高丙中

一 “民俗”：協(xié)商基礎(chǔ)上的集合概念

雖然“民俗學(xué)是一門(mén)現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的立論從學(xué)科自身的發(fā)展歷程來(lái)看似乎是不言自明的，但是，在中國(guó)的語(yǔ)境中論述“民俗學(xué)是一門(mén)現(xiàn)代的學(xué)問(wèn)”還是有其特有的價(jià)值。之所以需要強(qiáng)調(diào)這個(gè)觀點(diǎn)，是因?yàn)槲覀兘?jīng)常會(huì)說(shuō)，我國(guó)古代浩若煙海的文獻(xiàn)典籍中有大量各種類(lèi)別的民俗記載，以“風(fēng)”“俗”“歌(山歌)”“謠”為具體內(nèi)容和對(duì)象的民俗體裁是我們自古以來(lái)就有的一些概念。這些語(yǔ)詞所指的事象和我們今天說(shuō)的民俗學(xué)，很自然是“一家”的、相通的東西。但是，在這些語(yǔ)詞所指的文化或社會(huì)事象活躍的漫長(zhǎng)歲月，我們實(shí)際上并沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“民俗學(xué)”。所以，在這里強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)是現(xiàn)代的，實(shí)際上是為了表明古代的民俗記載和現(xiàn)代的民俗學(xué)研究其實(shí)是兩回事。古代的那些民俗記載，要成為現(xiàn)代民俗學(xué)研究這樣的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，尤其是以民俗學(xué)為名的一些特定的議題，那是需要經(jīng)過(guò)某種轉(zhuǎn)化才可以成功。

從邏輯上來(lái)說(shuō)，“民俗”其實(shí)是一個(gè)集合概念。這個(gè)集合概念在現(xiàn)代形成以來(lái)之所以能夠被大家所熟悉，是一些學(xué)者通過(guò)協(xié)商的方式共同造就的，因?yàn)閒olklore被引進(jìn)中國(guó)的時(shí)候形成了好多種不同的翻譯，例如“風(fēng)俗學(xué)”“民情學(xué)”“謠俗學(xué)”“民學(xué)”等(1)林惠祥：《怎樣研究民俗學(xué)——在本校潮州學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)演講會(huì)演講》，苑利主編：《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·民俗理論卷》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第23—29頁(yè)。，在長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)實(shí)踐中，經(jīng)過(guò)不斷的討論和檢驗(yàn)，最后定名為“民俗”和“民俗學(xué)”這兩個(gè)被學(xué)術(shù)界所共同接受和認(rèn)可的譯法。這個(gè)過(guò)程是一個(gè)協(xié)商的過(guò)程。在這個(gè)協(xié)商過(guò)程結(jié)束之后，我們還特別強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)集合概念。今天所講的“民俗”這個(gè)概念，學(xué)術(shù)界對(duì)其所指代的對(duì)象和內(nèi)涵有特殊的約定，以致我們并不能夠把歸入這個(gè)概念的各種體裁、各種作品或事象就等同于“民俗”。在我們固有的自然語(yǔ)言里，有專(zhuān)門(mén)的體裁(genre)及其作品，有流傳在特定地域的山歌，如《詩(shī)經(jīng)》里有鄭風(fēng)，鄭風(fēng)中有作品《子衿》；也有各種節(jié)慶(清明、端午等等)、禮儀(婚禮、葬禮等等)。這些都是我們?cè)谏钫Z(yǔ)境和文獻(xiàn)記載中實(shí)際遭遇到的具體的、一個(gè)一個(gè)的項(xiàng)目。

現(xiàn)代的“民俗”這個(gè)概念，已經(jīng)把所有原來(lái)各自都有其特定稱(chēng)謂的口頭藝術(shù)、儀式活動(dòng)等等整合在一起，進(jìn)行一個(gè)集合式的命名。這個(gè)集合式的命名，會(huì)產(chǎn)生出來(lái)一個(gè)新的事物，是此前完全沒(méi)有過(guò)的，以前有的只是它可資利用的各種要素并在它的集合概念中成為各種子集，同時(shí)也只是其概念所指的一個(gè)方面。這個(gè)集合式命名之所以有必要，之所以能夠運(yùn)作，是因?yàn)樗且粋€(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)事業(yè)的產(chǎn)物。有了“民俗”這個(gè)整合功能的集合概念，才有民俗學(xué)，否則，我們可能具有的只是歌謠學(xué)、故事學(xué)、史詩(shī)學(xué)等等。

二 作為學(xué)術(shù)建構(gòu)概念的“民俗”

“民俗”作為一個(gè)現(xiàn)代協(xié)商基礎(chǔ)上的集合概念的論斷，實(shí)際上可以導(dǎo)向一個(gè)推論：“民俗”不是經(jīng)驗(yàn)主義的、反映論的東西，而是一項(xiàng)現(xiàn)代發(fā)明。也就是說(shuō)，“民俗”作為一個(gè)集合概念是超越于具體的經(jīng)驗(yàn)主義的民俗事象的，是一種學(xué)術(shù)上的概括，經(jīng)過(guò)了抽象和理論化。

從學(xué)術(shù)實(shí)踐來(lái)看，不是說(shuō)一提到“民俗”我們就是在談民歌、節(jié)慶之類(lèi)的具體的生活現(xiàn)象，同時(shí)，這些現(xiàn)象也并非“民俗”這一概念在邏輯上天然對(duì)應(yīng)的事物，實(shí)際上，具體的學(xué)術(shù)問(wèn)題和這些特定的生活事象彼此之間可能并沒(méi)有必然的邏輯關(guān)系。我們?cè)谇拔奶岬?，“民俗”作為一個(gè)集合式的概念，是對(duì)于那些具體的、原本就存在于自然語(yǔ)言和日常語(yǔ)言里面的生活現(xiàn)象的一個(gè)重新的集合式命名，這種重新命名實(shí)際上包含著一個(gè)一體兩面的雙重行動(dòng)，一重行動(dòng)是對(duì)于各種具體民俗事象的重新界定，這種重新界定和命名不但是從另外一個(gè)角度來(lái)定義、描述這一生活事象，而且是一種與其原本的命名不一樣的認(rèn)識(shí)思路；另一重行動(dòng)則是我們?cè)谏衔奶岬降膶W(xué)術(shù)協(xié)商，即這些命名最終能夠確立不是某個(gè)學(xué)者個(gè)體性的獨(dú)立行動(dòng)，而是經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)界同人的共同評(píng)判和認(rèn)可。這兩重行動(dòng)各有其內(nèi)在的學(xué)術(shù)意義，就民俗事象的重新定義而言，通過(guò)重新命名賦予了這些事物以某種新的內(nèi)涵，而就學(xué)術(shù)協(xié)商而言，則是一個(gè)學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的新知識(shí)經(jīng)歷不斷批評(píng)而不斷完善，從而不斷沉淀、不斷積累的過(guò)程，是一個(gè)學(xué)術(shù)個(gè)體的獨(dú)立知識(shí)創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)共同體的共享知識(shí)和集體思想的過(guò)程，同時(shí)，也是一個(gè)民俗學(xué)以自身的專(zhuān)業(yè)知識(shí)為整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)貢獻(xiàn)知識(shí)的過(guò)程。

在這種意義上來(lái)講，“民俗”就是一個(gè)具有理論建構(gòu)性的概念。既然“民俗”是一個(gè)被建構(gòu)出來(lái)的概念，那么“民俗”這個(gè)概念就可以在新的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)理念下予以重構(gòu)，因?yàn)閷W(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)活動(dòng)本身就是在不斷地重新建構(gòu)的。

三 民俗學(xué)的預(yù)設(shè)：風(fēng)俗的同質(zhì)與共享——“一國(guó)民俗學(xué)”

民俗學(xué)產(chǎn)生以后，由于學(xué)術(shù)交流的需要，不同國(guó)家的民俗學(xué)家在一起討論、分享彼此的研究，尤其是中日兩個(gè)國(guó)家的民俗學(xué)家交流之后，對(duì)于民俗學(xué)的特點(diǎn)有一些討論。

由于民俗的世代傳承，民俗學(xué)預(yù)設(shè)在一個(gè)特定的地區(qū)內(nèi)部，其風(fēng)俗上有同質(zhì)性——即風(fēng)俗是可以共享的——因而這些區(qū)域(的民眾)也構(gòu)成為一個(gè)民俗文化的共同體。雖然我們經(jīng)常在經(jīng)驗(yàn)上會(huì)發(fā)現(xiàn)民俗在一個(gè)地方不同于另一個(gè)地方的情況，但是總是會(huì)出現(xiàn)以國(guó)家為共同體看待“民俗”的共同性的事實(shí)。這些區(qū)域性的民俗，經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)性的理論化提升，就變?yōu)閷W(xué)術(shù)的論題，這就是民俗學(xué)。因?yàn)椤懊袼住北仨毷悄骋粋€(gè)國(guó)家的民俗才能叫做一種民俗。所以民俗學(xué)被認(rèn)為是一國(guó)的民俗學(xué)，這就是日本著名民俗學(xué)家柳田國(guó)男的觀點(diǎn)。(2)[日]柳田國(guó)男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010年。當(dāng)然，中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)以來(lái)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)相當(dāng)重大的現(xiàn)代的變化，現(xiàn)在是一個(gè)多民族的國(guó)家，那么中國(guó)的民俗學(xué)就是多民族的一國(guó)的民俗學(xué)，或者一國(guó)的多民族的民俗學(xué)。(3)鐘敬文：《多民族的一國(guó)民俗學(xué)——中國(guó)民俗學(xué)的獨(dú)特性格》，載于鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999年，第27—33頁(yè)。實(shí)際上，民俗學(xué)的“民俗”概念，跟它所對(duì)應(yīng)的共同體，通常都是以民族國(guó)家作為單位的。雖然由于現(xiàn)代社會(huì)的流動(dòng)性和文化的傳播性造成了某些民俗的超國(guó)家(界)傳播，從而出現(xiàn)了多國(guó)共享的民俗或者多國(guó)共有的民俗，但是就民俗的主流形態(tài)而言，仍然是國(guó)家性、區(qū)域性的。

四 從“一國(guó)民俗學(xué)”到“世界民俗學(xué)”

日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)世界民俗研究中心島村恭則教授的團(tuán)隊(duì)提出“世界民俗學(xué)”的概念，從字面的角度來(lái)看，是有點(diǎn)像世界人類(lèi)學(xué)的概念。

在早期階段，“人類(lèi)學(xué)”是作為一個(gè)通用的普遍意義的概念，并沒(méi)有與特定的范圍建立一致的相關(guān)性，盡管人們有意無(wú)意之中會(huì)認(rèn)為人類(lèi)學(xué)就是一群白皮膚的西方學(xué)者到非西方的異域?qū)で笥嘘P(guān)他者知識(shí)的學(xué)問(wèn)。后來(lái)，因?yàn)榉俏鞣饺祟?lèi)學(xué)，包括日本、巴西、墨西哥等地區(qū)具有自身特色的人類(lèi)學(xué)崛起，相形之下，人們才發(fā)現(xiàn)原來(lái)被通稱(chēng)的人類(lèi)學(xué)其實(shí)是西方人類(lèi)學(xué)，于是西方一統(tǒng)天下的“人類(lèi)學(xué)”(anthropology)就成為復(fù)數(shù)的“人類(lèi)學(xué)群”(anthropologies)，這個(gè)復(fù)數(shù)的人類(lèi)學(xué)實(shí)際上就是世界人類(lèi)學(xué)，所以英文在前面加一個(gè)world，變成了world-anthropologies，即世界人類(lèi)學(xué)。

對(duì)于現(xiàn)在所說(shuō)的世界民俗學(xué)，究竟是復(fù)數(shù)還是單數(shù)形式的呢？這個(gè)世界民俗學(xué)究竟指的是這個(gè)世界有好多民俗學(xué)并列在一起，還是說(shuō)要在各國(guó)各地不同的民俗事實(shí)的基礎(chǔ)上建立一門(mén)通約的世界民俗學(xué)？我們已經(jīng)經(jīng)歷了把a(bǔ)nthropology轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)的anthropologies的學(xué)術(shù)歷程，說(shuō)明西方人類(lèi)學(xué)只是其中的一個(gè)，這是人類(lèi)學(xué)這些年所成功推動(dòng)的。我們?cè)谥袊?guó)，也在搞海外民族志，是希望我們中國(guó)也到世界，到境外去做研究，才能真正有一個(gè)在當(dāng)今世界發(fā)揮作用的中國(guó)人類(lèi)學(xué)，然后中國(guó)的人類(lèi)學(xué)才能在world-anthropologies這個(gè)復(fù)數(shù)的世界人類(lèi)學(xué)里面成為其中一個(gè)。這種處理一國(guó)與世界關(guān)系的變化的方法，相對(duì)于人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)可能是比較容易的。這就是人類(lèi)學(xué)這些年在概念、研究對(duì)象的范圍、研究者主體、學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)范圍等方面的幾個(gè)變化，從人類(lèi)學(xué)發(fā)生的這些變化來(lái)說(shuō)它是世界人類(lèi)學(xué)是相對(duì)比較容易的?？墒?，民俗學(xué)的學(xué)科本身，如前所述，本來(lái)就更強(qiáng)調(diào)“一國(guó)的民俗學(xué)”或“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”，在這種堅(jiān)定的傳統(tǒng)下，提出“世界民俗學(xué)”的議題應(yīng)該面臨更多更大的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。

當(dāng)然，日本學(xué)界在這方面往前推動(dòng)，也是有日本自己的學(xué)術(shù)、學(xué)科特色。據(jù)我了解，在日本學(xué)術(shù)界，比較民俗學(xué)是有著很強(qiáng)的傳統(tǒng)和傳承的，所以日本通過(guò)比較民俗學(xué)的路徑，把不同國(guó)家的民俗學(xué)放在一起比較，然后再過(guò)渡到世界民俗學(xué)，對(duì)日本的學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)是很自然地往前邁了一步，也可能因此這個(gè)學(xué)術(shù)概念的過(guò)渡就會(huì)很順利。但是對(duì)于其他國(guó)家的民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，如果要往這一方面發(fā)展的話，確確實(shí)實(shí)要經(jīng)過(guò)一個(gè)腦筋的轉(zhuǎn)換。

“世界民俗學(xué)”的概念對(duì)于“民俗”這一概念的范圍的理解可能是一個(gè)比較好的啟發(fā)。一方面，“在現(xiàn)代性走向巔峰的時(shí)候，同質(zhì)性人群和民俗傳統(tǒng)的快速消逝帶來(lái)民俗學(xué)的危機(jī)。面對(duì)危機(jī)，從日常生活來(lái)界定民俗的思潮興起，卻并不能解除危機(jī)。在人口流動(dòng)、文化雜糅的世界社會(huì)，個(gè)人與小群體必須與他人協(xié)商安排日常生活的細(xì)節(jié)，這種世界社會(huì)的民俗協(xié)商越來(lái)越成為廣泛的事實(shí)。”(4)高丙中：《世界社會(huì)的民俗協(xié)商：民俗學(xué)理論與方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。另一方面，在前一段時(shí)間對(duì)于民俗學(xué)的“民”的范圍的討論當(dāng)中，我們認(rèn)識(shí)到此前是假設(shè)“民”是一個(gè)同質(zhì)性的群體，并不需要在意構(gòu)成“民”的內(nèi)部成員有什么差異，但是我們今天對(duì)于“民”的實(shí)情實(shí)景的調(diào)查要注意如何從這個(gè)同質(zhì)性的群體落實(shí)到充滿差異的個(gè)體，真實(shí)的人一定是不同的人，從差異的個(gè)人到“民”這個(gè)同質(zhì)性的群體，既存在成員個(gè)體的認(rèn)同，也需要學(xué)術(shù)概念工具的概括。在“世界民俗學(xué)”這樣一個(gè)基本的背景里面來(lái)看“民俗”這一概念的范圍的時(shí)候，就會(huì)感覺(jué)視野完全不同。

德國(guó)在上世紀(jì)70年代前后，就放棄了民俗學(xué)這個(gè)概念，因?yàn)榈聡?guó)之前的納粹時(shí)期，利用民俗學(xué)來(lái)宣揚(yáng)日耳曼人、雅利安人高人一等，算是有過(guò)“助紂為虐”的一頁(yè)。(5)[日]松尾幸子：《德國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)狀》，陳秋帆譯，載于《域外民俗學(xué)鑒要》，銀川：寧夏人民出版社，2005年，第273—288頁(yè)。二戰(zhàn)之后人們進(jìn)行深入的歷史反思，“民俗學(xué)”就成為一個(gè)負(fù)擔(dān)，當(dāng)然也有一些民俗學(xué)學(xué)科本身的原因。所以他們就放棄了“民俗學(xué)”的學(xué)科名稱(chēng)，放棄了用民俗學(xué)彰顯德意志民族共同體的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，把民俗學(xué)轉(zhuǎn)化成了歐洲文化研究，也可以說(shuō)是歐洲的比較研究。(6)[德]沃爾夫?qū)たㄊ姘?、安德明：《從“民俗學(xué)”到“歐洲民族學(xué)”：研究對(duì)象與理論視角的轉(zhuǎn)換——德國(guó)民俗學(xué)家沃爾夫?qū)たㄊ姘徒淌谠L談》，《民間文化論壇》2015年第4期。我覺(jué)得在日本同行現(xiàn)在所提及的世界民俗學(xué)的背景之下，把德國(guó)的選擇作為一個(gè)教訓(xùn)來(lái)看待的話是有意思的。如果德國(guó)不是放棄“民俗學(xué)”，而是把民俗學(xué)往外擴(kuò)大的話，選擇世界民俗學(xué)(德國(guó)民俗學(xué)、歐洲比較民俗學(xué)當(dāng)然就是其中的必要部分)，也就是說(shuō)如果德國(guó)民俗學(xué)能夠走向世界民俗學(xué)的話，我覺(jué)得可能對(duì)德國(guó)民俗學(xué)的歷史反思是一個(gè)建設(shè)性的結(jié)果，而不是一個(gè)否定、放棄的結(jié)果。

五 “世界民俗學(xué)”與學(xué)術(shù)反霸權(quán)

島村恭則教授團(tuán)隊(duì)在“世界民俗研究中心”設(shè)立“建構(gòu)反霸權(quán)的世界民俗學(xué)”課題組，提出了世界民俗學(xué)建設(shè)中應(yīng)該注意的一個(gè)重要問(wèn)題，那就是反霸權(quán)。

“霸權(quán)”(hegemony)這一概念一直在國(guó)際關(guān)系研究當(dāng)中使用得比較多，在一般社會(huì)科學(xué)中也都有一些學(xué)者用這一概念構(gòu)建了相關(guān)的理論。在國(guó)際關(guān)系中，“霸權(quán)”多是表示“以實(shí)力操縱或控制別國(guó)”的強(qiáng)權(quán)行為(7)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第21頁(yè)。，與殖民主義、大國(guó)政治等國(guó)際現(xiàn)象聯(lián)系在一起。而社會(huì)科學(xué)和文化研究中所講的“霸權(quán)”則與國(guó)際關(guān)系中的用法具有較大的差異。在文化研究上，葛蘭西用這個(gè)概念作為(文化)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，實(shí)際上葛蘭西視之為“同意”的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。(8)[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第35頁(yè)。我們通常認(rèn)為霸權(quán)就是“我狠你不聽(tīng)，我就揍你”，但葛蘭西的hegemony理論不是這個(gè)樣子的，他的意思是“你聽(tīng)我，是因?yàn)槟阆嘈盼遥且驗(yàn)槟阏J(rèn)為我說(shuō)的是對(duì)的”，意思就是說(shuō)你心里是服的，是同意的。葛蘭西強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)維度。所以我們把hegemony翻譯成“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，主要指的是它能夠達(dá)成“同意的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。如果要把“霸權(quán)”用在民俗學(xué)科里面來(lái)的話，我覺(jué)得是一個(gè)很有意思的想法。在民俗學(xué)內(nèi)部，實(shí)際上是有兩種hegemony的，也就是復(fù)數(shù)的hegemonies。第一種hegemony說(shuō)的是民俗作為被管治的對(duì)象，它指的是現(xiàn)代統(tǒng)治階級(jí)把民俗定位為落后的文化，民俗的主體——民俗的“民”不能有申訴的機(jī)會(huì)，因?yàn)椤懊袼住北旧砭蛢?nèi)在地有“落后”的含義，因?yàn)楸还J(rèn)是落后的，導(dǎo)致自身總是被公認(rèn)是錯(cuò)誤的，因此“民”甚至沒(méi)有自己做主的正當(dāng)性，只有被教育、被領(lǐng)導(dǎo)的份兒，而掌控者則是先進(jìn)的、現(xiàn)代的。第二種hegemony則是與第一種的含義完全相反的，是掌握或代表民俗的一方具有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)：為什么我是代表這個(gè)民族的？因?yàn)槲易鹬孛窀璧冗@些民族的傳統(tǒng)，我和這些東西是一體的，所以我有領(lǐng)導(dǎo)的合法性。

在國(guó)際范圍內(nèi)的民俗學(xué)學(xué)術(shù)交往當(dāng)中，用hegemony的話，它實(shí)際上是在警惕一種過(guò)度的、過(guò)分的支配結(jié)構(gòu)。我覺(jué)得這樣做是可以的。但另一方面我覺(jué)得也要警惕，就像這個(gè)世界民俗學(xué)的概念所提出來(lái)的一樣，我們跨國(guó)的知識(shí)共同體相互之間的交流不夠，而因?yàn)檫@種交流不夠，實(shí)際上就會(huì)形成一些人利用某些知識(shí)來(lái)行使他的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或者窒息對(duì)方自主性的霸權(quán)。這實(shí)際上是不公正的。如果有更充分的、更完整的交流的話，就不會(huì)出現(xiàn)這種問(wèn)題了。

鐘敬文先生曾經(jīng)在課堂上說(shuō)過(guò)這樣一句話：“我們不要當(dāng)外國(guó)學(xué)術(shù)的派出所”。這句話當(dāng)然有其內(nèi)在的道理所在，但我們也要警惕有些人拿這些說(shuō)法來(lái)排斥外國(guó)學(xué)術(shù)。我們對(duì)于外國(guó)學(xué)術(shù)仍然需要更為真誠(chéng)的、更為虛心的學(xué)習(xí)。有的人會(huì)說(shuō)“我們不要崇洋媚外，我們不要被他們所俘虜”，但實(shí)際上你多了解一些知識(shí)，這些知識(shí)最終都是可以幫助你更能夠多方位地思考的，也就是助你更有自主性，而非更少知識(shí)情境下的片面性和盲目性。有了更多知識(shí)選擇而你反而失去自主性，只是因?yàn)槟銢](méi)有把它們當(dāng)做知識(shí)來(lái)看待，而是當(dāng)做權(quán)力來(lái)使用或者接受。這是需要我們加倍警惕的。

從假設(shè)內(nèi)部同質(zhì)性的“一國(guó)民俗學(xué)”，到多民族因而是民俗多樣性的“一國(guó)民俗學(xué)”，雖然認(rèn)識(shí)到民俗的多樣性，但是“一國(guó)”的體制仍然會(huì)突出、促成不同民俗的整合。然而，從研究多民族的“一國(guó)民俗學(xué)”再到研究制度多樣、文化多元的“世界民俗學(xué)”，民俗學(xué)界應(yīng)該意識(shí)到自己完全處于一種新的語(yǔ)境，我們完全需要以一種新的態(tài)度面對(duì)國(guó)外的民俗生活、國(guó)外的民俗研究同行。這是呼應(yīng)世界社會(huì)興起的新型學(xué)術(shù)事業(yè)，我們既要?jiǎng)哿﹂_(kāi)展新的學(xué)術(shù)建設(shè)，也要耐心探索新型關(guān)系中的倫理建設(shè)和心理建設(shè)。