□ 郝繼松

內(nèi)容提要 海德格爾認為人陷入技術(shù)座架的天命之中，這一現(xiàn)代性危機根植于人道主義傳統(tǒng)，因此，有必要對哲學(xué)的人道主義進行批判。馬克思雖然深入到了“歷史的一個本質(zhì)性維度中”，但他的歷史唯物主義仍然是一種遮蔽存在的人道主義言說，其中依然包含著自我毀滅的危險。海德格爾的“指認”實質(zhì)上是對歷史唯物主義的誤讀。就超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的強烈哲學(xué)意識，持守和追尋存在的意義而言，馬克思與海德格爾相去不遠。但是，正如海德格爾因存在的澄明拒斥人的優(yōu)先性一樣，放棄人的主體性也限制了其通往存在的現(xiàn)實道路，最終陷入某種“靜觀”和“等待”。現(xiàn)代性的問題恰恰在于對人的關(guān)注和思考尚不充分；問題的關(guān)鍵不在于扣上一頂人道主義的“帽子”，而在于人道主義在怎樣的基礎(chǔ)上進行言說。馬克思立足于更為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實的歷史的物質(zhì)條件”及徹底的歷史意識和超越意識，實現(xiàn)了對人道主義傳統(tǒng)的超越。馬克思向人們揭示了人的存在的歷史性維度，并通過對資本主義社會的分析來闡述超越資本邏輯、實現(xiàn)人類自由解放的前提所在。

在馬克思的歷史唯物主義當(dāng)中，始終存在著一個關(guān)于如何理解人的理論視域。它構(gòu)成了馬克思關(guān)于社會歷史的“基本理論”。然而，馬克思關(guān)于人的學(xué)說卻受到了海德格爾的質(zhì)疑。從人道主義批判的語境出發(fā)，海德格爾認為，雖然馬克思深入到了“歷史的一個本質(zhì)性維度中”，但他的“歷史學(xué)”仍然是一種遮蔽存在的人道主義言說，其中依然包含著自我毀滅的危險。海德格爾的解讀是正確的嗎？ 我們該如何理解歷史唯物主義中的人道主義因素？ 我們是否還需要跟隨馬克思一起面向現(xiàn)實的人的歷史性存在？在對這些問題的分析中，我們有必要對海德格爾的詰問做出回應(yīng)，重新思考歷史唯物主義（及關(guān)于人的學(xué)說）所敞開的現(xiàn)實道路及其當(dāng)代意義。

一、海德格爾人道主義批判語境中的馬克思

海德格爾是從人道主義批判的語境來理解馬克思的。在海德格爾看來，自古希臘以降，形而上學(xué)就陷入了“人道主義”的言說中：人之為人、存在者之為存在者，都從一種“已經(jīng)固定了的對存在者整體的解釋的角度被規(guī)定”了，沒有追問存在與存在者的區(qū)別，更沒有深思人的本質(zhì)以何種方式歸于“存在之真理”。存在始終遭遇被遮蔽的命運。馬克思捕捉到了人“在世”之異化的現(xiàn)身方式，深入到“歷史的一個本質(zhì)性維度中”，他的歷史唯物主義是迄今最為“優(yōu)越的歷史學(xué)”。但在海德格爾看來，馬克思捕捉到的“本質(zhì)性”即“生產(chǎn)”與現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)——“座架”——并無實質(zhì)差別，不但沒有實現(xiàn)對“人道主義”的揚棄及存在的解蔽，反而是“人道主義”哲學(xué)的“最終形態(tài)”①。由此，海德格爾把批判馬克思歷史唯物主義及關(guān)于人的學(xué)說，作為他批判“優(yōu)越的歷史學(xué)”及人道主義的突破口。

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹谶@是許多馬克思主義者及反馬克思主義者所“鐘愛”的命題。海德格爾也是如此。何為解釋世界？何為改變世界？二者具有何種真實關(guān)系？在海德格爾看來，這兩個看起來“清楚明白”的概念并非如想象般的“自明”；這一命題還有待進一步追問和澄清。“改變世界”是在“生產(chǎn)關(guān)系”中通過“實踐”實現(xiàn)的，而“實踐”已先行被關(guān)于人的生產(chǎn)概念之自我塑造的“理論前見”規(guī)定好了；這種關(guān)于人的“理論前見”作為“改變世界”的基礎(chǔ)，早已包含在黑格爾哲學(xué)之中③。在黑格爾那里，勞動“被經(jīng)驗為主體性的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程”④。馬克思接受黑格爾“存在即過程”的理念，盡管其顛倒了黑格爾的唯心主義立場，把生產(chǎn)過程拉回到唯物主義的地基之上； 但是在海德格爾看來，馬克思的顛倒只不過是對黑格爾的“廉價反駁”。因為，唯物主義的本質(zhì)首先在于它是一種哲學(xué)規(guī)定，而非一切皆“物”（質(zhì)料）的主張。存在者被把握為勞動資料，生命被界定為生產(chǎn)（勞動），這些都是哲學(xué)“前見”。哲學(xué)對人的追問往往聚焦于存在者之維，對于存在至多是在思考存在者時的一種“捎帶”。唯心主義也好，唯物主義也罷，作為一種哲學(xué)形態(tài)，它們都不會切近存在之澄明，都難以擺脫“人類主義”或“主體主義”的魔咒。人們因存在之遮蔽而始終處于一種“根本性的無家可歸狀態(tài)，對存在歷史性的思想來說，人的未來天命就顯示在：人要找到他進入存在之真理的道路，并且要動身去進行這種尋找”⑤。

一種哲學(xué)理論不談“人”是難以想象的，海德格爾也談“人”（此在）；但是，海氏把將人視為一切存在者關(guān)系中心的人道主義哲學(xué)傳統(tǒng)稱之為“以往思想”，以此來表明自己的拒斥態(tài)度，批判人比存在更具優(yōu)先性的“歷史學(xué)”。存在和人何者具有優(yōu)先性？ 這是海德格爾與“以往思想”的一個根本分歧,也是他自認為優(yōu)于馬克思“歷史學(xué)”之所在。人不是一切存在者關(guān)系之天然和應(yīng)然的“中心”，不是“存在于一個其上只有人的平面上”，而是存在之“看護者”，在一個“其上主要有存在的平面上”現(xiàn)身并綻放：這是人存在的歷史性本質(zhì)⑥。海德格爾從批判“全部馬克思主義的依據(jù)”即“所謂徹底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”來展開其理論言說⑦。海德格爾指出，“生產(chǎn)”作為馬克思“歷史學(xué)”的核心概念，意指社會性生產(chǎn)和人自身生產(chǎn)，“生產(chǎn)過程—人” 實質(zhì)上是對黑格爾“存在—生命過程”的顛倒，這正是人之優(yōu)先性的體現(xiàn)和證明。但海德格爾認為這個命題缺少中間環(huán)節(jié)，即“人就是事情的根本”。這種“巨大跳躍”之所以被給予邏輯之合理性，就在于這種合理性早已蘊含在“以往思想”之中，即柏拉圖以降的把人實體化為存在者之主體的人道主義哲學(xué)。由此海德格爾認為，馬克思不但并未超出“以往思想”的視域，反而是人道主義的最后形態(tài)。

“在當(dāng)今進行統(tǒng)治的就是人的自身的生產(chǎn)與社會的生產(chǎn)”，作為“事情根本”的人“正是這種生產(chǎn)以及隸屬于生產(chǎn)的消費的人。就是我們現(xiàn)時代的人”⑧。馬克思歷史唯物主義是“當(dāng)今之思想”！這是海德格爾對馬克思的極高贊揚。但贊揚的真正用意卻是批判的展開。馬克思所推崇的生產(chǎn)（過程）之“理論前見”設(shè)定了人的優(yōu)先性，其無限制地展開將把人類一步步推向自我毀滅的“火山口”。因為人及其生產(chǎn)不可避免地遭遇“諸強制”：“進步強制”統(tǒng)治著世界，進而又會引發(fā)“生產(chǎn)強制”，后者與“需求強制”糾纏勾連，一切都在“諸強制”中方生方新，方新方死。人及世界萬物在生產(chǎn)編織的強制之網(wǎng)中被擺置著，這在本質(zhì)上恰恰是現(xiàn)代技術(shù)座架的表征?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)——座架——并非人類“狡計的產(chǎn)物”，而是形而上學(xué)的“最后形態(tài)”，是“存在之天命的最后形態(tài)”⑨。人被訂造為某種功能的生產(chǎn)者或消費者，只能機械地去“支取”被訂造之物；被訂造之“物”不再是“對象”（即便稱作對象，也僅僅是在哲學(xué)意識中如此），而是變成毫無豐富個性的“持存物”。由于存在者之豐富個性得以敞開的存在之境被遮蔽著，我們根本無法切近“事情本身”。現(xiàn)代諸強制之網(wǎng)是人對存在之僭越與遮蔽所幻化的自縛之繭。唯有超脫“以往思想”，在通向存在之切近處來“思”“人”、“人性”，才可能破繭化蝶而獲得拯救。

可見，在海德格爾哲學(xué)的視域中，馬克思的歷史唯物主義不僅沒有超越形而上學(xué)的人道主義傳統(tǒng)，反而是“以往思想”的“最終形態(tài)”。作為“當(dāng)今之思想”，馬克思預(yù)設(shè)了作為存在者的人之于存在本身的優(yōu)先性，從而開啟了把人類一步步推向自我毀滅的“火山口”之路。但海德格爾對馬克思歷史唯物主義的“指認”真得如此嗎？

二、對海德格爾人道主義“指認”的兩點評論

海德格爾以對人道主義傳統(tǒng)的批判為線索開展對現(xiàn)代性困境的分析與診斷，呈現(xiàn)了一個不同的視域，也顯示了其深邃的理論洞見能力；他對馬克思哲學(xué)某些細節(jié)的分析也有深刻之處，凸顯了新時代深思、澄清與發(fā)展馬克思哲學(xué)的必要性。但是，所謂關(guān)于人和存在優(yōu)先性這一根本分歧（也是其自認為優(yōu)于馬克思“歷史學(xué)”的地方）的“指認”是需要認真對待和深究的。

第一，馬克思“優(yōu)越的歷史學(xué)”果真為了堅持人的優(yōu)先性而放棄了基礎(chǔ)的存在（生命）意義嗎？海德格爾抓住諸如“生產(chǎn)過程”、“人的根本就是人本身”、“改變世界”等細節(jié)，指認馬克思堅持人的優(yōu)先性，把其“歷史學(xué)”解讀為關(guān)于抽象的人的學(xué)說，并視為人道主義的最后形態(tài)，蘊含著自身毀滅的危險。實際上，海德格爾誤讀了馬克思的歷史唯物主義及其人的學(xué)說。馬克思把人的自由解放作為其“歷史學(xué)”的使命，就此而言，指認馬克思堅持人的優(yōu)先性似乎可以接受。但是，正如海德格爾自己指認的那般，馬克思把人的解放畢竟置于了“歷史的一個本質(zhì)性維度中”，即，考察了私有制下的生產(chǎn)過程及人的異化。正是在這一現(xiàn)實的歷史的過程中，馬克思并非僅僅把“生產(chǎn)過程”視為存在及人的自我本質(zhì)，而是要通過私有財產(chǎn)和異化勞動的揚棄實現(xiàn)人的自由解放，即人道主義與自然主義真正統(tǒng)一的存在境界。因此，馬克思對人的本質(zhì)的理解決不是“遺忘存在的”（甚至“見不到存在的”）抽象的人，而是具有現(xiàn)實性的歷史規(guī)定了的人，這恰恰是海德格爾所追尋的超越“意識內(nèi)在性”的、領(lǐng)會存在意義的“出—離”之人⑩。所以在超越傳統(tǒng)形而上學(xué)、持守和追尋存在的意義上，馬克思和海德格爾其實相距不遠。然而，由于馬克思始終自覺地在“歷史的一個本質(zhì)性維度中”考察人及存在的意義，反而實現(xiàn)了對“以往思想”的超越，因而仍然處在海德格爾沒有超越的高度上，并為海氏求解存在之謎提供了鑰匙。這一點與下面的問題相關(guān)聯(lián)。

第二，正如海德格爾用存在的澄明拒斥人的優(yōu)先性一樣，放棄人的主體性也限制了海氏打開通往存在的現(xiàn)實道路。一方面，海德格爾以解決存在問題為其理論之畢生任務(wù)，他通過對人成為一切存在者關(guān)系之中心（即唯一的主體）的剖析，揭示了人對存在意義的遮蔽和現(xiàn)代技術(shù)座架的危機性命運，因此，哲學(xué)必須“走出人道主義的陰影”。另一方面，海氏似乎寧愿直接跳躍到存在本身，要求放棄人的優(yōu)先性來實現(xiàn)存在的澄明，但是，存在的領(lǐng)會依然需要從此在——人開始。這或許是海德格爾的無奈之舉，似乎除了通過對此在——人的分析來敞開通向存在的道路外，沒有其他更好的選擇。但這又何嘗不是表征著人的特殊性——人就是那個關(guān)涉到的事情本身呢?！ 因此，“存在”的視域限制了海德格對此在——人的把握，反之亦然。海氏在《存在與時間》中把人置于“日常生活”中來理解，分析“煩”、恐懼的體驗和死亡，但正如德國存在主義哲學(xué)家鮑勒諾夫批評的那樣，諸如幸福、快樂等體驗是缺失的，作為變革領(lǐng)會存在之道路出發(fā)點的此在——人在海氏那里終究還是狹隘的、不完整的，因而也是抽象的。這恰恰寓示了海德格爾終究無法突破人道主義陰影，找到超越現(xiàn)代技術(shù)座架之天命以實現(xiàn)存在澄明道路的理論宿命。就此而言，蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中對海德格爾的如下評價或許也并非是出于臆想和偏見： 把人的問題和存在的問題聯(lián)系起來研究給海德格爾帶來了榮譽，但正如存在的問題限制了海德格爾人道主義觀一樣，以研究此在——人為出發(fā)點也限制了他的存在主義哲學(xué)，二者相互抵觸，但卻難以抵消： 人的問題與存在的問題依然是海德格爾未能解決了的難題?。

盡管海德格爾對馬克思深入到“歷史的一個本質(zhì)性維度中”給予高度褒獎，并試圖與馬克思在歷史的本質(zhì)性之維中展開跨時空的 “創(chuàng)造性”對話；但在對話中，海德格爾卻悄悄（無意識地）偏離了歷史的本質(zhì)性維度，因為他忽視了馬克思哲學(xué)中更為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實的歷史的物質(zhì)條件”，忽視了其徹底的歷史意識和超越意識，并沒有真正地領(lǐng)會馬克思深入其中的“歷史的一個本質(zhì)性維度”，沒能發(fā)現(xiàn)馬克思關(guān)于人的理論是超越了傳統(tǒng)人道主義的歷史唯物主義。正是基于此，海德格爾“思”出的“拯救”要求人們放棄自身能動性和創(chuàng)造性，以“看護者” 的角色在冷靜地等待中時刻準(zhǔn)備著“拯救”的出現(xiàn)。所以盡管海德格爾意圖開啟不同于“以往思想”的可能性，給予一切存在者“新希望”，并期待對“現(xiàn)實產(chǎn)生作用”，但他的語調(diào)“很低沉”?。他所給予的“希望”是多么遙遠！

人類自由與解放是馬克思終其一生的基本追尋。但是馬克思并非像海德格爾所認為的那樣，抽象地懸設(shè)出一個關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定，在主體自我（意識）封閉的領(lǐng)域內(nèi)自行謀劃人的現(xiàn)代性異化境遇及其揚棄。相反，馬克思立足現(xiàn)實的人的實踐（生產(chǎn)/勞動）敏銳地把握到了人類自由解放的現(xiàn)實歷史條件與社會物質(zhì)前提。他關(guān)于人及其實踐本性的學(xué)說“是人與自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”?。因此，馬克思的實踐（生產(chǎn)或自由勞動）觀點及關(guān)于人的學(xué)說并非現(xiàn)代本質(zhì)座架的“變種”，相反，卻是打開海德格爾所追尋而不得的“天命”座架之枷鎖，通向存在之澄明及人與世界拯救之謎的鑰匙。這一點會隨著海德格爾“座架”之先驗外衣的被剝離而自行道說出來。

在馬克思那里，現(xiàn)代本質(zhì)座架并非某種天命邏輯，而不過是“資本最大化自身的社會性的組織和技術(shù)手段的匯聚，從根本上說它是資本邏輯的具體化和技術(shù)化”?，即技術(shù)的資本主義應(yīng)用。因此，在海德格爾所理解的座架背后，在更深層次上蘊含的是資本對人與世界、人與人之間關(guān)系的扭曲。在面對資本主義社會時，馬克思并沒有停留在“意識形態(tài)”領(lǐng)域，對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)進行簡單的拒斥，守在隨時可能爆發(fā)的“火山口”靜待“拯救”的“歷史瞬間”，而是深刻地把握到了資本的本質(zhì)：現(xiàn)代資本主義社會使人擺脫了“人的依附性”，獲得了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”。而這種獨立性作為人的主體性卻深受物的限制。資本主義越發(fā)展，物對人的限制越深。但恰恰在物對人的限制中，馬克思揭示出，資本在不斷生產(chǎn)著自己，實現(xiàn)自身的增殖的同時也塑造著與其敵對的現(xiàn)實力量——無產(chǎn)階級。

質(zhì)言之，馬克思關(guān)于人的理論并不是一種脫離開現(xiàn)實的理論“懸思”，而是深深地根植于具體的社會歷史現(xiàn)實之中。正是在這一社會歷史現(xiàn)實之中，馬克思重新確立了人的主體性地位。但是，并不能因為馬克思再次確立了人的主體性地位就將馬克思不加區(qū)分地劃歸到傳統(tǒng)的人道主義之中，并“指認”其理論蘊含人類自我毀滅的危險。換句話說，現(xiàn)代性的問題不能僅僅歸結(jié)于人及其生產(chǎn)過程，相反，恰恰在于對人的關(guān)注和思考尚不充分； 問題的關(guān)鍵并不在于給馬克思扣上一頂人道主義的“帽子”，而在于我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思所確立的主體性，其在何種意義上超越了人道主義傳統(tǒng)。

三、馬克思對傳統(tǒng)人道主義的超越

馬克思始終是在現(xiàn)實的歷史發(fā)展過程中去考察人的。因此，對人的存在的追問實質(zhì)上就是對人的歷史性的追問。就此而言，人的存在在馬克思那里真正獲得了現(xiàn)實性的歷史性（存在）的意義。

馬克思指出，“人是人的最高本質(zhì)”，“人的根本就是人本身”，所以“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，實現(xiàn)“人的高度的革命”?。人不是（黑格爾）“無人身的理性”，更不是（費爾巴哈）感性直觀的抽象表達，而是有軀體有各種欲求及自我意識的生命個體。所謂“根本”（人的本質(zhì)）決不是指人的意識性，也并非僅指人之自然本性，還指涉更為重要的社會本性，“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是人的合乎人性的存在”?。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》 中所指出的那樣，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！a(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”。?所以，人必然是生活在一定的社會中的人。也正是在此意義上，馬克思指出，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”?。因而人的生活困境之癥結(jié)并非在于人的自然本性，而是在于人的社會本性。而這種社會本性并不是“單個人所固有的抽象物”?。因此，所謂現(xiàn)代性的困境及其含蘊的危機不是不可改變的“天命”，更不是揮之不去的幽靈，而是現(xiàn)實的人的問題，關(guān)涉人的“在世”方式——社會關(guān)系意義上的生存與生活，即生產(chǎn)方式意義上的“在世”。

但是，由此便把馬克思關(guān)于人的理論解讀為在封閉的自我（意識）領(lǐng)域內(nèi)的“產(chǎn)出”，把人及其生產(chǎn)與歷史生硬割裂開來，恰恰是馬克思所不能接受且大加拒斥的。作為人的存在方式的生產(chǎn)方式是具有深刻的歷史性的，無論是《德意志意識形態(tài)》中對所有制的歷史分析，還是《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中提出的社會發(fā)展“三形態(tài)”理論都是這種歷史性的具體體現(xiàn)。當(dāng)馬克思“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”時，他在“整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”上實現(xiàn)了對傳統(tǒng)人道主義的偉大超越。當(dāng)馬克思從感性活動的角度而不是感性客體的角度去考察人的時候，現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)本身便進入馬克思的視野之中。而這種現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)本身恰恰構(gòu)成了人們的現(xiàn)實存在及其歷史過程。

所以，馬克思關(guān)于人的理論是以厚重的歷史感和現(xiàn)實的實踐感作基礎(chǔ)的，是超越了傳統(tǒng)人道主義的新世界觀。在馬克思看來，人作為歷史性的存在者呈現(xiàn)為雙重角色。一方面，人是歷史的劇中人物。歷史是關(guān)于人的自然史與人類史統(tǒng)一的歷史?，F(xiàn)實的個體不可能脫離開社會而孤立存在；同樣，“在人類社會的形成過程中生成的自然界”是“人的現(xiàn)實的”、“真正的、人本學(xué)的自然界”。社會準(zhǔn)則與自然法則共同構(gòu)成了現(xiàn)實的人的存在、生產(chǎn)（實踐）的外在尺度。另一方面，人并非僅僅是歷史舞臺劇中牽線的木偶，同時也是歷史劇目的作者。因為人是有對象性意識的“類存在物”，不僅能夠意識到自身及其對象，還對自身及對象有諸多要求并付諸實施。要言之，人是主體性的存在，而且是歷史性的存在。馬克思對人存在方式的辯證理解表征著其關(guān)于人的理論的徹底性。在這種徹底性言說中，“以往思想” 中關(guān)于人的不徹底的主體性的頌揚所暗含的危險自然會浮出水面?，F(xiàn)代性危機的確與人張揚自身主體性有關(guān)，人在凱歌高奏的理性中迷失自我，陷入重重危機。對此，人的主體性僭越要負主要責(zé)任。但越是接近問題本質(zhì)深處，就越要謹慎小心，否則就會因混淆主體能動性（創(chuàng)造性）與主體性僭越而陷入“認識幻象”。馬克思清醒而敏銳地指出，問題不在于人成為主體，而在于將這種主體性絕對化、永恒化，從而對人之主體的真實內(nèi)容缺乏現(xiàn)實的反思與批判。正是在“人”的雙重的歷史性存在角色的語境中，“主體”才會獲得辯證的理解。

當(dāng)下，生態(tài)危機、病菌病毒危機、食品安全危機等確實是人之主體性僭越的結(jié)果，但由此便徹底否定人的主體性，將一切都置于形上的“存在境域”中，其難道不也是一種“無人身的理性”運作？“生存的敞開之綻放”所追求的無限廣闊領(lǐng)域難道沒有墜入海德格爾自己所批判的封閉和僵化之中？ 剝離人身、社會等因素，所謂充滿無限可能性的“歷史瞬間”在封閉僵化的理性運作中必然只能在哲學(xué)的想象中實現(xiàn)。因此我們也可以推斷說，海德格爾的座架不僅是人的存在之天命，而且也是一切他物的天命。人的合目的性與合規(guī)律性的活動因被視為對存在的僭越和催生危機的魁首而被徹底否棄，歷史變得飄忽難測，除了“冷靜的等待”，再無他法。此時，馬克思歷史的人類學(xué)則再次凸顯了其現(xiàn)實意義，“正是馬克思，而且首要的是馬克思，仍在為我們提供批判現(xiàn)存社會的最銳利的武器”。

四、面向現(xiàn)實的人的歷史性存在

不同于海德格爾人道主義批判的語境，馬克思是從現(xiàn)實的社會歷史入手展開其現(xiàn)代性診斷的。一方面，在面對舊唯物主義，尤其是費爾巴哈的唯物主義時，馬克思并沒有將其視為一種人道主義而對其加以簡單拒斥，而是深刻地揭示出舊唯物主義所面臨的理論困境。費爾巴哈固然是以感性客體為其對象的，這較于以往的唯心主義確有其進步之處。但問題恰恰就出在感性客體上?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x （包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！币虼?，原本具有豐富內(nèi)容的活生生的現(xiàn)實，在費爾巴哈面前變成了孤立的、僵死的現(xiàn)存之物。“費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而100年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬富豪的葡萄園和別墅。”但費爾巴哈看不到的是在這些變化背后，正是人們的感性活動起著至關(guān)重要的作用?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！庇捎谫M爾巴哈沒有看到這些感性活動，所以人在他這里仍然停留于理論領(lǐng)域，而沒有在社會現(xiàn)實的意義上被加以把握。就此而言，當(dāng)海德格爾對馬克思進行人道主義批判時，實際上就是將馬克思下降到與費爾巴哈同一水平之中，而沒有看到馬克思對費爾巴哈的超越之處。因為馬克思并不是在一種抽象的、孤立的、固定的意義上去理解人的本質(zhì)的，而是在人的現(xiàn)實生活及其現(xiàn)實活動中去理解人的。因此，馬克思所完成的并不是傳統(tǒng)人道主義的“最終形態(tài)”，而恰恰是對傳統(tǒng)人道主義的顛覆。在馬克思那里，人不再是抽象的，而是具體的；不再是理論的、而是現(xiàn)實的。

另一方面，在面對唯心主義時，馬克思雖然肯定了唯心主義所具有的能動性方面，但同時也指出唯心主義的這種能動性恰恰是一種脫離現(xiàn)實生活的能動性。當(dāng)黑格爾用精神去解釋歷史時，歷史雖然不再是一個僵死之物，而是一個蘊含著生命原則的活生生的事物。但歷史的生命在黑格爾那里卻完全沉溺于精神的“懸思”之中，墮落在思辯的幻象之中。就此而言，馬克思指出，黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辯的表達，這種歷史還不是作為既定主體的人的現(xiàn)實歷史”。作為歷史主體的人永遠是現(xiàn)實的個人。他“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。因此，只要人們將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人的生活，人們就會發(fā)現(xiàn)，歷史不再是唯心主義者所認識的那樣，僅僅是主體的想象活動。正是鑒于此，馬克思指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方”。這種“實證科學(xué)”恰恰構(gòu)成了馬克思歷史唯物主義的理論基質(zhì)。如果說海德格爾通過回到“面向思的事情”，指出現(xiàn)代社會在被技術(shù)這一“座架”促逼著，那么只有馬克思才真正地關(guān)注到現(xiàn)代社會的本質(zhì)所在，通過對現(xiàn)代社會的經(jīng)濟事實及其結(jié)構(gòu)的揭示，來指出在技術(shù)的背后，現(xiàn)代性危機更深層次的根源在于資本。

馬克思通過對資本主義社會的“實證”考察，揭示出人完全受“死的物質(zhì)”即資本的統(tǒng)治。在現(xiàn)代資本主義社會中，資本猶如人們看不透的“幕布”發(fā)揮著作用，構(gòu)成我們追問“異化”得以可能的“核心部分”。在現(xiàn)實的社會生活中，資本“顛倒和改變了它所觸及的一切事物”，依據(jù)其占有或擁有程度而改變并貶低人的現(xiàn)實關(guān)系；它們“具有侵蝕性”，會（以溫和的自然的方式）強制地給每一事物貼上價格標(biāo)簽，幾乎把人的一切活動變成金錢雇傭的經(jīng)濟行為；“沒有錢的需要將得不到滿足，而以錢為后盾的怪想將得到縱容”；信用、金融成為資本的高級符碼，現(xiàn)實的個人被視為實際的數(shù)量單位，衡量一個人的價值標(biāo)準(zhǔn)僅僅是他擁有或可能擁有的經(jīng)濟狀況，關(guān)于個人的道德評價被視為了“一條死狗”。真實的人與人的關(guān)系被以資本為表現(xiàn)形式的物與物的關(guān)系扭曲地展現(xiàn)著。當(dāng)下，盡管社會財富較之馬克思之時代變得豐富得多，但豐富并沒有帶來人對自由時間的真正占有。相反，現(xiàn)實的社會生活空間在虛擬分化中不斷萎縮，社會生活時間不斷加速，人們普遍陷入“時間都去哪了”的焦慮之中?？萍嫉募彼侔l(fā)展催生和加劇了社會生活空間的萎縮與社會生活時間的加速，而且科技似乎獲得了某種“統(tǒng)治權(quán)力”，但它絕非先驗的、非歷史的“天命”座架，而只是資本邏輯的承載者，是資本統(tǒng)治人的手段。正如馬克思在評論“盧德運動” 時所指出的那樣，“工人要學(xué)會把機器和機器的資本主義運用區(qū)別開來，從而學(xué)會把自己的攻擊從物質(zhì)生產(chǎn)資料本身轉(zhuǎn)向物質(zhì)生產(chǎn)資料的社會使用形式”。當(dāng)海德格爾將技術(shù)的座架視為當(dāng)代人無法抗拒的天命時，其在某種意義上與盧德主義者是一樣的。問題的關(guān)鍵并不在于技術(shù)本身，而恰恰在于技術(shù)的資本主義應(yīng)用。海德格爾正是因為沒有看到技術(shù)背后更本質(zhì)的資本主義應(yīng)用，所以才將技術(shù)的座架視為天命，靜待“火山的爆發(fā)”。馬克思恰恰通過對資本的深入分析，指出資本在不斷發(fā)展自己的同時，也在不斷發(fā)展著自己的對立；隨著對立的不斷加劇，資本終有一天會將自己埋葬。

馬克思通過對資本的分析指出，資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)就在于資本自身的增殖，亦即剩余價值的生產(chǎn)與積累，而剩余價值的生產(chǎn)與積累的前提就是大量雇傭工人所提供的“活勞動”。因此，資本主義生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴大，一方面表現(xiàn)為剩余價值量的絕對增加，另一方面則表現(xiàn)為無產(chǎn)階級力量的絕對增加?！百Y本的積累就是無產(chǎn)階級的增加?！钡鞘Ｓ鄡r值的積累并不是沒有限度的。因為資本的剩余價值生產(chǎn)，同時也是資本對工人無酬勞動的無償占有，是建立在無產(chǎn)階級的普遍貧窮基礎(chǔ)之上的。所以，資本主義越發(fā)展，無產(chǎn)階級越貧窮。而這恰恰就是資本自身的限制所在，亦即一方面，資本在生產(chǎn)領(lǐng)域產(chǎn)生了大量價值，但價值只有通過流通領(lǐng)域才能實現(xiàn)出來，否則就只能是一種“潛在”的價值；另一方面，在流通領(lǐng)域或消費領(lǐng)域，卻沒有與之相應(yīng)的社會需要。二者之間的差額便構(gòu)成資本主義的生產(chǎn)過剩。生產(chǎn)過剩會進一步導(dǎo)致資本主義危機，盡管危機可以通過擴大市場等手段加以解決，但卻永遠無法避免。因為隨著市場的擴大，資本主義的生產(chǎn)規(guī)模也會進一步隨之?dāng)U大。這樣一來，生產(chǎn)過剩會進一步增加，危機也會進一步加劇。這種資本自身所帶有的限制是資本自身無法解決的。因此，這種限制“證明了資本主義生產(chǎn)方式的局限性和它的僅僅歷史的、過渡的性質(zhì)； 證明了它不是財富生產(chǎn)的絕對的生產(chǎn)方式，反而在一定階段上同財富的進一步發(fā)展發(fā)生沖突”。所以資本的歷史使命就是創(chuàng)造并發(fā)展物質(zhì)財富，并同時發(fā)展無產(chǎn)階級。一旦無產(chǎn)階級掌握了資本所創(chuàng)造的物質(zhì)財富，資本的歷史使命便宣告完成。那時，以剩余價值為目的或者以資本增殖為目的的資本主義生產(chǎn)將為人的自由自覺的生產(chǎn)所代替，從而實現(xiàn)了從必然王國到全面自由王國的發(fā)展和轉(zhuǎn)變。這便是馬克思為我們所揭示的關(guān)于揚棄資本主義物化關(guān)系之后人的存在樣態(tài)。

如果說海德格爾希望通過思入存在之澄明以超越本質(zhì)座架來獲得拯救，但因其存在主義的拔高而表現(xiàn)為“從人間升到天國”，那么馬克思的歷史唯物主義則將海德格爾追尋的存在之自由“從天國降到人間”。因此，表征人類解放的共產(chǎn)主義絕非“社會秩序的最終完成”，更未成為決定性的支配整個社會生產(chǎn)的關(guān)系，而是對現(xiàn)存世界的徹底批判與積極改造，是正在歷史地形成的關(guān)系，因而是一種現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動，而不是被置于彼岸的遐想。共產(chǎn)主義作為現(xiàn)實社會的發(fā)展過程，必然要求通過現(xiàn)實的人的生產(chǎn)實踐才能實現(xiàn)出來?；诖?，人的歷史性存在的最終意義不在于把握全部運動，而全部在于運動。揚棄現(xiàn)代人的自我異化的歷史性存在，在馬克思歷史唯物主義中獲得了真實的言說：光是依靠“思”的力量，通過某種抽象的實踐形式是無法實現(xiàn)的，唯有通過現(xiàn)實的人的實踐力量重新駕馭統(tǒng)治著人的“死的物” 的力量，人的社會本質(zhì)的復(fù)歸與自然本質(zhì)的復(fù)活才得以可能，人的真正“拯救”在其全面自由發(fā)展中也才能實現(xiàn)。

注釋：

①④⑤⑥海德格爾：《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2000年版，第375～401、401、402、393～403 頁。

③⑦⑧⑨⑩F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3 期。

?透過對馬克思“人的根本就是人本身”命題的追問和評說，海德格爾的哲學(xué)問題意識實則同樣源于形而上學(xué)傳統(tǒng)，故而他的哲學(xué)在后現(xiàn)代哲學(xué)那里被稱為“在場形而上學(xué)”。參閱孫利天，史清竹：《我們?nèi)绾巫叱鋈说淖陨砩a(chǎn)帶來的自身毀滅的危險》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2011年第2 期。

?蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，貴州人民出版社2006年版，第52～53 頁。

?大衛(wèi)·庫爾珀：《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，商務(wù)印書館2004年版，第188 頁。

?孫利天，史清竹：《我們?nèi)绾巫叱鋈说淖陨砩a(chǎn)帶來的自身毀滅的危險》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2011年第2 期，第34 頁。