○張 中

既然在主體內部難以實現自我解脫，那就跳出主體，越向主體之外。?？屡c德勒茲就是這樣做的，他們關于“外部”的思考不可謂不深刻，然而卻又是如此地驚心動魄。事實上，他們不再對“自我”充滿幻想，也不再尋求穩(wěn)定的“主體”；他們將后者置于變動不居的“外部”之中，一任其散布、播撒和消散。尼采說，自我其實只不過是一種抽象的綜合。這句話說得如此地冷酷無情，令人痛徹心扉。然自此以后，不再有悠游自在的主體，也不再有信心十足的自我——只剩下那破碎的主體，以及一個個瀕臨死亡的“人”。其實，主體的命運自它出現的第一天起就已注定。一如柏格森所言：“個體性自己家中就潛伏著它的敵人。個體性需要在空間里使自身永存，這就使它注定永遠不能在空間里使自身圓滿。”①那么，在后現代社會里我們將拿什么來安慰自己？我們還能否進行自由決斷？或者說，我們應該如何生存，如何重新配置自己的主體？

一、主體化[1]

[1]德勒茲曾經區(qū)分過“主體”與“主體化”這兩個概念。他認為，“主體化就是：將線彎曲使之回到自身，或者使力量作用于自身”；“主體化”就是一種進程，它源于希臘人；沒有主體就沒有主體化的產生（參見：德勒茲，《哲學與權力的談判》，第128—129頁）。他還指出，“一個主觀化的進程，即一個生存方式的產生，不能與一個主體混在一起，除非去掉主體的一切內在性，甚至一切同一性?！保▍⒁姡旱吕掌?，《哲學與權力的談判》，中譯本，第113頁。）楊大春先生認為，主體化與主體這兩個概念——前者意味著一種審美的實存，與過程聯系在一起；后者意味著一種人格，與實體聯系在一起（參見：楊大春，《身體的神秘》，第253頁）。不過需要注意的是，“主體化”的進程也與“他者”相關：它是一種“一”的形成，這種“一”不是一個“自我”，而是一個“自我”與“他者”之間的關聯（參見：雅克?朗西埃，《政治的邊緣》，中譯本，第56頁）。舉例來說，福柯認為在“貞潔苦行”中，我們就可以認識到一個主體化（subjectivation）的過程。然而重要的是，“假若存在主體化，那么它就隱含著一種自我通過自我的無限客觀化……而且，這一追尋真相的主體化是通過與他者的復雜關系進行的?！保▍⒁姡焊？?，《性經驗史》，中譯本，第498—499頁。）

有人說，20世紀針對構建這個世界基礎的“主體”之批判，無論是“系譜式的”（?？拢?，還是“分裂式的”（德勒茲），其實都內含對主體危機的深刻思考。②的確，主體在現代遭遇的困境已經引起無數思想家的關切。尼采、馬克思和弗洛伊德更像是批判學家，問題是如何建構一個新的主體，而這才是真正需要關心的?，F代以來，主體之死的看法甚囂塵上；然而布朗肖認為主體其實并未消亡，只不過是它過于確定的整體受到了質疑而已。在他看來，主體的消失僅僅是主體的“分散”，而主體的分散并不是對主體的消滅，它只是從主體出發(fā)，給我們提供了立場的多樣性和功能的非連續(xù)性。緊隨其后，福柯也從另一側面證明了主體的分散。比如，他在《什么是作者？》一文中就探討了現代功能性“主體”的面貌。誠然，宣布主體死亡是一件容易的事，但問題是在這之后怎么辦。上帝死了，主體死了，甚至“人”也死了，那么作為“個體”的我們該怎么辦？當弗洛伊德說“我不是自己家里的主人”時，這句話本身就讓人感到無辜和絕望。故而，在解構主體的同時，福柯也嘗試著提出一種重建主體的構想。知識、話語和權力是?？陆鈽嬛黧w的策略，然而它們也是建構新主體的可能性起點?！巴ㄟ^反思現代性哲學話語，福柯注意到的是實存與知識、主體與概念之間的張力。具體地說，福柯關心的是經驗、知識與權力三者之間的關系，最終涉及到的是主體如何誕生的問題?！雹郛斎?，早期福柯還沒有真正攝入這一主題，不過他已經從文學、語言或藝術等“外部空間”那里發(fā)現主體誕生之必要性與可能性。具體來說，基于所謂“外部的思想”，?？掳l(fā)現了一種類似德勒茲“逃逸線”的所謂“主體化之線”。德勒茲為此解釋說：“?？掳l(fā)現了主體化之線?！黧w化之線是一個過程……它是一個逃離線，它逃離了先前的線，也逃離了自身?！雹苋绱艘粊恚环N新的自我和主體即將生成，然而它最初卻是憑借“域外”之力才得以實現的。?？虏粩嗟赜谩巴膺叺乃枷搿睕_擊舊有主體，當舊主體被徹底解構之時，一個新的自由主體將慢慢浮現。

在著名的《主體和權力》一文中，?？侣暦Q自己整個研究的總主題不是“權力”而是“主體”。雖然前者的確是?？伦钪匾闹黝}之一，但只有在主體之下它才能運轉并反作用于前者。即便?？潞髞戆l(fā)現權力網絡的匿名性和播撒性，但這也依然是以匿名的主體運作為核心的。既然如此，?？戮筒粩鄰娀麑χ黧w的關切之力度。從懷疑、貶低，斥責、解構，到設計和構建，?？碌闹黧w重構之旅似乎顯得迷障重重。不過有一點倒是明確的：即，主體是構成性和流動性的。事實上在他那里，“沒有自然的主體，而只有一個不斷生成的主體，這一主體通過對個體認識自身的形式的思考而構建著自身”⑤。主體的生成受到知識和權力的強力影響，而后者甚至會改變主體的發(fā)展方向。正如在倫理學中，一個恰當的道德規(guī)約會指引人走向完善和自由，而一個相反的話語卻有可能導致主體的毀壞——中國古人常說近朱者赤近墨者黑，道理就是如此。再如，信奉馬基雅維利的君主論觀點，我們會變成一個什么樣的人？如果說上述實例僅是從實踐角度來考察主體的建構之可能性的話，那么一個想象中的主體應該是什么樣子？主體的社會性必然會導致其參與實踐性活動，而它又會反過來促進主體的建設。從思想層面來看，主體是實踐性和經驗性的主體，而非先驗和超驗性之主體。在一定程度上，現代哲學對主體的構想其實遠離了主體自身，從而導致這一事物被反復遮蔽。弗朗索瓦?多斯指出，“福柯并不贊成實體性主體或普遍性主體，它要將主體置于主體經驗的特定性中”，因為“主體就是問題化本身”⑥。那么，什么是“問題化”呢？?？略谡劦叫缘膯栴}時自己解釋說：“問題化并不意味著對預先存在的對象的再現，也不是創(chuàng)造一種不存在的對象的話語。它是演繹和非演繹實踐的總體，這一總體引進有關真假觀念的運作，把它構成為思想的對象（以道德思考、科學知識和政治分析等等的形式出現）?！雹咴谶@篇題為《對真理的關懷》的談話中，?？轮赋鏊^“問題化”就是從“問題”出發(fā)，以知識和權力的話語運作為中心，將該問題變成思想對象。換言之，主體本身可以、而且也應該成思考對象。只有這樣，我們才能發(fā)現主體自身內部的暗流涌動。

我們知道，早期?？聢詻Q否定任何形式理性的、大寫的和普遍的主體。傳統(tǒng)意義上的歷史主體、先驗主體和真理主體都是福柯所極力批駁的，不過這也是其深入考察所謂“自我實踐”的一條關鍵性道路。不過作為一位激進的“反”主體的思想家，德勒茲其實比?？逻€要激進。憑借對塊莖學、游牧政治和無器官身體的闡發(fā)，德勒茲事實上在強調一種“泛”主體，亦即“非”（或“反”）主體。這種主體不需要與個體自我作連接，也不需要和所謂的真理產生關聯。它直接在生命的內在性中生成，并任意游走且居無定所。任何規(guī)則和秩序化、程序化的東西在這里都不起作用，而它也不指向固定的目標。如果一定要找一個方向，那它毋寧說就是“外部”。誠如多斯所言，在德勒茲（和迦塔利）眼中根本沒有符指化的主體，也沒有供任何先驗寄身其間的場所——有的只是過程而已。對德勒茲來說，一個混沌整一的世界甚至不需要主體，或者說其中有的只是叫做“無主體”的東西。比如所謂“無他者”的世界，以及《千高原》中所指示的“游牧主體”，難道不是德勒茲解構主體的最激進和最突出的標志嗎？沒有“主體”，這可能嗎？其實德勒茲并不否定任何健康自由的“主體”，他甚至還渴望這種主體的實現。與其說他是在反對主體，不如說他是在試圖超越傳統(tǒng)主體。由此可見，德勒茲與福柯在主體問題上殊途同歸。主體之解構容易，但建設一個新世界卻極其困難。我們知道，尼采堅持要用“新人”來反對“舊人”，亦即用“超人”來取代“最后之人”（或“末人”）。只不過，他的話語卻飽含歉意，且有些低調，甚至充滿躊躇。在《權力意志》中，尼采說，我的問題并不是什么東西將取代人，而是應當選擇、意愿、培育何種具有更高的價值的人。當然，這一“更高價值的人”所指即“超人”，就是尼采給我們確立的，既作為期限又作為任務的未來。事實上，?？乱惨蚨J為，“尼采標志著一個界限，從這一界限出發(fā)，當代哲學能重新開始思考；他可能將繼續(xù)長期在當代哲學的漸進中凸現出來”⑧。所謂“價值重估”就是要拋棄一切“成（定）見”，重思一切事物——包括主體自身。那么在尼采視野之下，主體乃是最重要也是最關鍵的問題。由是觀之，主體之建構，亦即新主體的培育乃是尼采、?？潞偷吕掌澦餐P心的問題。

需要注意的是，新主體并不必須成為至上性主體；毋寧說，它只愿不斷地關心自己并自由地生存。真正的自由體現在主體的審美化生存之中，它關心的只是當下，以及直覺和經驗。?？略谝淮握勗捴姓J為，沒有所謂至高無上的、無處不在的和作為基礎的普遍主體。恰恰相反，主體是實踐的、自由的和自在的“個體”。對這位一直以來都十分激進的思想家來說，“主體是在一些從屬性實踐中建構起來的，或者，像古代那樣以一種更自主的方式，通過自由的實踐構建起來的”⑨。難道這不是一件很吊詭的事情嗎？一個激進的解構主義者最后竟然成為主體的建構主義者，為什么會發(fā)生如此大的轉折？按照?？拢R、話語和權力并不能建構真正自由的主體。?？聫耐庠谧呦騼仍冢瑥摹巴獠俊鞭D向“自身”看似存在斷裂，其實這卻是必然的。解構不是目的，他真正想做的事情是在生存實踐中重建主體，還其自由和無限的可能性。通過歷史分析，?？驴吹街黧w經歷了一系列自我的構成環(huán)節(jié)，也遭遇過一系列逐漸瓦解的步驟。如此說來，必須重新構建主體。在?？卵壑?，“主體是一個意識形態(tài)產物，一個話語的功能原則，而非話語的優(yōu)先起源”⑩。本質上說，福柯整個哲學始終堅持如一的立場就是驅除主體自身的迷霧，揭穿主體的虛假，以及拋棄個體對主體的迷信；進而，將主體從知識、話語和權力的多重交疊的關系網絡之中解救出來。在一定程度上我們可以說，福柯對主體的批判實際早已暗含主體建構之目的。

二、自由—實踐

對這一主體建構之可能性問題，如果說在歷史分析中?？逻€有些含糊其辭，那么在其文學解讀中他卻說得十分清楚。比如在《什么是作者？》一文中，?？戮蛷脑捳Z實踐角度突出了主體的必要性。在他看來，主體不但不能被徹底拋棄，我們甚至還必須建構主體。面對后結構主義所謂“作者之死”的宣言，?？虏⒉煌耆J同。在該文中?？轮赋觯骸爸黧w不應該被完全放棄。它應該被重新考慮，不是恢復一種原創(chuàng)性的主體的主題，而是抓住其功能——它對話語的干預，以及它的從屬系統(tǒng)?！?他認為，作為話語實踐的主要操作者，主體（作者）不可或缺。推而廣之，一切實踐性生存都必須依賴主體來實現。不過這一新主體需要在話語、知識和權力的重新“配置”中發(fā)現自身和建構自身，它是一種積極的“主體化”過程。在其生命最后一年（1984）里的一次訪談中，?？聦ｉT指出：我將我們獲得主體建構的過程稱作為主體化（Subjectivation）。根據?？?，所謂“主體化”就是主體建構的過程，亦即一種自由實踐的過程。在這一過程中，主體不斷回返真實，檢視自我，反省自身。在這一過程中，個體借助于某種權威模式與真理話語發(fā)生聯系，通過自我實踐的手段，在個體或集體的生命和健康的名義下，他們自己動手改變自己。?事實上，?？逻€認為可以把主體為了達至真理而用來塑造自身的探究、實踐和體驗稱之為“精神性”；而它要求為了達至真理，主體必須改變自己、轉換自己，并使之在一定程度上與自身不同。在真理和通向真理的路途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西。?主體化意味著能夠反省自身所要達成之真理的歷史性，不過大寫主體必將在此過程中喪失其自明性、至上性和絕對威權。主體化是對自由主體的構建，也是對真實自我的關切。當我們在日常生存發(fā)現自己、關心自己之時，主體化就已經潛藏其間。

當然，主體化之線也是一個神秘的珀涅羅珀（Penelope）式線團，它在不斷地建構、也在不斷地拆除主體。主體化之線需要努力逃離理性與舊主體鋪設的陷阱，也需要在越界中尋找生存和自由的阿里阿德涅（Ariadne）之線。阿甘本指出：“本真的自由既不是完成這樣或那樣的行動的潛能，也不僅僅是不完成（這樣或那樣的行動）的潛能，而是在與喪失的關系中維持自己，有它自己非潛能的能力?！?事實上，?？聦Α巴獠俊钡年U釋暗自契合了這一需要。外部既是解構主體的空間，也是建構自我的場所。在工具理性主義和技術化時代中，關心生存、領會存在是主體必然的、也是最迫切的愿望。只不過，大寫主體既看不到、也不關心這些，因而只有回到主體自身才能做到這一點。眾所周知，海德格爾在其著名的《詩人何為？》一文中認為，貧困時代的詩人在吟唱中觸知那遠逝諸神的蹤跡。在他看來，詩人能在世界黑暗的時代里道說神圣者，他是存在的真正領悟者。詩人正是一個個孤獨而決絕的“他異性”（亦即“獨一性”）主體，荷爾德林、特拉克爾、里爾克就是這樣。按照?？?，這一異質性主體就是新的關心自己的“主體”。如果說布朗肖是通過奔向“外部”來尋求存在；那么，海德格爾則是通過折向自身、折向內在來尋覓存在的。為此，海德格爾還引用過《杜伊諾哀歌》中的名句。在那個地方，里爾克惆悵滿懷地寫道：過剩的此在，源于我內心。[2]上述句子出自海德格爾的原文，即《詩人何為？》中的原句就是如此（參見：海德格爾，《林中路》，中譯本，第320頁）。不過，里爾克原詩卻是這樣的：“充盈的存在，源于我心中。”（參見：里爾克，《杜伊諾哀歌》，林克譯，同濟大學出版社，2009年版，第69頁，“哀歌之九”。）海德格爾的改譯似乎很能說明問題，因為它至少強調了“存在”，而不是后者——只是這與里爾克的想法很可能相反。問題在于，海德格爾并沒有真正脫離意識哲學，他只是回避了大寫主體而已。由是觀之，福柯的新主體才是真正解放和自由的主體。不過需要注意的是，?？虏⒉环裾J作為個體意識的主體，他所拒絕的是那種大寫的、理性的主體。在他看來，后者實際上遮蔽了西方哲學幾千年，從而也壓制了無數“沉默的”聲音和本真性事物。尤其是，這種主體過于自信，以至于不能發(fā)現自己早已面臨深淵。正因如此，?？略凇对~與物》中談論了“人之死”；只不過其實死去的乃是先驗主體和意識主體，而誕生的則是實證和歷史的主體。?

主體化是一種自我建構的過程，它是一種“生成”運動。按德勒茲的理解，主體會在自由的生命運動之中實現一種內在性生成。雖然“自我”的真正起源在現代，但作為主體的自我卻也在不斷發(fā)展中被轄域化、層化和節(jié)段化。德勒茲在《千高原》中曾經一針見血地指出，我們到處且在各個方向上被節(jié)段化，人就是一種節(jié)段性的動物——節(jié)段性是所有那些構成我們的“層”所固有的。在他看來，居住、往來、工作、娛樂，所有這些都被空間性和社會性地節(jié)段化了。對福柯而言，這一現象更加嚴重，而且它已經深刻危及到我們的生存。早期?？旅鎸Φ氖且粋€體系化世界，亦即被知識和權力網絡化宰制的世界，人們在其中甚至無法發(fā)現他自己的“自我迷失”。也正是因為這樣，德勒茲認為主體與權力緊密相連且無以自拔；而主體化行為也必須努力重置自身與權力的關系。在他看來，主體化始終與一種“配置”關聯在一起，始終與一種權力的組織關聯在一起。事實上，這一看法早已為現代經濟學認識并利用，德勒茲甚至認為“資本”就是一個主體化之點。比如，經濟活動中的主體實現就是在不斷運作中完成的，而它會在此后反作用于主體。通過如此循環(huán)往復的運動，主體處于深層的自我建構之中，并最終達到解域化和去層化。不過這里也必然會遇到一個困難：即，主體化本身也有可能成為束縛人類的“層”，因而“解域”和“去層化”自身也應該成為主體建構中需要注意的問題。德勒茲認為，任何意義都包含著主體性的萌芽，任何主體化都帶有著些許能指的殘余。有鑒于此，主體化需要時刻警惕自身的再結域和再轄域化。按照?？潞偷吕掌?，解決這一問題的唯一辦法就是讓主體時刻處于不斷運動之中，讓它與異質、差異和他者相連。德勒茲指出：“自我發(fā)展和生成他者的運動是雙重的：主體超越自我，但也反映自我?！?如此說來，“主體化”不僅能夠檢驗自我、成就自身，而且也能夠走向他者、走向外邊。需要注意的是，“身體”在主體化運動中的作用不容小覷。按照梅洛—龐蒂，身體即主體。通過身體—主體，我們能夠到達最遙遠的外界和最內在的內部。對?？潞偷吕掌澏?，身體是檢驗和顯示主體力量關系的凝結點，它不僅促成主體的自身生成運動，更能夠實現主體的生存自由。只是，身體自身也需要解域和解碼，否則它將一事無成或于事無補。因此德勒茲認為，身體的解域包含著一種在面孔之上的再結域；身體的解碼包含著一種通過面孔而實現的超編碼；肉體的坐標系或環(huán)境的瓦解包含著一種對風景的建構。?

三、現代之后

現代性是伴隨著主體的強化和意識哲學的日臻完善而到來的，然而工業(yè)現代性的徹底獲勝并未使人真正走出虛無主義，甚至反而在一定程度上還強化了它。從尼采開始，對現代性的批判就成為一個重要而艱巨的任務。雖然關于消解現代性的診斷和治理方案層出不窮，不過它們似乎卻從未走出過尼采的視線。在尼采看來，“克服”仍然是現代性的范疇。尼采首先是通過永恒化的力量，而后則是通過激進化自身的內在趨勢來消解現代性的。對前一方面，尼采曾求助于神話和藝術的永恒力量；至于后者，尼采則采用一種“化學”還原的方式，將所謂高級文明價值還原為先于崇高的價值構成的元素，而后對其進行價值批判。?這兩種方案是尼采對現代性所能做的最好安排，只不過它們同時也都身不由己地陷入自身的迷失之中。審美主義固然不能實現徹底的自我超越，但“價值重估”就一定能夠使自我煥發(fā)青春嗎？尼采的樂觀主義是建立在生命和權力意志之上的，但在后現代語境下這兩者都遇到了巨大困難。那么，尼采是否會因此重新陷入虛無主義而無以自拔？世上從來沒有一種放之四海而皆準的客觀真理，尼采的困難因而也凸顯了后現代的復雜多變與含混無情。尼采是一個處于時代悷轉期的悲劇性人物；而在一般意義上，他往往被看作是后現代的開端性思想家。根據哈貝馬斯的分析，尼采是從現代性到后現代主義轉折點的人物，其遺產被相反、但也相互依存的兩個陣營繼承著。如所周知，哈氏的著名斷語是：尼采打開了后現代的大門，海德格爾和巴塔耶在尼采的基礎上開辟了兩條通往后現代的路線。

對尼采來說，“生命”即最本質的存在，也是真正自由的表現。尼采生命主義所展現的其實是一種廣義的“存在”，亦即最大化的“權力意志”。海德格爾雖不直接談論生命，但他所謂的“存在”就是指與存在緊密關聯的“生命”。作為此世最大的存在者，“此在”肩負著解釋存在的使命。“此在”的一舉一動都和生命之流相關，而本真性存在也必然體現在其中。換言之，“無論是尼采還是海德格爾，都在強調生命/存在的一種差異化的緊張運動”?。后期海德格爾曾沉迷于詩、語、思之間綿密而繁復的交相褶皺，因而哈貝馬斯也就用略帶譏諷的語言評價說“在海德格爾后期哲學中，放任自在和百依百順的激情取代了主體性”。不過，從“直觀（覺）”到“領會”，從同一到差異，海德格爾的確用藝術化的方式體現出“思”之可能性，亦即生命的流動性。在海德格爾的視野下，詩人和藝術家都近乎為“通靈者”，或是能夠直接抵達存在的先知。在他看來，一個自由自在的主體并不存在，存在的只是切近存在的“此在”。此在之在世就是傾聽存在的召喚，就是逼近生命的真實和本真性真理。晚期海德格爾對藝術的專注，導致他走向泛審美化，并走向生命審美主義。哈貝馬斯為此曾指出：“海德格爾毅然決然地把藝術本體化，并孤注一擲地堅持一種從事解構的思維活動；（在海德格爾看來，）這種思維活動理應能夠自發(fā)地克服掉形而上學?！?事實上，審美與其說是一個藝術問題，不如說是一種與世界的聯系方式。尼采展開了一種“此在”在世（即生存）的審美主義，而“人類的生存對海德格爾來說，‘審美’是其最基本的結構”。尼采與海德格爾都具有一種藝術本體論的傾向，他們共同推進了審美主義，從而也將形而上學逼上窮途末路。雖然海德格爾批評尼采，并說他是最后一位形而上學家；不過他最終竟然與后者肩并肩走在同一條道路之上。公允地說，形而上學和主體性（意識）哲學是尼采與海德格爾共同的敵人，而藝術也是他們共同的武器。這兩位思想不僅對現代性心存不滿，而且都對過去和未來充滿憧憬；甚而至于，他們在無意中竟然都成為后現代主義的先驅。

一般而言，后現代（主義）代表一種批判性思想和自由精神。它發(fā)端于現代內部，卻解構了現代性。那么，在后現代語境下的主體將何去何從？它發(fā)生了哪些變化？我們又將怎樣實現主體的自由生存？按照后現代思想家的邏輯，后現代的主體不再是認知主體和真理主體，而是欲望和本能式主體，它甚至就是“身體”。而在德勒茲那里，主體就是彌散的、生成的和欲望的游牧式主體；它游走于不同時空之中，而它甚至是一種“反主體”式的無器官身體。質言之，“德勒茲實質上建立起來的是一個‘一價多元主義’的主體觀。不過,這個具有中心本位的‘一價’——‘欲望’，是‘流’，它不可捕捉不可定義，具有反本質、反總體的朝向。”②如果我們考慮新科學技術的影響的話，那么后現代主體的狀況又將會有很大不同。按照?？?，主體是一種歷史化的建構，它時刻與知識和權力糾纏在一起。不過在當代社會中，電腦化數據主體的形成不再與?？滤^個人“質詢”的主體相同，它不僅賦予個人多重身份，而且形成一種彌散化的后現代空間。我們知道，有甚于福柯式全景監(jiān)獄規(guī)訓空間，后現代空間憑借電腦化規(guī)訓不僅將個人行為置于自愿的公共監(jiān)視之下，而且使日常生活事件化、碎片化、零散化，或話語倍增。舉例來說，電腦的監(jiān)控產生三種規(guī)訓效應：一是個人化（例如通過數據庫勾勒我們的行為習慣的肖像）；二是馴服（如通過人類工程學改變人體，以便更有效地執(zhí)行任務）；三是時空分割（通過時間表、規(guī)劃等加以實施）。事實上，不僅僅是電腦，電視、網絡、新媒體，甚至（智能）手機等都會產生這些規(guī)訓效應，因而可以用“電腦化”來指代當代社會空間之特質。有鑒于此，馬克·波斯特認為，在當代社會空間內自我建構被建構成了“交流的結構”，而主體則成為一個多樣性的自我構成。為此他舉例說，電視在今天取代了先前時代的懺悔和治療形式的位置；尤其是在廣告中，觀看者被視聽修辭學塑造成了消費主體。于是，“漂浮的能指與商品發(fā)生關聯不是通過其與觀眾的固有關系，而是通過同時刻印在主體的幻想中的未滿足的欲望的邏輯，以及已經存在在那里的社會秩序的限制。”④(53)當然，這一看法早已為鮑德里亞所闡述過。后者所謂的“符號消費”所帶來的即一種“漂浮的能指”，主體在其中四散漂浮，而欲望則是主導性因素。欲望主體追尋的是自我的實踐，不過這一實踐卻從反面破壞了主體的自由。然而按照?？?，“關注自我”的要點之一就是：這一活動不是一種獨處的訓練，而是一種真正的社會實踐。如此說來，后現代主體需要加強自我的實踐訓練，加強與社會和他人的關聯，從而生成自由而獨立的自我。只是后現代主體的困難并沒有因此而消除，它還需要用另外的方式來處理。

四、誰之后現代？

或許，用藝術的眼光看待世界應是另一個主體建構的洽適路徑。按照福柯，自我藝術化是主體建構的最佳方式，也是其必經之途。無論如何，人的問題始終是尼采念茲在茲的對象，他將一個完善自由的人看作是至高理想（其實席勒和馬克思也是這么看的）。在尼采這里，主體的構建離不開藝術的塑造。尼采直接將藝術和生命連接在一起，他甚至將二者等同。對他而言，從生命的角度理解藝術，藝術是生命的存在方式；而從藝術的角度理解生命，生命則是藝術的自我創(chuàng)造。這是尼采審美主義的首要原則，也是其區(qū)別于唯美主義藝術論或一般審美主義的根本特征。藝術是一種理想的化身，也是人們超越自己的標志。雖然在每一個人那里藝術的作用不盡相同，但藝術與生命之間始終充滿甜蜜的關聯。不過對巴迪歐而言，“20世紀的藝術是一種反身性藝術，一種展現自身進程，將自己的物質性變成可見的理想的藝術”。即便如此，我們認為藝術對主體的塑造作用還是顯而易見的。在后現代社會，藝術成為唯一解放自我的堡壘——雖然不再關心城堡上空旗幟的顏色，但它卻從根本上更改了自由的內在精神，以及對美的洽適表達。以感性的形式說話，以身體—主體的別樣姿態(tài)躍上舞臺——后現代藝術不遺余力地激發(fā)個體的潛在機能，從而使主體領受藝術的光輝。尼采認為：“誰要想脫離人對人的愉悅去思考美感，誰就會馬上喪失根據和落腳點?！栽诘拿馈瘍H僅是一個詞語，從來不是一個概念?！边@就意味著，后現代主體離不開藝術和美，離不開情感的愉悅和審美愉快。藝術化的生命乃主體的應有之義，而自由更是其本質性內涵。在《哲學史講演錄》中，黑格爾曾斷言所謂自由乃是不依賴他物，（不受外力壓迫），不牽連在他物里面。推而廣之，藝術化自身就是自由的最高理想，也是主體自由的根本標志。不過傳統(tǒng)哲學并沒有從根本上注意到這一點，它們甚至使藝術化自身變得不可能?？档碌呐姓軐W以自由為旨歸，但這位大師卻將藝術和美變得似乎面目可憎。毋庸置疑，康德賦予“批判”一種不可剝奪的身份和權力，它的確從總體上解放了自由概念；可惜的是它卻最終與理性走向同質化。概言之，藝術化的主體在康德那里并未獲得合法席位。

?？略跉v史中看到主體生成的可能性，雖然借助客觀歷史分析，但他還是努力將歷史變成藝術化自我的試驗場。書寫意味著改變自身，意味著判斷，也意味著藝術和生命力量的滲入。對福柯來說，“歷史的書寫并不是一個旨在（竭力地）追尋（無處可尋的）客觀性的中立的藝術；相反的，無論人們認可與否，它受控于立場的選擇和派別的選擇”。因之，?？虏⒉环艞壞莻€主動性的“自我”，他甚至在每一次寫作中都以風格化的形式轉變自己。這難道不是尼采的方式嗎？難道不是藝術化自身的最佳路徑嗎？事實上，德勒茲對尼采所謂“游牧思想”的闡發(fā)應該更能夠解釋“藝術化自身”這一主體建構之形式。與“外部”相連，與最廣大的自由空間相連——這是尼采式最高的藝術形式，也是德勒茲“無主體之主體”的生存方式。這種思想被德勒茲稱為“游牧”，其實它更合適的運作場所應該是政治。在政治中，游牧體不參與國家的轄域化行為，而是專注于自身的主體化建構。“我們尋求一種不重建國家機器的戰(zhàn)爭機器，尋求一種與外部關聯的游牧體，這種游牧體不會讓一種內在的暴君體復興。”德勒茲為此解釋說，這或許就是尼采最深刻的思想。不僅如此，德勒茲的觀點還從另一側面證明了藝術化自身的必要性和可能性。總之，“自由”是一切主體化活動的關鍵；藝術化自身意味著拋棄一切傳統(tǒng)，意味著讓生命之流成為主題。惟有如此，后現代主體才能獲得更洽適的生存。當然，藝術化自身并不必然意味著要驅除道德和倫理，它反而在一定程度上強化了倫理道德的意義和價值。后現代并不要求我們拋棄道德和倫理，也不要求我們棄絕現實生活；毋寧說，它希望每一個體都能夠愈加完善和自由。在這里，我們需要拋棄過度的善惡二元論，要主動以自身建構的方式生成自我，藝術化自身。[3]誠然，傳統(tǒng)的、非此即彼的二元論思維也深刻影響了倫理學，我們名之為“道德”的東西就是其必然產物。舉例來說，假如我們以此眼光來審視薩德、巴塔耶和勞倫斯（D.H.Lawrence）等人的所謂（色情）作品，那么其意義必然是單一且毫無意義的。問題是，為什么我們還需要閱讀他們，思考它們？這樣看來，福柯對普遍主義倫理學的拒斥也正是對我們嚴正的警示和告誡。顯而易見，一切事物都還有可能隨著時空的嬗變或視角的轉變而產生位置倒轉或意義顛倒。齊澤克就曾指出，我們對于善的過度擔當本身就會成為最大的惡：“真正的惡，是任何種類的狂熱教條主義，特別是在至善（supreme Good）名義下實施的狂熱教條主義。”（參見：齊澤克，《意識形態(tài)的崇高客體》，第23頁。）那么在這一意義下，我們既無需苦練成圣，也不能以善的名義作惡。如果從國家（或權力）層面來看，上述錯誤卻又是隱而不顯、難以昭彰的——20世紀發(fā)生的希特勒（法西斯）主義或斯大林（集權）主義似乎說明了這一點（相關信息請參見漢娜?阿倫特的《極權主義的起源》一書）。如果由此出發(fā)來思考的話，那么納粹主義必然就是“血統(tǒng)幻想和在（后）現代社會，審美（或人）“有一種從垂死的、慣例的、工具化的文明的常規(guī)形式中使經驗回復的廣泛的熱望”。這種期待與渴望就是尼采式的審美主義，亦即?？潞偷吕掌澦珜У牡摹八囆g化自身”。雖然后現代早已打碎主體甜蜜的田園之夢，但它卻以另一種形式構筑了愛和美的烏托邦。后現代以反烏托邦的方式構想了烏托邦，以反倫理的形式構想了倫理，最終也以反主體的方法構建了（新）主體。

在后現代思想家那里，自由是永遠不變的恒常主題。自由意味著走向更深的承諾，因而鼓勵參與和創(chuàng)造就成為后現代自由的題內應有之義。尼采鼓勵我們要“成為你所是”，這意味著我們從來沒有過“自我”，也從來沒有過真正自由的“主體”。“成為你所是”——對主體來說，意味著“差異”、“生成”和“流變”。不過?？聟s說，今天的目標或許不是去發(fā)現我們之所是，而是拒絕我們之所是。這與尼采并不沖突，因為?？聫牧硪粋让孀C明了我們的不自由。如果說尼采強調的是主動的建構自由問題，而?？聞t看到其中所蘊含的困難和危險。由于?？滤鎸Φ氖澜缫h比尼采復雜，所以?？碌摹白杂伞庇^念也必將遭到更多的拷問。那么，有沒有可能建設這種純粹源自生命的內在性自由？對?？露赃@很困難，不過卻并非不可能。在一次題為《空間、知識、權力》的訪談中，福柯認為“自由是一種實踐”；而人類的自由從來沒有所設計的保障她們的制度和法律保證過——這就是為什么大部分法律和制度都可以翻轉的原因——不是由于它們模糊曖昧，而僅僅是因為“自由”是必須被操作的東西。究極而言，?？碌淖杂墒巧尚缘?，它是一種與生命緊密結合在一起的“實踐”活動。晚期?？滤^“關注自己”就是這樣一種自由實踐；它不僅直接指向內在生命，也從本質上發(fā)掘出本真性的倫理自由。福柯在一次訪談中說：“我看問題的關鍵不在于沒有約束的文化是否可能或值得向往，而在于一個使社會發(fā)揮功能的約束性的系統(tǒng)是否為個人留下了改造系統(tǒng)的自由?！雹?128)那么，重要的不是發(fā)現自由的居無定所，而是尋找實現自由的可能路徑。在?？潞偷吕掌澞抢铮杂删驮趯嵺`之中，就在主體化自我活動中，就在越向外界的生命運動中，也在我們分分秒秒的思想運轉中……自由的生命會帶來主體的改變，也會使我們的生存變得更加有意義。因之，自由就是我們的命運：一種不能希望它沒有的命運，一種不愿離開的命運，盡管我們渴望能轉移我們的視線。卡爾·洛維特曾說，在談論尼采時我們需要注意三件事：第一，作為歐洲的命運，尼采是我們這個“時代”的第一個哲學家；第二，作為我們這個時代的哲學家，他既是合時宜的也是不合時宜的；第三，作為最后一位愛“智慧”者，他也是一個愛永恒者。從這一角度來看，福柯和德勒茲是不是這樣的思想家呢？如果不是的話，那么（在尼采之后）是誰在反復吟唱這自由的贊歌，是誰在無盡地暢想生命的力量，又是誰在浪漫地制造愛與思的烏托邦呢？

①柏格森《創(chuàng)造進化論》[M]，肖聿譯，南京：譯林出版社，2011年版，第13頁。

②程黨根《異域中的異樣主體之維——德勒茲視域中的后現代主體模式》[J]，《南京社會科學》，2003年第6期，第9-16頁。

③楊大春《法國現象學或實存與知識的張力》[J]，《社會科學》，2011年第9期，第122-130頁。

④汪民安，陳永國編《?？碌拿婵住穂M]，北京：文化藝術出版社，2001年版，第199頁。

⑤呂翔《?？屡c批判問題》[D]，復旦大學博士論文，2004年，第104頁。

⑥[法]弗朗索瓦·多斯.《解構主義史》[M]，季廣茂譯，北京：金城出版社，2012年版，第423頁。

⑦包亞明主編《權力的眼睛》[M]，嚴峰譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第139頁。

⑧?？隆对~與物》[M]，莫偉民譯，上海：上海三聯書店，2001年版，第446頁。

⑨M.Foucault,“An Aesthetics of Existence”,in Politics,Philosophy,Culture:Interviews and Other Writings,1977—1984,Ed.Kritzman&Lawrence D.Routledge,1988,p.50.

⑩莫偉民《主體的命運》[M]，上海：上海三聯書店，1996年版，第168頁。

?M.Foucault,Language,Counter—memory,Practice,Cornell University press,1977.p.137.

?汪民安，郭曉彥主編《生產7》[M]，南京：江蘇人民出版社，2011年版，第79頁。

??？隆吨黧w解釋學》[M]，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第13-14頁。

?[意]喬吉奧·阿甘本《潛能》[M]，王立秋，嚴和來等譯，桂林：漓江出版社，2014年版，第301頁。

?莫偉民《主體的真相——?？屡c主體哲學》[J].《中國社會科學》，2010年第3期，第51-64頁。

?Gilles Deleuze,Empiricism and Subjectivity:An Essay on Hume’s Theory of Human Nature,Trans.and with an Introduction by Constantin V.Boundas.New York:Columbia University Press,1991,p.85.

?德勒茲，加塔利《千高原》[M]，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年版，第252頁。

?[意]詹尼·瓦蒂莫《現代性的終結》[M]，李建盛譯，北京：商務印書館，2013年版，第214頁。

?孫周興《尼采與啟蒙二重性》[J]，《同濟大學學報》，2011年第1期，第1-7頁。

?哈貝馬斯《現代性的哲學話語》[M].曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年版，第120頁。