李禹階 王 超

[提要]明清士人對(duì)佛教輪回說表現(xiàn)出三種不同的態(tài)度。一種認(rèn)為輪回是信說，可以通過典籍中的記載予以證明;一種認(rèn)為典籍中出現(xiàn)的輪回事例，是附會(huì)佛教之說，不足為憑;還有一種認(rèn)為輪回事例雖然存在，卻只是偶然現(xiàn)象。對(duì)于佛教輪回說所具有的社會(huì)功能，支持者認(rèn)為佛教輪回說可以收拾教化人心，輔助道德教化，穩(wěn)定社會(huì)秩序，輔助國(guó)家治理；反對(duì)者則認(rèn)為輪回說并不能實(shí)現(xiàn)上述社會(huì)功能，反而將助惡抑善。同時(shí)，明清士人基于儒學(xué)或世俗立場(chǎng)，對(duì)佛教輪回說產(chǎn)生種種新議與異見。這種情形既說明了明清諸多士人將現(xiàn)世的人間禍福作為輪回轉(zhuǎn)生主體的世俗視界，也表明了他們對(duì)外來宗教采取的揚(yáng)棄、利用的立場(chǎng)。

“輪回”，本為印度婆羅門教義，意思為生滅不斷，輾轉(zhuǎn)如瀑流，后被佛教吸收改造，傳入中國(guó)。明清時(shí)期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)與民族矛盾的尖銳，士人更加關(guān)注現(xiàn)世的生死禍福及人的生命價(jià)值。由于傳統(tǒng)儒家對(duì)生死、福報(bào)等問題的探索遠(yuǎn)不及佛教輪回說論述得詳密，許多明清士人信服于佛教。同時(shí)，一些學(xué)者循守舊規(guī)，視佛教為異端，并基于中國(guó)傳統(tǒng)生死觀及儒家立場(chǎng)，對(duì)佛教輪回說進(jìn)行了批判、改造及揚(yáng)棄，提出了諸多異見。本文擬從明清士人對(duì)佛教輪回說的態(tài)度、對(duì)輪回的社會(huì)功能的評(píng)價(jià)，以及對(duì)輪回現(xiàn)象的不同解釋等三個(gè)方面，考察明清士人對(duì)佛教輪回觀的不同立場(chǎng)及相應(yīng)的價(jià)值觀念。

一、關(guān)于輪回的有無

(一)輪回非附會(huì)之說

明清時(shí)期，隨著佛教對(duì)民間信仰影響的深入，大批士人崇信佛教，肯定輪回的存在。明代陽明學(xué)者胡直說：“史稱羊祜先為李氏子，唐時(shí)如房琯、顧非熊，宋時(shí)如蘇軾、真徳秀諸君子之事，而《宋史》載王貞婦之事尤奇。近時(shí)聞見頗不鮮，豈盡誣哉？”[1](P.659-660)胡直認(rèn)為輪回轉(zhuǎn)生的故事記錄在冊(cè)，不止一例，且坊間多有傳聞，不能都視為虛誕之說。清代的梁紹壬也試圖以歷史流傳的轉(zhuǎn)生故事，來證明釋氏輪回之說并非子虛烏有：

輪回之說，釋氏樂道，而儒者勿言。然古今記載，往往有之。如周穆王為丹朱后身，韋皋為諸葛后身，王曾為曾子后身……常遇春為關(guān)壯繆后身，王陽明為天臺(tái)僧后身，史閣部為文信國(guó)后身……[2](P.5696)

梁紹壬所舉歷史名人轉(zhuǎn)生之事多達(dá)17例，并以此證明輪回的存在。不過，一些士人認(rèn)為前人著作中的輪回事例，并不足以證明輪回現(xiàn)象的存在，如明代士人唐錦說：“然小說家又以韋皋為諸葛武侯后身，趙鼎為李徳裕后身，歐陽修為韓愈后身，蘇軾為戒禪師后身，王十朋為伯威后身，張安道為智蔵僧后身，巧詞曲說，真若有可據(jù)者。於乎！世豈有是理哉？蓋自佛老之說散漫既久，庸流從而附會(huì)之耳?！盵3](P.345)

對(duì)于此種反對(duì)意見，明代的黃淳耀說：

世之言感應(yīng)者，多推本于佛氏，以為輪回因果之說著，而后有感應(yīng)，儒者無是也。余不然其說，六經(jīng)四子之書，言感應(yīng)者非一，但未嘗以某事系某應(yīng)耳?？贾T史乘，如杜伯之射宣王，公子彭生之祟齊襄，灌夫之殺田蚡，往往而有。斯皆佛教未入時(shí)，事之合于因果者，未可謂傅會(huì)也。[4](P.296)

清代的李元度也同樣認(rèn)為，輪回之說并不是佛老首創(chuàng)，先秦的儒家典籍中就早已言明輪回的存在，他說：“且夫言輪回不自二氏始也，《易》象陰陽九六，老變?yōu)樯?，正輪回之?shí)……《詩(shī)》曰‘惟岳降神，生甫及申’，明言神降而為人也?！盵5](P.805)在《易經(jīng)》的卦象中，陽爻稱九，陰爻稱六，陰陽之間在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)換，因而李元度認(rèn)為輪回說中死生轉(zhuǎn)換的道理早在《易經(jīng)》中就有所揭示。針對(duì)當(dāng)時(shí)流傳的人死氣盡說，李元度批評(píng)道：“世之陋儒，自附辟佛老，必從而非之。信斯言也，則人死必泯然無知，且洫然同盡而后可，古圣人曷為有廟饗之禮乎？”[5](P.806)

(二)生死輪回，絕無此理

但是，明清時(shí)期也有一部分士人從現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)，否定個(gè)體生命輪回現(xiàn)象的存在。如明代著名理學(xué)家羅欽順明確主張：“生死輪回，絕無此理?！盵6](P.61)與羅欽順同時(shí)的呂坤也說：“呼吸一過，萬古無輪回之時(shí)；形神一離，千年無再生之我?！盵7](P.226)考察明清士人對(duì)于輪回的否定言論，我們大致可以將這一部分士人的觀點(diǎn)分成兩類：一部分士人持“人死氣盡”說，認(rèn)為不存在輪回轉(zhuǎn)生的主體；另一部分士人則持“形潰反原”的觀點(diǎn)，雖然承認(rèn)人死氣存，但也反對(duì)人死之后，其氣能夠原封不動(dòng)地再聚成人。

明初大儒方孝孺持“人死氣盡”的觀點(diǎn)，他說：

天之生人物者，二氣五行也。其運(yùn)也無窮，其續(xù)也無端。先者過而后者來，未嘗相資以為用者，二氣五行之常也……得氣而生，氣既盡而死，死則不復(fù)有知矣。[8](P.43)

方孝孺認(rèn)為二氣五行化生萬物，人死之后“形盡氣盡，而魂升魄降，無所不盡”[8](P.44)，因此并不存在不滅的靈魂去投胎轉(zhuǎn)世。他還認(rèn)為天地之所以為天地，就在于天地具有生生不息之理，能夠?yàn)閭€(gè)體生命的形成源源不斷地提供新的質(zhì)料，創(chuàng)造新生事物。唯有如此，世界才會(huì)歷久而彌新，而如果如佛氏所說“使必資已死之人為將生之本”[8](P.44)，那么天地將不足以稱為天地。

類似于方孝孺的，還有明代的周琦。周琦也認(rèn)為人死氣盡，并不存在輪回的主體。他說：“夫人稟天地山川之氣以生，有氣有形。及其死也，氣還天地山川，而形則歸之重壤。是形與氣皆泯滅于世矣，復(fù)有何形以罪地獄？何氣以俟輪回？”[9](P.269)

以上諸家都認(rèn)為人死氣盡，并不存在個(gè)體生命輪回轉(zhuǎn)生的現(xiàn)象，因此他們認(rèn)為輪回之說并不可信。還有一些士人，雖然同意人死氣存的說法，但認(rèn)為這種氣并不能保持原來所具有的獨(dú)立性，而是與天地間的其它元?dú)馊跒橐惑w，另為一物。例如清代袁棟就將這種關(guān)系比擬為鐵的冶煉鑄造，他說：

猶如鐵冶，鑄物鑄成，為刀為劍，不一其形。及至還爐時(shí)，將刀劍諸形一歸大冶，刀劍攪和，無復(fù)辨識(shí)。然后再鑄成時(shí)，依然又成刀劍。豈得謂今之刀即前之刀所成，今之劍即前之劍所成耶？故釋氏輪回之說，即大冶之義，然必曰某人托生為某，則造化之氣拘隅不通矣。[10](P.425)

袁棟認(rèn)為佛教輪回說形式上類似于金屬的回爐再造，而在內(nèi)容上絕不表現(xiàn)為某人托生為某人。如果新的個(gè)體與舊的個(gè)體間均是毫無聯(lián)系的新生獨(dú)立生命，那么人與人之間、人與萬物之間也就不存在任何互動(dòng)及前后輪回的可能性。

(三)輪回雖有，只是偶然

另外，有些士人對(duì)輪回說存半信半疑的態(tài)度。他們承認(rèn)輪回的存在，但是認(rèn)為人之前生后世發(fā)生輪回的概率極其微小，不是一種普遍現(xiàn)象。如明代方弘靜認(rèn)為：“世固有死于此生于彼者，偶然事億萬中之一也?！盵11](P.223)對(duì)于世上流傳的轉(zhuǎn)生傳聞，他也僅僅認(rèn)為：“今人能記其前身者，偶然有之，非盡然也?！盵11](P.223)黃宗羲在回答輪回有無的問題時(shí)，也說：“投胎讬舍，偶而一見，亦自有之，未有輾轉(zhuǎn)不已如釋氏之論，自家亦說不去也?！盵12](P.135)他認(rèn)為佛教的錯(cuò)誤之處在于認(rèn)偶然為必然，以一滴為滄海，將輪回視為人人所必經(jīng)過程。清代著名理學(xué)家李光地也持相同的觀點(diǎn)：“鬼神是有的，佛家說轉(zhuǎn)生事，是偶然有的?！盵13](P.468)李光地也承認(rèn)輪回轉(zhuǎn)生的存在，但是認(rèn)為輪回轉(zhuǎn)生只是偶然現(xiàn)象，并非所有個(gè)體都是由轉(zhuǎn)生而來。

二、對(duì)輪回說社會(huì)功能的兩種認(rèn)知

在佛教輪回說中，有天、阿修羅、人、餓鬼、畜生與地獄六道，眾生自己生前所作善惡諸業(yè)，決定其未來轉(zhuǎn)生何地。對(duì)于世俗而言，六道之中影響最深的莫過于天人與地獄二道，這兩道恰恰也是六道中反差最大的兩道。根據(jù)佛經(jīng)的記載，天道為六道之首，充滿快樂、令人向往?！侗臼陆?jīng)》中稱曰：“略有三事，天勝于人。一者長(zhǎng)壽，二者端嚴(yán)，三者快樂。如是三事，天勝于人，百千萬倍，不可稱記?！盵14](P.698)地獄則是六道中的最苦之地，根據(jù)佛教的說法，犯上品十惡者下地獄，眾生根據(jù)生前所造惡業(yè)的輕重、性質(zhì)的不同，死后將進(jìn)入地獄接受不同的懲罰和苦痛。地獄雖然被稱為人間監(jiān)獄在宗教想象中的反映，但刑罰種類之多，手段之殘酷，服刑時(shí)間之久，都遠(yuǎn)勝人間牢獄。天堂與地獄境遇的強(qiáng)烈反差，是佛教輪回說勸善懲惡的重要手段。然而對(duì)于佛教輪回說的這種社會(huì)教化功能，明清士人的看法并不一致。

(一)輪回說能夠發(fā)揮積極的社會(huì)功能

隨著佛教輪回說的深入人心，天道與地獄的強(qiáng)烈對(duì)比在勸人行善止惡方面確實(shí)起到了一定的作用。明清士人無論內(nèi)心承不承認(rèn)輪回的存在，也都注意到了輪回說所具有的這種社會(huì)功能。明代一位號(hào)泉川子的儒家士人稱：“幸有佛氏者號(hào)于眾曰：‘其為善乎，則瑤臺(tái)天府入焉，而鈞天廣樂之樂享矣。其為不善乎，酆都地獄入焉，而剉燒樁磨之刑及矣?！且匀霜q睥睨懾息，矯其不善而勉于善，是佛也者所以助圣教之所不及。”[15](P.391)泉川子認(rèn)為，世俗大眾對(duì)未來都寄予美好的期盼，故而無不希望來世生天道享受幸福歡樂；無不懼怕下地獄遭受剉燒樁磨等酷刑。因此天堂之說可以勵(lì)人行善，地獄之說可以讓人棄惡，故而佛教輪回說可以作為官方教化的輔助手段。晚清名臣曾國(guó)藩也注意到了輪回說所具有的的這種勸善止惡的道德導(dǎo)向功能，他說：

于是浮屠氏者，乃乘其間而為輪回因果之說。其說，雖積惡之人，立悔則有莫大之善。其不悛者，雖死而有莫酷之刑。民樂懺悔之易，而痛其不經(jīng)見之慘虐，故懼而改行十四五焉……從乎后世之事變、人心言之，則浮屠警世之功與吾儒略同，亦未可厚貶而概以不然屏之者也。[16](P.172)

明清士人在提到寺廟修建的意義時(shí)，往往會(huì)以輪回說來宣揚(yáng)其功德和價(jià)值。例如明代董應(yīng)舉就認(rèn)為：“輪回果報(bào)之說，入其中恐怖憂危，回向布施之心隨之而起，貪癡淫殺漸遠(yuǎn)漸消，是亦持教者之所助，此古松大悲院所以作也?！盵17](P.615)董應(yīng)舉認(rèn)為寺院建立的意義在于，寺院可以作為輪回報(bào)應(yīng)思想的宣傳場(chǎng)所，世俗大眾可以在輪回果報(bào)之說的誘導(dǎo)下，漸起向善之心，漸除諸種惡念，從而達(dá)到輔助封建教化的目的。

一些士人認(rèn)為輪回說不僅具有道德導(dǎo)向、社會(huì)教化的功能，而且能夠幫助統(tǒng)治者穩(wěn)定社會(huì)秩序，減少動(dòng)亂。明初大學(xué)士宋濂就曾說道：“西方圣人歷陳因果輪回之說。使暴強(qiáng)聞之，赤頸汗背，逡巡畏縮，雖螻蟻不敢踐履，豈不有補(bǔ)治化之不足？”[18](P.1072)明代政治家郭正域則直言：“夫神道設(shè)教，將以愚民，民亦自神也。輪回果報(bào)之說，其禁悍戢暴也，捷于五刑、深于五教矣，亦自不可廢哉！”[19](P.626)郭正域雖然不相信輪回之說，但他指出佛教輪回說可以從價(jià)值層面禁止惡徒作惡，維護(hù)社會(huì)治安，因此具有存在的價(jià)值和意義。其實(shí)，在佛教傳入中國(guó)以前，中國(guó)本土就有“積善余慶，積惡余殃”的報(bào)應(yīng)思想，一些思想家就如同郭正域一般，雖然不認(rèn)同“神道設(shè)教”的真實(shí)性，但也不否認(rèn)宗教存在的價(jià)值，他們對(duì)佛教輪回果報(bào)之說的看法，就強(qiáng)調(diào)了其道德教化的意義。這種情形在中國(guó)古代士人思想中多有表現(xiàn)。例如東漢著名無神論者王充，既否認(rèn)鬼神的存在，同時(shí)又認(rèn)可祭祀的作用，認(rèn)為祭祀可以使世人養(yǎng)成知恩、報(bào)恩的良好風(fēng)氣?？梢哉f，這些士人所關(guān)注的重點(diǎn)并不是輪回說所具有的形上意義，而是其所具有的現(xiàn)實(shí)道德教化價(jià)值。

(二)佛教輪回說不能揚(yáng)善，反會(huì)助惡

明清時(shí)也有一些士人，基于排佛的立場(chǎng)，認(rèn)為佛教輪回說是怖誘之說，以偽立教，并不能達(dá)到勸善懲惡的效果。

黃宗羲認(rèn)為：“大奸大惡，非可以刑懼也。地獄之說，相傳已久，而亂臣賊子未嘗不接跡于世，徒使虔婆頂老，凜其纖介之惡，而又以奉佛消之，于世又何益乎？”[12](P.198)

韓邦奇則敏銳地觀察到輪回說的流行，在于其解釋了世間德福不一致的情況。德福觀是中國(guó)古代世俗社會(huì)中人們修道積德的支撐動(dòng)力，也是傳統(tǒng)社會(huì)倫理秩序構(gòu)建的重要前提，很早就為人們所關(guān)注。然而在現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)中，德福相悖的事件時(shí)有發(fā)生，常會(huì)出現(xiàn)有德之人無福、短壽，無德之人有福而壽長(zhǎng)的情況。這種德福相悖的現(xiàn)世報(bào)應(yīng)極大沖擊了社會(huì)道德秩序，造成人們?cè)诘赖滦叛錾系奈C(jī)。因此，為了回答現(xiàn)實(shí)中德福不一的問題，佛教的三世因果說，以輪回的時(shí)空界域，主張眾生禍福報(bào)應(yīng)，與其所造善惡諸業(yè)，因其性質(zhì)、大小而有直接關(guān)系。今生行善作惡，未必即生受報(bào)，也可能推至來世。韓邦奇認(rèn)為這種說法雖然能解釋德福不一致現(xiàn)象，和儒家圣賢之說相比，卻仍然有著較大缺陷：“釋氏乃謂生雖不得報(bào)，死后亦須報(bào)，將驅(qū)天下之人使之為善，然欺之也。圣人之教以誠(chéng)，釋氏之教以偽。夫感人以誠(chéng)，猶懼人之不從，況偽乎？”[20](P.579)韓邦奇的這一論點(diǎn)源自北宋理學(xué)家程顥。程顥曾說：“至誠(chéng)貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？”[21](P.139)韓邦奇與程顥都以批判佛教為己任，故認(rèn)為佛教輪回說是以偽立教，欺騙信徒，并不能真正實(shí)現(xiàn)儒家圣人所倡的道德教化功能。

此外，更有甚者認(rèn)為佛教輪回說不僅不足以勸善，其以偽立教甚至還會(huì)助惡。如明代謝肇淛就批判輪回說：

釋氏輪回之說所以勸世之為善也，而有不足取信者，何也？不論修行與否，但欲崇奉其教，則世豈無詆佛之君子，而持經(jīng)茹素之窮兇極惡乎？一也。生前之吹求太苛，而死后之懺悔太易。當(dāng)其生，則一物一命錙銖報(bào)應(yīng)，而及其死，則彌天之罪，一懺即消。愚民且自以為無所逃于生前，而妄冀不必然于身后，何憚而不為惡？二也。[22](P.226-227)

從上可見，明清士人對(duì)佛教輪回說的道德功能的批判，一方面是站在儒家斥佛立場(chǎng)，以儒家圣賢之說為據(jù)，而力圖消除佛教輪回說因果福報(bào)論的影響。應(yīng)該指出，謝肇淛等人對(duì)佛教輪回說的認(rèn)識(shí)亦有偏頗之處。佛教輪回說理論雖強(qiáng)調(diào)前世的善惡孽緣能夠影響今世的禍福報(bào)驗(yàn)，但是也強(qiáng)調(diào)改孽行善亦能夠影響今生現(xiàn)世的果報(bào)。所以輪回說主張除了定業(yè)外，人仍然可通過現(xiàn)世的修德?lián)P善的主觀努力來改善今生現(xiàn)世的福報(bào)。因此，在輪回說內(nèi)涵中，當(dāng)下的果報(bào)仍然是前世因與現(xiàn)世因合力作用的結(jié)果。而謝肇淛等人極力強(qiáng)調(diào)輪回說關(guān)于善惡孽緣前世既定的說法，明顯具有儒家學(xué)者的偏見。

三、明清士人對(duì)佛教輪回說的新議

由于傳統(tǒng)儒、道思想及流行于民間社會(huì)的宿命論的深遠(yuǎn)影響，許多士人生出對(duì)佛教輪回說的種種新解。這些新解往往以儒、道闡釋佛說，同時(shí)也試圖將佛教輪回說納入到道德倫理的規(guī)范體系中來，成為儒家道德教化的輔助力量。

(一)輪回不是個(gè)體生命的生死、前生后世的流轉(zhuǎn)，而是人心善惡意念的來世轉(zhuǎn)換

在理學(xué)家看來，人心本承“天理”之善，只是因?yàn)槿酥误w為“五氣”構(gòu)成，故“氣質(zhì)之性”遮蔽了“天命之性”，使世人之性有善有惡，故就“心體”而言，其善惡之念均與產(chǎn)生形體之“氣質(zhì)”相關(guān)。明清一些士人正是根據(jù)這種認(rèn)知，主張人的生死輪回并不是前后世福報(bào)的流轉(zhuǎn)，而是人心善惡之念在來世的呈現(xiàn)。如錢一本就說：

一念之善，祥風(fēng)和氣，為堯則堯，為舜則舜，盡人而克念，則盡人為堯舜，謂堯舜輪回而再生可也。一念之惡，妖星厲鬼，為桀則桀，為紂則紂，盡人而罔念，則盡人為桀紂，謂桀紂輪回而再生可也。生氣輪回之寓也，心精輪回之主人也。居之以堯舜，則為堯舜之寓，居之以桀紂，則為桀紂之寓。主人善惡不同，故其為居遂異。[23](P.609)

儒家為了勸勉眾人砥礪品行，常以“人皆可為堯舜”來鼓勵(lì)人加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)?！叭私钥蔀閳蛩础币环矫嫱黄屏藵h唐時(shí)代儒家的“性三品”說，主張平民通過道德修養(yǎng)皆可成圣成賢；另一方面則強(qiáng)調(diào)了世人道德修養(yǎng)的主動(dòng)性與重要性。明清士人為了更好地解釋宋代理學(xué)家關(guān)于人之“心體”受氣質(zhì)熏染的理論，而對(duì)佛教輪回說進(jìn)行了新的闡釋。例如在錢一本看來，人受“氣質(zhì)之性”影響，其心之意念有善有惡，人能經(jīng)常保持一念之善，就可鑄堯舜之心；而如時(shí)常心起惡念，則將為桀紂之厲。錢一本認(rèn)為，由于人的“心體”寓于形體的“氣質(zhì)”之所，并又主于形體，故人心的善惡決定人的人格和言語行為。所以輪回不是福報(bào)孽緣的輪回，而是善惡之性的來世相傳。錢一本實(shí)際上是借佛教輪回說來勸勉世人加強(qiáng)自身修養(yǎng)，代代相傳，克念作圣。

明代陽明后學(xué)中的翹楚王畿，同樣將輪回產(chǎn)生的原因歸結(jié)于“心”之“念”。王畿說：“念有往來。念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪回種子。”[24](P.813)在王畿看來，輪回即是指人善惡之念的循環(huán)往復(fù)，人性本善，但世人有善有惡，皆因前世“念”之“種”的生死流轉(zhuǎn)。它使人的善惡諸念往來不定，所以產(chǎn)生輪回。王畿這里所說的“念”即指善惡諸“心”。王畿說：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也?！盵24](P.501-502)在王畿那里，心作為永恒不變的本體，是唯一的。念為心的發(fā)用，分為兩種，一種為正念，為良知心體當(dāng)下所呈現(xiàn)的意念。另一種為邪念，是心被外物干擾所形成的一種善惡夾雜的意念即“欲”。王畿認(rèn)為心體無善無惡，所以“一心”即是指此無善無惡之心，所發(fā)之念也是無善無惡的正念。而二心即是與天賦之心有分別之心，所發(fā)之念也是由于良知本體受到障蔽所發(fā)的邪念，因此并不具有終極實(shí)在性。而輪回又是由于此非實(shí)在性的邪念所導(dǎo)致，所以只要能夠消除邪念，就能超脫輪回，保持正念。故而王畿說：“夫念根于心，至人無心則念息，自無輪回。”[24](P.813)

錢一本與王畿對(duì)輪回的解釋，代表了明清部分士人將儒家道德倫理教化與佛教輪回說的結(jié)合，是將佛教輪回的義理形式納入到理學(xué)倫理學(xué)說的一種典型理論。這種說法也比較符合唐宋以后佛教關(guān)于“心”念的闡釋。如李光地曾向家鄉(xiāng)高僧銳峰問曰：“人作惡變?yōu)榍莴F，禽獸有善又變?yōu)槿耍藕跫娙蛔兓?？”銳峰回答道：“人一日之間，意念起伏，善惡雜亂，幾番為人，幾番為禽獸矣，何疑乎！”[25](P.639)可見，明清時(shí)期一些士人如錢一本、王畿等對(duì)佛教輪回說的解釋，與禪林中人的闡釋有相同之處。

(二)輪回是氣的聚散

中國(guó)古代思想中，氣是構(gòu)成萬物的質(zhì)料。人與宇宙它物不同之處，在于人是由天地間精氣構(gòu)成，而人以外的飛禽走獸、金石草木則是由濁氣構(gòu)成，故人為萬物之靈，承載天命之性。其中構(gòu)成人的氣也有清濁之分，賢者為清，愚者為濁。這種思想也滲透到明清士人對(duì)輪回的解釋中。他們往往用中國(guó)本土思想中的氣化生生理論解釋輪回諸說，形成輪回說的另一種新釋義。

例如明代士人汪應(yīng)蛟就認(rèn)為輪回轉(zhuǎn)生之事于理可信，但是皆由“氣”秉所決定。他說：

氣淸者從天，氣濁者從地。忠孝正直之靈，復(fù)聚而為賢俊，奸邪貪污之質(zhì)，忽變而為異物，此于理可信者也。儒者謂太虛皆氣，不必以屈氣復(fù)為伸氣，此固然而不盡然。[26](P.671)

謝肇淛則認(rèn)為輪回轉(zhuǎn)生的關(guān)鍵在于“氣”的品質(zhì)，“氣”有不同，人死后的命運(yùn)也會(huì)隨之不同。他認(rèn)為人死之后，構(gòu)成人生命的“氣”有“盡”與“不盡”兩種結(jié)果，“人得天地之氣以生，及其死而氣盡矣，然有未遽盡者在也”[22](P.229)，他將構(gòu)成人的氣分為三類：

上焉者，得正氣為圣賢，為名世，死則為神為靈，亙古不磨，此即生時(shí)之顯達(dá)者也。中焉者，氣有蹐駁，根皆頑鈍，倏而成形，倏而復(fù)命，自來自去，無復(fù)拘束，此即生時(shí)之齊民也。下焉者，沴氣所鐘，濟(jì)惡不才，或?yàn)榇髤枺驗(yàn)榱_剎，譬之草木中之鉤吻，禽獸中之虎狼，則幽冥主者，亦必有刑獄狴犴之具以禁制之，猶生人之有十惡不道，而困于圜土者也。[22](P.229-230)

謝肇淛借鑒古代人性論中的“性三品”說，將氣分為三類，主張不同氣質(zhì)的人死后輪回，產(chǎn)生不同類型的善惡之人。我們姑且將謝肇淛對(duì)于人秉氣的分類稱為“氣三品”說。在謝肇淛看來，上品之氣，至清至純，死后或再生為圣賢，或化為神靈，長(zhǎng)存于天地；中等材質(zhì)之人多由中品之氣所生，其氣清濁相雜，人死之后，其氣則自行消散，不復(fù)存留；下品之氣系災(zāi)害不祥之氣，人世間的大奸大惡即由此氣構(gòu)成。這一類人死后厲氣不散，化為惡鬼，在陰司冥府中接受懲罰。按照謝肇淛的解釋，三種氣中，只有中等之氣死而不存，上、下兩種氣都能夠死而不盡。這種先天之氣決定人死后命運(yùn)的觀念，明顯帶有宿命論的特征。

黃宗羲對(duì)輪回的解釋類似于汪應(yīng)蛟和謝肇淛。他從氣的聚散角度分析說：“史傳如羊叔子識(shí)環(huán)之事甚多，故不可謂之無。或者稟得氣厚，或者培養(yǎng)功深，或?qū)Ｐ闹轮?，透過生死，兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。此在億兆分之中，有此一分，其余皆隨氣而散，散有遲速?？傊荒芰粢病！盵12](P.196)黃宗羲認(rèn)為輪回發(fā)生的概率雖然較小，但也并不是沒有發(fā)生的可能。能不能參與輪回，關(guān)鍵看構(gòu)成個(gè)體生命的氣質(zhì)厚薄清濁。不同之氣在人死之后會(huì)有消散凝聚之差異。常人之氣在人死后，隨著時(shí)間推移終究會(huì)盡散。而生前稟得氣厚、善養(yǎng)其“浩然之氣”，或?qū)Ｐ闹轮居凇暗隆钡娜惾?，死后之氣不僅不會(huì)消散，還有可能再次轉(zhuǎn)生為人。至于毫無人性的暴徒，死后則會(huì)化為異物。

來知德則將死后能進(jìn)入輪回的人大致分為三類，他說：“輪回之人，多是讀書不得志之人，多是禪僧念頭偶妄動(dòng)者，多是孩子之氣壯者。蓋心志之專，氣尚未散，所以輪回也。”[27](P.787)來知德將“氣”認(rèn)作輪回轉(zhuǎn)生的主體，認(rèn)為人只有在死后保持氣之不散，才能參與輪回轉(zhuǎn)生。讀書之人因不得志，心中之氣郁結(jié)而不得出，死后保持不散，故能參與輪回；禪僧因?yàn)橥钆紕?dòng)，所以不能超脫生死，故而進(jìn)入輪回；而孩子一般“年輕氣盛”，所以死后氣也不易消散，故也能輪回轉(zhuǎn)生。所以凡是死后氣能夠保留不散者，都有機(jī)會(huì)輪回轉(zhuǎn)生。來知德的這種思想可以看作是借鑒了中國(guó)民間傳統(tǒng)的“冤氣”說。所謂“讀書不得志之人”即屬“郁結(jié)”不散之氣；“禪僧念頭偶妄動(dòng)者”即屬?zèng)]有看破紅塵之“欲妄”之氣，孩子死后而“氣壯者”則屬于早夭之“盛氣”。正是“冤氣”不散而構(gòu)成輪回。因此，從“氣”之角度看，將氣之聚散、盡與不盡作為輪回發(fā)生的前提條件，也是明清士人對(duì)輪回說的一種新解。

(三)神祇主宰或偶然輪回說

明清部分士人還存在神祇主宰或偶然性決定輪回說。他們認(rèn)為輪回不是善惡、氣質(zhì)的因果關(guān)系，而是具有偶然性的神祇主宰。這種說法在明清文學(xué)、小說中多有反映。例如在《西游記》中，豬八戒因調(diào)戲嫦娥，被玉帝打下凡間，“一靈真性，竟來奪舍投胎，不期錯(cuò)了道路，投在個(gè)母豬胎里”[28](P.54)；《女仙外史》中宋真宗“因艱于嗣胤，建昭靈宮祈子”[29](P.1)，誠(chéng)格上天，玉帝命赤腳大仙下凡投胎，為真宗嗣子；《說岳全傳》中玉帝因宋徽宗錯(cuò)寫“玉皇大帝”為“玉皇犬帝”而大怒，命赤須龍下凡轉(zhuǎn)世為金兀術(shù)，“使他后來侵犯中原，擾亂宋氏江山”[30](P.54)?！都t樓夢(mèng)》這部偉大著作更是以天道循環(huán)、因果報(bào)應(yīng)為主線。例如神瑛侍者澆灌絳珠仙草，種下了因。此后他們相繼下凡，轉(zhuǎn)世為賈寶玉和林黛玉。兩人相愛而不能相守，于是林黛玉終日哭泣，淚盡而亡，還了前世澆灌之恩。上面所舉例子中，作為中國(guó)本土最高神祇的玉帝，既是神仙世界的統(tǒng)治者，也是眾生命運(yùn)及生死輪回的主宰者。除了玉帝之外，佛、地藏王菩薩、閻羅王等一些神祇，往往也被描寫為主宰眾生轉(zhuǎn)生命運(yùn)的神祇。而在《紅樓夢(mèng)》中的天道循環(huán)、因果報(bào)應(yīng)中，則將民間傳說中的神界轉(zhuǎn)世之論作為書中主題，將神界轉(zhuǎn)世作為偶然性現(xiàn)象。但是總的來說，這些對(duì)輪回說的異解，與佛教輪回說中所強(qiáng)調(diào)的業(yè)力論是有著很大差異的。

佛教輪回說又被稱為業(yè)報(bào)輪回說。所謂業(yè)，即一切善或不善的意志的影響或后果，“體現(xiàn)著力量和作用、功德和過失，是決定再生的形態(tài)和性質(zhì)的法則”[31](P.72)，簡(jiǎn)言之，“業(yè)力”即是眾生輪回流轉(zhuǎn)的動(dòng)力。業(yè)報(bào)輪回說強(qiáng)調(diào)自作自受，自因自果，人的命運(yùn)由自己所創(chuàng)造的業(yè)力推動(dòng)，不仰仗外在的神明及諸因。此外，佛教認(rèn)為世間的一切都是因緣和合而生，因緣消散而滅，并不存在一個(gè)超自然的神祇創(chuàng)造萬物、主宰萬物，佛只是得道的智者、覺者，而非創(chuàng)世主。眾生在境界上雖有凡圣之分，但在佛性上卻是平等的，一切眾生通過修行都有成佛的可能性。因此，佛教輪回觀與明清士人將佛、菩薩視為神祇，或者神界眾仙(包括花草蟲魚等)偶然轉(zhuǎn)世的說法，有著極大差異。

通過上面的分析，我們可知明清士人在對(duì)佛教輪回觀的闡釋中，既有從儒家斥佛、排佛的立場(chǎng)而作出的批判；還有著以理學(xué)道德教化思想雜糅輪回說以增強(qiáng)道德教化效力的揚(yáng)棄。同時(shí)，針對(duì)普羅大眾，明清士人運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的宿命論、神祇論、偶然論來闡釋輪回說的也不在少數(shù)。這些對(duì)于佛教輪回思想的不同見解，豐富了明清時(shí)代的道德教化學(xué)說與形而上的生死輪回觀，使明清時(shí)期的崇儒、崇佛具有一定的、共同的理論基礎(chǔ)。尤其是在普羅大眾層面，通過融輪回學(xué)說入儒家倫理學(xué)說的形式，將儒家“三綱五?！蓖ㄟ^形而上的思辨，進(jìn)一步融入到世俗社會(huì)的道德說教與小說、說書等藝術(shù)作品中，使出世的佛教輪回說演變?yōu)橹θ寮业赖陆袒乃枷胛淦?，?gòu)成明清以來中國(guó)世俗社會(huì)豐富的以善惡、禍福為基礎(chǔ)的生死輪回觀念。但是，正如我們前面探討的明清士人對(duì)輪回說的各種異見，大都與佛教輪回說的本意有所區(qū)別及差異，這也說明古代中國(guó)本土思想資源所具有的巨大的對(duì)外來宗教或?qū)W說吸收、揚(yáng)棄、利用的能力。

余論

佛教輪回說的理論基石為業(yè)感緣起論，它宣揚(yáng)世上一切有情眾生的生老病死、輪回流轉(zhuǎn)，都是因緣和合的結(jié)果，這即是佛教的十二因緣說?！毒壠鸾?jīng)》云：“云何名緣起？初謂依此有故彼有，此生故彼生。所謂無明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死?！盵32](P.547)在這十二因緣中，“無明”是其中極為重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，因?yàn)椤盁o明”是造成生死的始因，也是造成輪回的起點(diǎn)。佛教認(rèn)為只有破除“無明”，才能跳出輪回。也就是說，佛教雖然承認(rèn)輪回的存在，卻不承認(rèn)其存在的現(xiàn)世價(jià)值，認(rèn)為修行佛法的終極目的不是為了轉(zhuǎn)生富貴之家，享受錦衣玉食，而是要脫離六道，免受輪回之苦。從“世俗諦”的角度看，輪回確實(shí)存在，而從“真諦”的角度來看，輪回也只是假有。例如《楞嚴(yán)經(jīng)》中載阿難向佛祖問道：“佛體真實(shí)，云何復(fù)有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？”佛祖回答說：“阿難，一切眾生實(shí)本真凈，因彼妄見，有妄習(xí)生?！盵33](P.14)即將生死輪回的原因歸結(jié)為心中所生的妄見。眾生由于無明所產(chǎn)生種種妄見，才會(huì)有生死的循環(huán)，因此只有破除妄見，方能超脫輪回，不在生死循環(huán)中流轉(zhuǎn)。明清士人中不少精通佛學(xué)的士人，能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，故以“意”“念”作為生死輪回的流轉(zhuǎn)樣態(tài)。正如前述之王畿，就認(rèn)為輪回的根源是“念”“識(shí)”在作祟。這種說法盡管帶有儒家道德說教的色彩，但是就觀念意義來看，是比較符合佛教本身對(duì)輪回的解釋的。但是大多數(shù)明清士人對(duì)佛教輪回說的認(rèn)識(shí)，出于各種不同立場(chǎng)，都只停留在以己意解佛、以圣人之意解佛的層面。故其提出的輪回說及其能否產(chǎn)生的前提條件，大都是對(duì)佛教輪回說的誤解或偏見。

儒、佛、道三教合一是自宋以來的一種思想趨勢(shì)。但是這種三教合一，本質(zhì)上是以儒學(xué)的道德教化理論為基礎(chǔ)的入世學(xué)說，它在一些根本的本體論問題上與出脫塵世的宗教學(xué)說相差甚遠(yuǎn)。這個(gè)問題在對(duì)佛教輪回說的立場(chǎng)和觀念上表現(xiàn)得十分明顯。例如在輪回轉(zhuǎn)生的主體問題上，早期佛教為了對(duì)抗婆羅門教的種姓制度，力倡“無我”的觀念，認(rèn)為世間一切都無自性，不存在一個(gè)永恒不變的實(shí)體，因此也不存在固定不變的種姓。但是這種“無我”的觀念與輪回說存在一定矛盾。因?yàn)榧热蝗f法無我，那么善惡諸業(yè)由誰作？禍福報(bào)應(yīng)由誰受？因此其后的佛教為了調(diào)和“無我說”與“輪回說”，以第八識(shí)即阿賴耶識(shí)作為輪回轉(zhuǎn)生的載體，可以儲(chǔ)存一切善惡業(yè)報(bào)。而阿賴耶識(shí)本身也不是永恒不變的實(shí)體，《唯識(shí)三十論》中說：“初阿賴耶識(shí)，異熟一切種……恒轉(zhuǎn)如瀑流，阿羅漢位舍?！盵34](P.60)將阿賴耶識(shí)比作瀑布是為了凸顯其兩個(gè)特點(diǎn)：恒與轉(zhuǎn)。所謂恒，即瀑布從整體上是恒常不變的，始終是那樣一條瀑布；所謂轉(zhuǎn)，則是指構(gòu)成瀑布的水流在不停流淌，新的水流過來，舊的水流下去。而這條瀑布的存在，是由于水流前赴后繼的流動(dòng)，一旦我們切斷水的來源，瀑布就將消失，“唯有否定了由煩惱無明接連而假現(xiàn)的第八識(shí)之后，才是徹底的解脫”[35](P.40)。所以現(xiàn)世人間禍?；貓?bào)等僅是至“空”佛性的一種幻象。但在明清時(shí)期，士人卻往往將現(xiàn)世的人間禍福作為輪回轉(zhuǎn)生的主體因素，并將輪回轉(zhuǎn)生視為天道循環(huán)、因果報(bào)應(yīng)的道德教化手段，以此岸世界代替彼岸世界而作為輪回的基本視界，這雖與佛教輪回說的原意大相徑庭，卻符合明清世俗社會(huì)的人們注重現(xiàn)世的生活態(tài)度。同時(shí)，它也根本性的表明了諸多明清士人對(duì)外來宗教所采取的揚(yáng)棄、利用的基本立場(chǎng)。

最后需指出的是，佛教輪回說作為一種出入此岸與彼岸世界的人生觀、價(jià)值觀，在一定程度上能消除不同階層的人們對(duì)現(xiàn)實(shí)人間的不平感，以終極關(guān)懷的形式給行善積德的人以希望。它認(rèn)同善與惡的行為是通向天堂或地獄的條件，利用人們的欣厭心理引導(dǎo)人行善去惡，這對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序、改善社會(huì)道德具有一定的積極意義，正如有的學(xué)者所謂：“肉體的再生、復(fù)活及靈魂的不滅等，這些目標(biāo)給人們以幸福的希望，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)這些愿望，必須規(guī)范自己的現(xiàn)世行為，因此這些目標(biāo)也能使人們變得善良?！盵36](P.48)佛教輪回說作為有關(guān)生死命題的學(xué)說，豐富了人們對(duì)死后世界的想象，慰藉了人們對(duì)死亡的恐懼，與儒家“以生制死”和道家“一死生”的生死觀，同樣都是中國(guó)古代精神寶庫(kù)中的重要遺產(chǎn)。