李向振

社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，討論民俗學(xué)的理論建設(shè)與日常生活轉(zhuǎn)向問題，實(shí)際上是對民俗學(xué)學(xué)科未來出路的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。不過，如何轉(zhuǎn)向日常生活研究，或者說轉(zhuǎn)向日常生活研究意味著什么，卻是值得深究的話題。某種意義上說，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)為日常生活轉(zhuǎn)向提供了一種可資借鑒的新思路。近幾十年來，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?qū)Α艾F(xiàn)代性”進(jìn)行了廣泛而深入的討論并形成了許多理論體系，這些理論體系在各自領(lǐng)域進(jìn)一步促進(jìn)了社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的繁榮。與此同時(shí)，同樣屬于現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的民俗學(xué)對“現(xiàn)代性”的觀照卻顯得有些冷淡，這使得該學(xué)科有關(guān)當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的生活革命問題的研究非常薄弱。因此，討論民俗學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系是當(dāng)前民俗學(xué)理論探索的重要議題。

一 現(xiàn)代民俗學(xué)：轉(zhuǎn)向還是回歸？

談及現(xiàn)代性及面向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，不可避免地要討論以往的民俗學(xué)。無論學(xué)者是否愿意承認(rèn)，以往民俗學(xué)的觀照對象和研究領(lǐng)域正是“傳統(tǒng)”。傳統(tǒng)是現(xiàn)代性的創(chuàng)造物。也就是說，傳統(tǒng)其實(shí)是以工業(yè)文明為主體的現(xiàn)代社會(huì)對于其以前的農(nóng)耕文明、游牧文明，甚至更古老的狩獵采集文明的命名。這些被命名為“傳統(tǒng)”的社會(huì)和文化形態(tài)，天然地具有了過去的、邊緣的、落后的等時(shí)間、空間和文化意義上的“他者”屬性。民俗學(xué)自誕生之日起，就被創(chuàng)始人設(shè)定為研究過去的文明，或者是農(nóng)耕文明的“遺留物”。這種研究傾向在學(xué)術(shù)實(shí)踐中逐漸進(jìn)入一種死循環(huán)，即研究“遺留物”，就需要尋找“遺留物”，而“遺留物”本身就是被截取的和被認(rèn)定的當(dāng)下生活文化的某些片段或某些元素。這樣，民俗學(xué)研究就成為從當(dāng)下生活“截取”傳統(tǒng)的現(xiàn)代之學(xué)。換言之，盡管民俗學(xué)是以關(guān)注傳統(tǒng)、關(guān)注過去和關(guān)注邊緣或底層文化為研究對象，但這些研究對象本身又都是當(dāng)下生活的組成部分。于是，民俗學(xué)天然地具有了現(xiàn)代性特征，或者說，民俗學(xué)關(guān)注現(xiàn)代性可謂天經(jīng)地義。

然而，事實(shí)是，民俗學(xué)在過去很長時(shí)間里，大都將關(guān)注重心放置在與現(xiàn)代性“對立”的傳統(tǒng)上，而忽視了與現(xiàn)代性“一致”的傳統(tǒng)。這種研究傾向，極大地限制了民俗學(xué)研究視域的拓展。拓展民俗學(xué)研究視域需要重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，需要重新確定對待現(xiàn)代性的態(tài)度。尤其是在現(xiàn)代性已經(jīng)宣告勝利的今天，民俗學(xué)首先需要與現(xiàn)代性和解，之后才有可能從中確立總體性問題意識(shí)。即便是繼續(xù)批判現(xiàn)代性，也需要在過去研究的基礎(chǔ)上重新尋找理論武器，需要重新審視現(xiàn)代性的諸多表征。因此，民俗學(xué)關(guān)注現(xiàn)代性既是轉(zhuǎn)向也是回歸，轉(zhuǎn)向是對過去研究路徑的反思，回歸是對學(xué)科研究初心的重新觀照。

二 傳統(tǒng)：現(xiàn)代性的社會(huì)鏡像

雖然學(xué)界對“傳統(tǒng)”的關(guān)注歷史比較悠久(1)美國學(xué)者理查德·鮑曼認(rèn)為西方社會(huì)理論領(lǐng)域?qū)τ趥鹘y(tǒng)的關(guān)注，開始于17、18世紀(jì)，并形成了兩種理論取向：一是啟蒙主義的哲學(xué)基礎(chǔ)；二是浪漫主義的民族主義思想。參見[美]理查德·鮑曼：《民俗界定與研究中的傳統(tǒng)觀》，楊利慧、安德明譯，《民族藝術(shù)》2006年第2期。，但一般來說，民俗學(xué)界對傳統(tǒng)的關(guān)注更多的集中在“傳統(tǒng)性”上，即在實(shí)際研究中將傳統(tǒng)當(dāng)作一個(gè)具有文化價(jià)值或其他社會(huì)價(jià)值的歷史維度來關(guān)注，比如傳統(tǒng)社會(huì)、傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)技藝、甚至口頭傳統(tǒng)等，從研究對象上來看，這些東西往往被稱之為“民俗事象”(2)。人們在關(guān)注這些民俗事象時(shí)，“傳統(tǒng)”往往作為定語或修飾語呈現(xiàn)，換言之，人們主要關(guān)注“傳統(tǒng)的”社會(huì)、文化、技藝或口頭表達(dá)。在理查德·鮑曼看來，在宣稱某種對象是傳統(tǒng)的時(shí)候，并不是要接受傳統(tǒng)的權(quán)威，而更多地是為了進(jìn)行策略性的爭辯。(3)[美]理查德·鮑曼：《民俗界定與研究中的傳統(tǒng)觀》，楊利慧、安德明譯，《民族藝術(shù)》2006年第2期。這在一定程度上說明了“傳統(tǒng)性”的重要性，顯然“傳統(tǒng)”本身亦值得被當(dāng)作問題來研究，正如希爾斯所言，“我相信，傳統(tǒng)這一主題不僅極為重要，而且不可窮盡?！?4)[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2009年，“原序”第1頁。事實(shí)是，過去數(shù)十年里，人類學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)，甚至文學(xué)、哲學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)中，不少學(xué)者對傳統(tǒng)進(jìn)行了多層次多維度的討論。當(dāng)然，最終也沒有形成共識(shí)。

就民俗學(xué)而言，傳統(tǒng)具有雙重屬性。其一，作為研究對象的傳統(tǒng)，這些所謂的傳統(tǒng)是學(xué)術(shù)建構(gòu)的產(chǎn)物，它與記憶(個(gè)體的、集體的)、口頭敘事、傳承、變異等各種概念關(guān)聯(lián)在一起，同時(shí)它也往往被視為討論擁有傳統(tǒng)的主體的行動(dòng)、身體、生活觀念、風(fēng)格、意義世界等相關(guān)因素的闡釋路徑。傳統(tǒng)以過去為導(dǎo)向，以未來為目標(biāo)，它使過去對現(xiàn)在持續(xù)發(fā)生影響，同時(shí)它又以慣習(xí)形式對未來施加影響。傳統(tǒng)使得過去、現(xiàn)在和未來在生活線上和時(shí)間線上實(shí)現(xiàn)了連續(xù)性和理所當(dāng)然性。

其二，作為民眾生活文化或生活觀念的組成部分，對于生活實(shí)踐而言，傳統(tǒng)只是一種分類形式和命名形式，它沒有具體所指，它無處不在，它提供道德和情感的約束力，它為生活提供儀式感和程式性，它使得生活變得理所當(dāng)然，它創(chuàng)造了生活的秩序。傳統(tǒng)表現(xiàn)為被稱為民俗事象或民俗事件的全部內(nèi)容，比如口頭文學(xué)、儀式、物質(zhì)民俗、民俗語言、民間游戲、民俗曲藝等等，一切與現(xiàn)代生活方式不同、與現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)格迥異的屬于過去傳承至今的東西，都可以被視為學(xué)術(shù)分類意義上的傳統(tǒng)。

對于傳統(tǒng)來說，學(xué)者常以它的守望者形象自居，而普羅大眾則是它當(dāng)之無愧的踐行者。學(xué)者創(chuàng)造傳統(tǒng)，是為了更好地理解和解釋現(xiàn)代性或當(dāng)下生活；普羅大眾踐行傳統(tǒng)，則是為了更好地過好當(dāng)下生活。所以，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，完全不必要糾結(jié)傳統(tǒng)這個(gè)問題，既可以關(guān)注傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土性，比如研究現(xiàn)代城市社會(huì)的鄉(xiāng)土性，也可以關(guān)注傳統(tǒng)的變異性，比如研究鄉(xiāng)土社會(huì)的都市性，還可以關(guān)注傳統(tǒng)的傳承性，比如當(dāng)前社會(huì)中不同主體對傳承至今的文化形式的多重闡釋或利用，比如“非遺”保護(hù)運(yùn)動(dòng)。這些都可以而且應(yīng)該成為面向現(xiàn)代性的民俗學(xué)所要特別關(guān)注的公共議題。

三 城市化：現(xiàn)代性的特征

城市化是現(xiàn)代性的重要特征。城市化正在蠶食著過去民俗學(xué)者精心構(gòu)建起來的“民間”。這里的民間是一種空間意義和時(shí)間意義上的“他者”。通過“中心”與“邊緣”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“城市”與“鄉(xiāng)村”等諸多二元概念，人類社會(huì)被區(qū)隔為不同層次的單元。其中，民間就是最底邊的、最隱秘的時(shí)空存在。在這個(gè)單位里，民俗學(xué)者具有天然的話語霸權(quán)，他們把在這里采集到的“地方知識(shí)”和“信息”或資料，包飾以天然屏蔽“民間”的學(xué)術(shù)詞匯或?qū)W術(shù)話語，兜售于人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)市場。

把生活變成文字，是民俗學(xué)者的追求。(5)李向振：《重回?cái)⑹聜鹘y(tǒng):當(dāng)代民俗研究的生活實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》2019年第1期。民間的文化或知識(shí)借由民俗學(xué)者傳到“上層的”“中心的”“現(xiàn)代的”社會(huì)，供生活于此的人們品評(píng)和賞析，無論是褒是貶，民俗學(xué)者都在此過程中完成了其學(xué)術(shù)使命。然而，城市化正在打破這一平衡。城市化以其勢不可擋、席卷一切的生活方式和生活觀念，正在把世界變得扁平化，之前各種二元概念之間的對立，正在變得溫和，各種張力之間的風(fēng)習(xí)逐漸開始彌合。長此以往，民俗學(xué)者將面臨著無“民間”可研究的尷尬局面。

民俗學(xué)者或者可以像文學(xué)、史學(xué)等一樣，通過對各類所謂民間文獻(xiàn)的解讀來重建一種想象的“民間”，但顯然社會(huì)史、生活史等已經(jīng)捷足先登，民俗學(xué)在這方面很難與這些有著雄厚史學(xué)積淀的新興研究方向爭奪地盤。那么，民俗學(xué)該如何自處呢？我想，在這種情況下，民俗學(xué)需要重新審視各種“二元”分類的另一端，即“中心的”“城市的”“現(xiàn)代的”文化形式和生活實(shí)踐。因?yàn)槊袼撞恢辉跁r(shí)間上連接過去、現(xiàn)在和未來，同時(shí)在空間和文化意義上，也是溝通所謂“上層”和“底層”、“中心”和“邊緣”、“城市”和“鄉(xiāng)村”的重要元素。因此，我們談轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)不可回避城市化問題，無論對其如何命名，城市文化或城市日常生活都應(yīng)該是值得關(guān)注的重要領(lǐng)域。正如徐贛麗所言，“對此[城市生活方式]進(jìn)行探討,有助于推動(dòng)當(dāng)下城市生活進(jìn)一步文明化，也為民俗學(xué)的城市研究拓展領(lǐng)域”(6)徐贛麗：《建構(gòu)城市生活方式：上海近代文明化及其動(dòng)因》，《民俗研究》2020年第4期。。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，城市作為研究對象開始進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)視域。就社會(huì)學(xué)領(lǐng)域而言，韋伯較早地討論了城市類型及其支配性權(quán)力的來源等問題(7)[德]馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配——城市的類型學(xué)》，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年。，之后在社會(huì)學(xué)“芝加哥學(xué)派”諸多學(xué)者努力下，城市社會(huì)問題、城市移民、生活文化等得到進(jìn)一步討論，并由此形成影響深遠(yuǎn)的城市社會(huì)學(xué)研究(8)何雨：《社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派：一個(gè)知識(shí)共同體的學(xué)科貢獻(xiàn)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年。。其中，芮德菲爾德完成于20世紀(jì)50年代的《農(nóng)民社會(huì)與文化》一書用“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念討論了城鄉(xiāng)之間的文化差異與互動(dòng)過程(9)[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。，對其后的人類學(xué)、民俗學(xué)學(xué)者在相關(guān)領(lǐng)域的討論產(chǎn)生了較大影響。20世紀(jì)五六十年代后，列斐伏爾、大衛(wèi)·哈維等西方馬克思主義學(xué)者對城市日常生活、空間政治、生活權(quán)利等進(jìn)行了探討(10)參見[法]列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年；[法]列斐伏爾：《都市革命》，劉懷玉、張笑夷、鄭勁超譯，北京：首都師范大學(xué)出版社，2018年；包亞明主編：《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海：上海教育出版社，2003年；[美]大衛(wèi)·哈維：《巴黎城記，現(xiàn)代性之都的誕生》，黃煜文譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年；[美]戴衛(wèi)·哈維：《叛逆的城市：從擁有城市權(quán)利到城市革命》，葉齊茂譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，等等。，這些討論為當(dāng)下社會(huì)科學(xué)關(guān)注城市社會(huì)生活與日常文化實(shí)踐提供了理論基礎(chǔ)。就國內(nèi)民俗學(xué)而言，過去近百年里，受多種因素影響，學(xué)界對城市民俗文化的關(guān)注并不是很多。近十幾年來，岳永逸、徐贛麗、王曉葵等學(xué)者立足豐富的田野資料，大力倡導(dǎo)城市民俗學(xué)或都市民俗研究，已經(jīng)取得較大成效。(11)岳永逸：《“雜吧地兒”：中國都市民俗學(xué)的一種方法》，《民俗研究》2019年第3期；徐贛麗：《中產(chǎn)階級(jí)生活方式:都市民俗學(xué)新課題》，《民俗研究》2017年第4期等等。當(dāng)然，對于方興未艾的都市民俗學(xué)研究而言，總體性問題意識(shí)、關(guān)鍵性研究方法和確定的研究對象或研究話題等根本議題都有待進(jìn)一步廓清并形成學(xué)術(shù)共識(shí)。

四 互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)：現(xiàn)代性的載體

借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的迅速發(fā)展，人類社會(huì)進(jìn)入快速轉(zhuǎn)型時(shí)期。近幾年來，隨著各種抖音、小視頻、快手等APP程序的發(fā)展，越來越多的人開始參與其中。這些小程序的運(yùn)行機(jī)制是參與者通過上傳小視頻來博取觀眾的關(guān)注，關(guān)注量既可以為視頻傳播者帶來精神層面的獲得感或滿足感，同時(shí)還會(huì)帶來數(shù)量可觀的經(jīng)濟(jì)收益(比如植入其中的廣告費(fèi)、推銷商品的提成等)。為博取更多關(guān)注，視頻上傳者不得不挖空心思去制作更具吸引力的內(nèi)容。在這種情形下，作為現(xiàn)代社會(huì)“遺留物”的傳統(tǒng)民俗事象，再次成為民眾追捧的對象，從而在“復(fù)魅”基礎(chǔ)上重新被賦予豐富的外在價(jià)值。從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)正在借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)實(shí)現(xiàn)“復(fù)活”，是一種現(xiàn)實(shí)存在且可感可知的社會(huì)事實(shí)。在此過程中，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)從“破”和“立”兩個(gè)方面對過去的民俗學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。

伴隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展和智能手機(jī)的普及，從“破”的方面來看：首先，地方知識(shí)得以跨越時(shí)空障礙而不經(jīng)由民俗學(xué)學(xué)者就可以突破“地方”，進(jìn)入到更廣泛的生活世界中；其次，民俗文化正在經(jīng)歷著“祛魅”，這意味著過去民俗學(xué)以“遺留物”的本真性和新奇性獲得學(xué)術(shù)市場青睞的方式正在失效；再次，信息和技能的民主化和日?；?，使得“專家”的身份正在貶值，這一點(diǎn)不特為民俗學(xué)的困境。這個(gè)“破”的過程，某種意義上，可以說宣告了“民俗的終結(jié)”。從“立”的方面來看：首先，為迎合知識(shí)市場和知識(shí)經(jīng)濟(jì)，“當(dāng)?shù)厝恕遍_始重視并利用自己的文化資源，大量以前民俗學(xué)者不曾了解到的民俗文化開始涌現(xiàn)出來；其次，民俗文化被“當(dāng)?shù)厝恕敝匦隆笆取?，這為民俗學(xué)者了解民俗的生成邏輯提供了現(xiàn)實(shí)可能性；再次，互聯(lián)網(wǎng)帶來的民俗消費(fèi)、民俗發(fā)明、民俗傳播等文化現(xiàn)象本身就為民俗學(xué)提供了新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。

因此，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，必須關(guān)注互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)對傳統(tǒng)民俗事象或民俗事件的重大影響，不僅要看到互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)對傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的“破”，更要重視其在研究對象“立”的方面的積極意義。

五 全球化：現(xiàn)代性的擴(kuò)張

全球化也是現(xiàn)代性的重要表現(xiàn)和重要特征。正如吉登斯所言，“現(xiàn)代性正在內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過程，這在現(xiàn)代制度的大多數(shù)基本特性方面，特別是在這些制度的脫域與反思方面，表現(xiàn)得很明顯”(12)[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第56頁。。通常情況下，在農(nóng)耕文明或者其他前現(xiàn)代文明中，傳統(tǒng)是用來解決不同區(qū)域不同價(jià)值和不同生活方式、生活觀念的有效方法。很多時(shí)候，民俗也可以發(fā)揮這個(gè)作用。就像我們經(jīng)常說的“入鄉(xiāng)隨俗”?！叭豚l(xiāng)隨俗”本身就是一種傳統(tǒng)，一種民俗。它要求“外來人”適應(yīng)“當(dāng)?shù)厝恕钡纳罘绞胶蜕钣^念，從而避免由這些引發(fā)的矛盾和沖突，進(jìn)而維系地方社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。之所以傳統(tǒng)具有這樣的效力，從根本上說，因?yàn)檫@是協(xié)商之后的共識(shí)。這種共識(shí)是相互交往的人們基于生存和生活智慧制定的契約。建立在共享知識(shí)和規(guī)則基礎(chǔ)上的契約，其內(nèi)嵌的權(quán)力機(jī)制在邊界清晰的區(qū)域社會(huì)或地方社會(huì)得以隱藏。可以說，在前現(xiàn)代社會(huì)，區(qū)域之間進(jìn)行全面交流并非易事，而且即便是在有限的互通互動(dòng)中，絕大多數(shù)的交流交往也都是主動(dòng)的，充滿主體性的。

隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)，尤其是全球化過程的加深，這些情形正在遭到破壞。區(qū)域之間的界限日益模糊，區(qū)域內(nèi)的傳統(tǒng)或民俗，必須要重新確證其自身的合法性。參與協(xié)商的群體已經(jīng)擴(kuò)展到全人類，彼此慣習(xí)不同，想要達(dá)成共識(shí)變得更加困難。由于共識(shí)難以形成，在彼此交流與互動(dòng)中，各自秉持的傳統(tǒng)或民俗都需要重新協(xié)商。在這種情況下，以區(qū)域或地方知識(shí)和民俗事象為主要關(guān)注對象的民俗學(xué)必須做出調(diào)整，因?yàn)閰^(qū)域和地方知識(shí)以及民俗事象即便沒有徹底式微、變異或消失，也已經(jīng)失去了其概括現(xiàn)代社會(huì)特征的原初意義。民俗的協(xié)商性正在從地方走向全人類，這是不爭的事實(shí)。正如高丙中所說，在全球化的今天，討論民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)問題，必須倡導(dǎo)世界視野，要建立一種與世界對話的民俗學(xué)。(13)高丙中：《世界社會(huì)的民俗協(xié)商:民俗學(xué)理論與方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。

這里與世界對話的民俗學(xué)或許可以包括三個(gè)層面：第一，從學(xué)科建設(shè)方面，從過去的“一國民俗學(xué)”(14)王京：《柳田國男與“一國民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》2013年第1期。(柳田國男語)的桎梏中解放出來，將民俗學(xué)定位為觀照全人類民俗文化、日常生活的人文社會(huì)科學(xué)，日本民俗學(xué)界在此問題上已經(jīng)進(jìn)行了重要的開拓(15)[日]福田亞細(xì)男：《后柳田時(shí)代的民俗學(xué)》，王京譯，載蕭放、朱霞：《民俗學(xué)前沿研究》，北京：商務(wù)印書館，第32—44頁。，比如日本“都市民俗學(xué)”，實(shí)際上就是打算通過轉(zhuǎn)變研究思路而弱化“地域”的限制；第二，從研究領(lǐng)域方面，當(dāng)前中國民俗學(xué)大多數(shù)學(xué)術(shù)作品仍集中在本土民俗學(xué)或家鄉(xiāng)民俗學(xué)研究范疇，與世界對話的民俗學(xué)，需要打破這種窠臼，需要本國民俗學(xué)者走出國門，重新拾起比較研究方案，在與其他國家和地區(qū)相關(guān)事象的對比中發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)；第三，理論建設(shè)方面，概念與理論建設(shè)是與世界民俗學(xué)進(jìn)行有效對話的話語工具，長期以來，國內(nèi)民俗學(xué)研究主流都更重視對地方知識(shí)和民俗事象的描述與分析，概念提煉、理論建設(shè)方面的研究作品相對較少，即便是為數(shù)不多的一些概念，也很少得到個(gè)案或?qū)嵶C研究的討論與對話，從而未能彰顯其學(xué)術(shù)活力，更遑論與世界民俗學(xué)同行進(jìn)行對話與交流。

無論如何，全球化都為民俗學(xué)提出了新的研究課題。轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，必須與世界對話，拓展世界視野，才有可能為未來的民俗學(xué)提供安身立命之本。

六 日常生活：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性寓所

日常生活是從過去而來又最終走向未來的當(dāng)下情境，同時(shí)也是理解現(xiàn)代性的重要場域。日常生活遵循著故老傳統(tǒng)、慣習(xí)、規(guī)則、地方知識(shí)以及情感、血緣、地緣等諸多因素而持續(xù)不斷地生產(chǎn)著作為現(xiàn)代個(gè)體的人和現(xiàn)代社會(huì)本身。日常生活是傳統(tǒng)文化的寓所。(16)衣俊卿：《現(xiàn)代化與日常生活批判——人自身現(xiàn)代化的文化透視》，北京：人民出版社，2005年，第32頁。

關(guān)于民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的討論，已經(jīng)有近30年歷史。隨著討論的不斷加深，民俗學(xué)必須面對現(xiàn)代性的問題也終于浮出水面?，F(xiàn)代性成為理所當(dāng)然地、自然而然地要關(guān)注的領(lǐng)域，因此，近些年來民俗學(xué)界出現(xiàn)“朝向當(dāng)下”“日常生活轉(zhuǎn)向”“面向未來”“實(shí)踐民俗學(xué)”等諸多相關(guān)概念和討論。在這些討論中，一些詞匯正在彰顯出“學(xué)術(shù)概念”的潛力來，比如劉曉春提出的“民俗性”(17)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時(shí)代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。、王霄冰提出的“民俗關(guān)系”(18)王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期。，等等。與此同時(shí)，我們也應(yīng)看到，盡管呼吁不少，但真正落實(shí)到個(gè)案或?qū)嵶C分析的著述還是不多。這說明，對民俗學(xué)與日常生活的關(guān)系以及日常生活能夠被納入民俗學(xué)研究視域的元素等方面，我們的認(rèn)識(shí)還比較模糊，最大限度的學(xué)術(shù)共識(shí)也尚未達(dá)成。

對于日常生活主體而言，日常生活往往具有很強(qiáng)的先驗(yàn)性和給定性，它提供的規(guī)則、知識(shí)和慣習(xí)等，都不容質(zhì)疑，人們習(xí)以為常地、理所當(dāng)然地運(yùn)用這些來組織個(gè)體生活。有學(xué)者指出，既然日常生活是理所當(dāng)然的，那我們民俗學(xué)為什么還要研究？實(shí)際上，這個(gè)問題本身正為民俗學(xué)觀照日常生活提供了思路。民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活，必須首先要回答這個(gè)問題。如果是肯定回答，那么就會(huì)追問理所當(dāng)然的東西應(yīng)該如何去研究呢？實(shí)際上，正因?yàn)槭恰袄硭?dāng)然”，才更具有了研究意義，我們要研究的就是這個(gè)“理”之所在，也就是社會(huì)科學(xué)意義上的“機(jī)制”研究，要回答這些“理”如何在日常生活中發(fā)揮作用以及為何能夠發(fā)揮作用等問題。

因此，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，正需要從日常生活的“理所當(dāng)然性”入手，分析日常生活運(yùn)行的內(nèi)在邏輯。當(dāng)然，作為民俗學(xué)關(guān)注的日常生活，應(yīng)該是可觸可感可知的日常消費(fèi)、日常交往、日常觀念等相關(guān)的具體行動(dòng)、事象和事件，而不僅僅是哲學(xué)層面的學(xué)術(shù)建構(gòu)。巖本通彌先生曾提出，研究民俗就是民俗學(xué)嗎？(19)[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島美琴譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第3期。這個(gè)問題本身即已包含了對過往民俗學(xué)研究傾向的質(zhì)疑和對未來民俗學(xué)研究視域的拓展。轉(zhuǎn)向日常生活的現(xiàn)代民俗學(xué)，需要通過民俗去探索日常生活的邏輯、意義以及日常生活再生產(chǎn)現(xiàn)代社會(huì)的過程。

七 結(jié) 語

吉登斯說，在現(xiàn)代性社會(huì)“沒有一個(gè)人能夠完全置身事外”(20)[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第131頁。。因此，現(xiàn)代民俗學(xué)反思重點(diǎn)不應(yīng)是繼續(xù)大規(guī)模地討論什么是“民”、什么是“俗”等問題，而是應(yīng)該從整體上對于“所有人”的日常生活給予關(guān)照，無論生活于城市還是鄉(xiāng)村，無論職業(yè)如何，無論年齡大小，每個(gè)人都是傳統(tǒng)民俗文化的繼承者、實(shí)踐者，又都是新民俗文化的創(chuàng)造者。進(jìn)而轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，需要民俗學(xué)者在對過往民俗學(xué)研究路徑進(jìn)行充分理解，并對現(xiàn)實(shí)社會(huì)有著深刻了解的前提下，重新思考傳統(tǒng)、城市化、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)、全球化，甚至日常生活等與現(xiàn)代性密切相關(guān)的諸多關(guān)鍵詞所蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)潛力。或者說，過去那種有意或無意地將民俗學(xué)視野和關(guān)注對象定位為鄉(xiāng)村民俗事象或鄉(xiāng)村生活的研究傾向，已經(jīng)難以對社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來生活革命給出具有說服力和專業(yè)性的闡釋，因?yàn)槭墁F(xiàn)代性影響，城市生活與鄉(xiāng)村生活之間的傳統(tǒng)壁壘正在被打破，而與此同時(shí)，二者之間的新型關(guān)系又在不斷生成，這要求民俗學(xué)在關(guān)注鄉(xiāng)村生活的同時(shí)，對城市生活給予必要的關(guān)注。轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)，要求將傳統(tǒng)文化與民俗事象置于現(xiàn)代日常生活進(jìn)行考量，同時(shí)也要求通過傳統(tǒng)文化和民俗事象對現(xiàn)代日常生活進(jìn)行必要的解釋。