普遍受到過(guò)基督教禮儀的影響和啟發(fā)。

此外，有學(xué)者在對(duì)比西方日常生活禮儀后，指出了國(guó)人不注重儀表整潔的問題：

吾國(guó)人素以修飾邊幅為丈夫所不屑，王猛捫虱，自古傳為美談，后世士大夫有效之者，鶉衣垢面，不以為恥，甚至有故作襤褸之態(tài)，以博名士之頭銜者，此非人情之正也。近來(lái)吾國(guó)人士沾染習(xí)氣，亦有過(guò)事修飾邊幅者，此固非所宜，然容貌整飭、衣冠清潔，自為文明人所應(yīng)守之習(xí)慣，吾國(guó)人于此似猶有所欠缺。[18]

作者隨后列舉了當(dāng)時(shí)社會(huì)上不注重個(gè)人儀表、舉止禮儀諸陋習(xí)，并提出了改良之法：

1.須長(zhǎng)不剃，狀至蠢野，交際場(chǎng)中決不容有此。西人凡遇宴會(huì)等事，有不剃須者，即為大不敬，故常人皆自備剃刀，有每日剃須者，有三四日一剃者，其不剃者下流社會(huì)而已。吾國(guó)人未經(jīng)習(xí)慣，于仿行之初或稍感不便，及既成習(xí)慣，當(dāng)不以為苦也。

2.自民國(guó)以來(lái)，吾國(guó)人多戴西式帽，西式帽大概皆有闊邊以遮護(hù)陽(yáng)光，故燕居室中或飲食之時(shí)若不脫去，即如戴笠坐堂上，殊不雅觀。竊以為，凡戴西式帽者，即應(yīng)遵守西禮，入室即應(yīng)脫去。

3.今人衣上之鈕常有一二不扣者，而項(xiàng)下之鈕扣者尤少，此雖小節(jié)，亦慢態(tài)之一種，足以為精神委靡之表示……至如軍人戎服如有一不扣之鈕，必遭長(zhǎng)官之申斥，蓋非此無(wú)以表示精神振作之態(tài)度也。

4.發(fā)宜整齊清潔，不宜多擦油脂，致耀光作亮，亦不宜有惡劣之香味。[18]

以上可見，民初知識(shí)分子提倡師法西方，端正儀表，根本目的在于振奮國(guó)人精神，這與民族危亡之際的時(shí)代主題密切相關(guān)。民初知識(shí)分子亟亟于起衰振弊，從倡言國(guó)家禮治到變革社會(huì)陋俗，以至整頓個(gè)人儀表，事無(wú)巨細(xì)，皆有涉及，充分彰顯了他們以禮化俗的經(jīng)世精神。而相關(guān)報(bào)紙雜志則作為互動(dòng)交流與宣傳平臺(tái)，對(duì)于溝通知識(shí)精英與社會(huì)大眾群體，整合新舊、東西方禮俗，起到了至關(guān)重要的作用。

結(jié) 論

民初知識(shí)分子為挽救民族危亡，提出了各自不同的文化變革主張，新文化運(yùn)動(dòng)者走上了激進(jìn)路線，主張徹底打碎舊制度，傳統(tǒng)禮教遂成為有形的攻擊對(duì)象，文化保守主義者為抵御歐風(fēng)美雨的侵蝕，則刻意抬高傳統(tǒng)文化地位，強(qiáng)調(diào)古禮的“普世價(jià)值”，二者的古禮觀雖然迥異，卻皆是以救亡圖存為目的，近代史的撰寫也以描繪這兩大主流知識(shí)圖景為主題，而非考察近代學(xué)人對(duì)傳統(tǒng)禮教本質(zhì)的理解問題，及其對(duì)古禮的近代轉(zhuǎn)化問題的思考。而通過(guò)本文論述可以看到，民初社會(huì)存在另一個(gè)知識(shí)群體，與文化激進(jìn)派和保守派側(cè)重鼓動(dòng)宣傳不同，他們以興盛一時(shí)的報(bào)紙雜志為媒介和平臺(tái)，從純粹的理論視角出發(fā)，論辯古禮的本質(zhì)和優(yōu)劣，進(jìn)而探討如何對(duì)其進(jìn)行近代轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)以禮化俗的問題。此外，他們利用報(bào)紙雜志的宣傳與教化功能，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)精英與大眾文化的互動(dòng)，對(duì)民初社會(huì)禮俗觀念的變革起到了不可估量的推動(dòng)作用。然而這一知識(shí)分子群體以禮經(jīng)世的思想觀念與知識(shí)圖景，以及民初報(bào)紙雜志從中所起到的媒介效應(yīng)，在中國(guó)近代思想文化史和新聞傳播史的敘述中并未得到應(yīng)有的關(guān)注和闡釋，二者對(duì)古禮的近代轉(zhuǎn)化、東西方禮俗觀念的有機(jī)融匯所做出的貢獻(xiàn)，對(duì)當(dāng)今社會(huì)仍有重要的借鑒意義，值得進(jìn)一步展開探討和研究。