張凌雁 李清良

[提要]牟宗三作為現(xiàn)代新儒家的重要代表，一直尋求從中國傳統(tǒng)文化，尤其是從儒家思想中找到適合中國復興的思想資源。在學理上，牟宗三通過對道德理性的兩種表現(xiàn)方式，即“理性之運用表現(xiàn)”和“理性之架構表現(xiàn)”的闡述，分析了中國未能產生民主政治的原因，認為道德本體經過“良知坎陷”方是從中國傳統(tǒng)文化中開出民主、科學的正途。作為現(xiàn)代新儒家，牟宗三對儒學的護教熱誠極為高昂；作為一位有良知的現(xiàn)代知識分子，牟宗三知道在中國實施民主、科學的重要性，這個兩難極大地影響了其政治哲學的建構。

哲學是形而上之思，同時也關注現(xiàn)實社會政治。牟宗三在建構道德的形而上學理論大廈的同時，也熱切關注現(xiàn)實社會政治的巨變。和現(xiàn)代新儒家的師友們一樣，牟宗三也一直尋求從中國傳統(tǒng)文化，尤其是從儒家思想中找到適合中國復興的思想資源，并創(chuàng)造性地提出，道德本體的良知坎陷，是從中國傳統(tǒng)文化中開出民主科學的正途。這種創(chuàng)造性的曲通，凸顯了牟宗三護教熱誠對其政治哲學的影響。

一、護教熱誠的兩個維度

牟宗三常用“教”“大教”來指稱決定民族精神、文化精神的思想意識形態(tài)。他說：“儒家是個大教，它決定一個基本方向，盡管孔子在當時不得志，孟子也不得志，可是它一直在中國文化里邊天天起作用……儒家、佛家、道家這三者都是大教，都決定一個人生的基本方向?！盵1](P.70)所以牟宗三所謂“教”，不是僅指宗教。他說儒家是“大教”，也不是通常所謂“儒教”的概念。文章所謂牟宗三的護教，即是指牟宗三及與之同道的新儒家學人，對以儒家思想為主要代表的中國傳統(tǒng)文化的維護。在他們的心中，儒家思想之于中國而言不僅僅是一種思想、一個學術流派，更是中國文化的常道，具有人文宗教和國家宗教的特質。這樣的大教“并不是解決一個特殊問題的學問”，而是決定一個文化的基本方向的學問。因此，所謂“護教”，就是對中國文化基本價值觀的認可、維護和捍衛(wèi)。

自中國傳統(tǒng)文化遭遇西方文明以來，如何吸納西學成了中國學者思考和討論的重要議題。在此時代語境下，“變革”的主張成為了中國現(xiàn)代學術和文化研究的核心基調。但是，對于如何變，變到何種程度，不同的學者有不同的主張。這就使中國現(xiàn)代學術思想界面對傳統(tǒng)時總是存在“保守”與“激進”兩種文化主張。被歸為“保守派”的學者，在學術和文化主張上多有自覺的護教意識和強烈的護教熱誠。在他們看來，中國文化有獨特的，甚至優(yōu)于西方文化的精神內核，一切社會變革都當以此為本，不可背離此精神、推倒此精神。現(xiàn)代新儒家(主要是指熊十力學派)即持此觀點。

事實上，現(xiàn)代新儒家的護教意識和護教熱誠，并非專就中西文化差異而發(fā)，亦非止于凸顯中國文化精神的優(yōu)越性，而是包含強烈的現(xiàn)實關懷。在進入現(xiàn)代社會之后，將中華文明和中國社會改造成為像西方一樣的現(xiàn)代文明和現(xiàn)代社會，成為了學界主識，甚至成為了一時流行的社會共識。很多人把中國悠久的歷史與文化被視為腐朽的、落后的、有待革除的歷史與文化，把中國古代社會定義為專為帝王服務的、封建的、專制的社會，把徹底推翻舊權威、舊文明，重建新權威、新文明作為中國現(xiàn)代學術和文化研究的主要任務。在此背景下，如何說明和彰顯中國傳統(tǒng)文化的精神與價值，成為現(xiàn)代新儒家思考的核心問題之一，也激發(fā)了現(xiàn)代新儒家的護教意識和護教熱誠。就此而言，現(xiàn)代新儒家的護教意識和護教熱誠是他們愛惜和崇尚中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)。這使得立足于中國文化傳統(tǒng)的核心精神、理解和詮釋中國傳統(tǒng)學術和文化成為了他們最為根本的學術立場和文化立場。這意味著現(xiàn)代新儒家的護教熱誠包含守護傳統(tǒng)文化精神和中國本土文化的維度。

自晚清以來，中國始終被亡國、亡教、亡種的危機所籠罩。在現(xiàn)代新儒家看來，造成這種局面的根本原因在于，現(xiàn)實的學術思想和政治制度沒有使中國傳統(tǒng)文化的精神全幅展開，這導致中國傳統(tǒng)文化雖然有著優(yōu)于西方文化的精神內核，但是沒有在現(xiàn)實的學術和政治上得到充分的顯現(xiàn)。在現(xiàn)代新儒家看來，守護中國傳統(tǒng)文化的精神與價值，絕不等同于一味地保守和捍衛(wèi)中國歷史文化傳統(tǒng)，更為重要的是，如何使中國傳統(tǒng)文化精神全幅展開，將現(xiàn)代西方觀念融攝、消化進來，使中國文化傳統(tǒng)與社會真正走向現(xiàn)代化。就此而言，現(xiàn)代新儒家的護教熱誠不僅有保守的一面，也有變革甚至激進的一面。他們的護教熱誠包含一種積極拓展中國傳統(tǒng)文化精神的自覺意識，有批評和反思中國歷史文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)政治制度的維度。

現(xiàn)代新儒家護教熱誠的兩個維度在牟宗三那里都有充分的體現(xiàn)——牟宗三提出了“返本開新”的文化主張?！胺当菊?，返傳統(tǒng)儒學之本，對自家文化能自作主宰。”[2](P.196)他特別強調在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中，要維持中國文化的“主位性”：“儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家為主的一個生命方向與形態(tài)，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等都是假的，即使現(xiàn)代化了，此中亦無中國文化，亦不過是個‘殖民地’的身份?！盵3](《新版序》P.32)這就肯定了維護中國文化的主體地位乃是現(xiàn)代化的前提。它表現(xiàn)了牟宗三強烈的護教熱誠和捍衛(wèi)中國文化主體地位的自覺意識。但維持中國文化的主位性、捍衛(wèi)中國文化的主體地位，并不等同于抱殘守缺、一味保守舊傳統(tǒng)，而是要使中國文化拓展出符合時代需要的內容。由此，牟宗三認為中國文化的不足在于，沒能開出學統(tǒng)與政統(tǒng)。這使牟宗三開始自覺地反思中國傳統(tǒng)的政治制度，并建立了一套政治哲學。在牟宗三看來，中國傳統(tǒng)的政治制度只有“治道”上的民主，沒有“政道”上的民主?！爸袊郧叭〉谜嗟姆绞绞强看蛱煜露鴣淼?，政權的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的只是第二義以下的?！边@使中國文化中的民主精神只能體現(xiàn)在國家管理，或者說“治權”上。就此，牟宗三認為“中國以前只有‘治權的民主’，而沒有‘政權的民主’”。換句話說，中國文化中的民主精神并沒有在政權更迭上得到充分體現(xiàn)，只是體現(xiàn)在國家管理的層面。[3](《新版序》P.27)所以說牟宗三的護教熱誠還包括批評、反思傳統(tǒng)政治制度和拓展中國文化精神的維度，力求讓中國文化精神能夠在現(xiàn)實的政治上充分展開。

總而言之，牟宗三的護教熱誠不僅有保守的一面，也有革新的一面。我們絕不可將牟宗三的護教熱誠等同于抱殘守缺的文化態(tài)度，事實上其中還包含延續(xù)、拓展，甚至革新中國傳統(tǒng)文化的一面。護教熱誠所激發(fā)的文化意識，除了捍衛(wèi)中國文化的主體性之外，還有全幅展開中國文化精神的一面。這種要求中國文化精神全幅伸展的文化訴求使牟宗三的政治哲學極富批判精神和創(chuàng)新精神。

二、政統(tǒng)的開出與道德理性的兩種表現(xiàn)方式

牟宗三在《政道與治道》中指出，道德理性有兩種表現(xiàn)方式：一種是“理性之運用表現(xiàn)”，一種是“理性之架構表現(xiàn)”。他解釋“理性之運用表現(xiàn)”說：“這里所謂理性當該就是人格中的德性，而其運用表現(xiàn)就是此德性之感召或德性之智慧妙用。說感召或智慧妙用就表示一種作用，必然牽連著事。所以是運用表現(xiàn)?！盵3](P.52)牟宗三認為“理性之運用表現(xiàn)”是中國文化“綜和的盡理之精神”下的道德理性表現(xiàn)方式，是在現(xiàn)實的社會踐履中綜和地、整體地呈現(xiàn)個體生命之中的道德理性。它是道德理性在個體生命中的直接表現(xiàn)。而“理性之架構表現(xiàn)”則是“分解的盡理之精神”下的理性表現(xiàn)方式，是通過凸顯主客之間的對立，來系統(tǒng)分析和呈現(xiàn)理性本體的方式。

牟宗三認為中國之所以不能出現(xiàn)民主政治，即在于“中國文化只有理性之運用表現(xiàn)”，“理性之架構表現(xiàn)不夠”。[3](P.57)“理性之運用表現(xiàn)”強調主體與客體是一種“隸屬關系”，將“對象收進自己的主體里面”，而實現(xiàn)了主客的統(tǒng)一。[3](P.58)依托這種道德理性表現(xiàn)方式建立起來的政體不存在君相與人民的對立，只要君相能夠在國家管理中以民為本，道德理性便能直接地呈現(xiàn)出來。依托“理性之運用表現(xiàn)”建立起來的政體有一定的妙處，但也有弊端，即太過依賴君相的道德修養(yǎng)，而缺乏“知性”的滲透。依托“理性之架構表現(xiàn)”建立起來的政體與之相反，特別強調主客對立，使國家管理者與人民能夠形成“對列之局”，即國家管理者與人民處在對立關系中。由此，依托“理性之架構表現(xiàn)”建立起來的政體特別注重分析和認識國家管理者與人民之間的關系，而能形成自由、平等、民主等政治觀念，進而能夠限制和安排政權的獲得，使政權不再寄托在個體身上，而成為所有人共有的、寄托在抽象制度上的公器。牟宗三認為“只有在此敵體關系上才能把政權從個人身上拖下來，使之寄托在抽象的制度上，而為大家所總持地共有之”。[3](P.59)換句話說，只有每一個體都獲得獨立，與其他個體構成對立關系，能夠相互限制，才能形成“政道”，才能出現(xiàn)民主政體。

由此，牟宗三才斷言中國傳統(tǒng)的政體乃是一種依托“理性之運用表現(xiàn)”建立起來的政體，特別注重主體與客體的統(tǒng)一，強調國家管理者可在國家治理中直接表現(xiàn)自己的德性服務人民，而不特別要求政權的更迭服從某種抽象的制度或法制。這種政體從根本上來說，只有治道，沒有政道。這導致中國文化中的民主精神只表現(xiàn)在國家治理上，而不能體現(xiàn)在政治制度上。這使中國的政統(tǒng)總是為道統(tǒng)所統(tǒng)攝，而無法獨立出來。

牟宗三認為這種政體有它的優(yōu)越性，但也存在諸多弊端，其中最主要的弊端即是政權不再是天下之公器，而成為君相私有的東西，一旦君相無德，國家便陷入無道的局面。由此，牟宗三認為中國政治當從“理性之運用表現(xiàn)”轉出“理性之架構表現(xiàn)”，在學理上肯定民主政治的必要性和必然性，從而使政統(tǒng)在以道德理性為本的基礎上，獨立出來，形成民主政治。

三、良知坎陷：政統(tǒng)開出所由之途

牟宗三并沒有過多地從現(xiàn)實層面討論如何創(chuàng)建民主制度，而是從本體論的層面討論了政統(tǒng)開出的途徑。牟宗三認為民主制度的建立不能通過良知或道德本體的直接顯現(xiàn)來實現(xiàn)。良知或道德本體強調萬物一體，生命個體若直接表現(xiàn)良知或道德本體只會使政治制度進入人人各得其所，各正性命的局面之中，根本無法使人與人形成對峙關系，如此一來，政權又會成為個人私有的東西。這種“直通”的方式依然是“理性之運用表現(xiàn)”。要真正開出政統(tǒng)，必須要“曲通”，即發(fā)生一轉折、一否定。這里所謂的“曲通”，即是牟宗三所謂的“坎陷”。牟宗三把“坎陷”解釋為自我否定(Self-negation)，“自我坎陷”指知體明覺自覺地自我否定，轉為知性，開出與物相對的知性主體。這關涉到牟宗三對“良知”認識方式的區(qū)分。

牟宗三認為生命個體認識和領會良知或道德本體有兩種方式，一種是直覺的，即對良知或道德本體的直觀，一種是知性的，即將良知或道德本體視作對象來加以分析和認識。就前者而言，認識的主體與客體是統(tǒng)一的，生命個體是通過直覺整體地領會其內在的良知或道德本體，并將其呈現(xiàn)在現(xiàn)實的社會實踐中，也可說是良知或道德本體的自我顯現(xiàn)。在這種道德本體的表現(xiàn)方式中，良知或道德本體并沒有將自身分割為二，即沒有形成認識主體和認識對象，生命個體與良知或道德本體是一個統(tǒng)一的整體。但知性的方式則不同，生命個體通過將自身與良知或道德本體區(qū)分開來而凸顯了認識主體，并將良知或道的本體視作認識對象，進行理性的分析和說明。這種認識方式開出了知性主體或認識主體，使良知或道德本體的認識和領會行為轉化為認識主體分析和說明良知或道德本體的行為。如此一來，良知或道德本體仿佛與生命個體分割開來，成為對立的客體與主體。這使動態(tài)地自覺表現(xiàn)道德理性，以成就自身生命的行為轉變?yōu)殪o態(tài)的認識道德理性的求知行為，使道德本體喪失了其核心的道德屬性，道德本體的領會活動淪為一種無道德約束的認識活動。就此而言，這是道德本體的自我否定，亦可說是良知的自我坎陷。

牟宗三認為，道德理性，依其本性，是必然“要求代表知識的科學與表現(xiàn)正義公道的民主政治”的，“而內在于科學與民主而言，成就這兩者的‘理性之架構表現(xiàn)’其本性卻又與德性之道德意義與作用表現(xiàn)相違反，即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個‘逆’的意義，它要求一個與其本性相違反的東西?！盵3](P.63)所以，牟宗三認為，從良知的老內圣開出科學民主的新外王，必須經過這個“逆”的過程，必須要良知坎陷。

在牟宗三看來，要想真正把握和領會道德本體必經此坎陷，亦可說道德本體充分呈現(xiàn)自身的過程中就包含“自我坎陷”的環(huán)節(jié)。就民主政治的建立而言，道德本體在政治制度中充分呈現(xiàn)自身，亦須經此坎陷，完成自我否定，唯有如此，生命個體才能真正認識和了解道德本體，才能建立民主政治。

四、護教意識對牟宗三政治哲學的影響

護教意識使牟宗三一方面要捍衛(wèi)中國文化的主體地位，另一方面又極力注重拓展中國文化精神。前者要求牟宗三肯定中國文化精神的優(yōu)越性和揭示中國文化的永恒價值，后者要求牟宗三回應中國文化所暴露出的弊端，并創(chuàng)造出符合時代要求的學術思想。前者要求牟宗三極力地捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)，后者則使牟宗三不得不表現(xiàn)出批判和反思傳統(tǒng)的一面。

牟宗三在形上層面對政統(tǒng)的開出、道德理性的表現(xiàn)方式做了很好的闡述，在學理上肯定了民主政治的必要性和必然性，但現(xiàn)實的政治操作，卻是具體而實際的，即依托“理性之架構表現(xiàn)”建立起來的政體其實有其不同的理論來源和制度上的具體要求和操作。牟宗三認為中國雖無政道，卻有治道：“若論治權之民主，治權方面之‘天下為公，選賢與能’，則三代以后以及秦漢以后，皆事實上已有之，而原則上亦普遍肯定之。故吾謂中國有治權之民主也?！盵3](P.11)宋寬鋒認為，國家管理者的來源和治權的來源不是一回事，薦舉制度、科舉制度只是解決了管理者的來源問題，但這些制度本身不是治權之源，制定、實施這些制度的皇帝才是治權之源。[4]牟宗三也認為治道居于政道之下，圣君的政權要么是打來的，要么是世襲得來，都不是有道的，這樣一來，其擁有的治權其實也是無道的，即士人從皇帝那里分享的治權也是無道的?？婆e取士是皇帝設置的考試制度，士人通過體現(xiàn)皇帝意志的考試獲得治權，這和通過人民選舉獲得治權完全不是一回事。“但民主的真正含義首先是一種程序，即人民選舉產生掌握治權者的方式，但以科舉制為主要方式的選賢與能并不是一種選舉，而且選拔賢能的主體也并不是人民?！盵4]這里牟宗三可能錯誤地理解了“民主”的含義，誤將科舉考試的選賢與能理解為民主。

“圣君賢相”只是一種理想，中國傳統(tǒng)的政治制度其實是表現(xiàn)為“君尊臣卑”。在此一原則下，相權和百官的權力一直被皇帝和私臣褫奪。余英時在考察了中國宰相制度的變遷后，認為“相權實在說不上有什么獨立性，因為每當它發(fā)展到具有某種程度的客觀形式的時候，君權便要出來摧毀這種形式，使之重回到‘君尊臣卑’的格局?！盵5](P. 83)“在‘君尊臣卑’的原則之下，君權與相權從來就不是平行的，其間也缺乏一種明確的界限。君權是絕對的(absolute)、最后的(ultimate)；相權則是孳生的(derivative)，它直接來自皇帝?！盵5](P.79-80)古代中國從來不曾有過獨立的相權和官僚體制，傳統(tǒng)的治道從來也不是民主的，君權一直在侵蝕、掠奪相權、官僚體制的權力。君權是絕對的，相權是相對的。

良知坎陷是牟宗三建構政治哲學的重要概念，從形上的角度給出中國走上民主科學之路的理論依據，但是這個著名的良知坎陷理論很值得商榷。中國哲學長于“體”的建構和闡釋，強調“反身而誠”、向內求，因此心性之學、道德倫理學發(fā)達，相應則知識論、邏輯學較為薄弱，這也是中國科學不發(fā)達的一個原因。中國哲學要完成現(xiàn)代轉化，乃至中國的現(xiàn)代化，都需要在知識論、邏輯學上給出中國的見解，牟宗三的老師熊十力即在此領域進行了富有成效的探索。熊十力的“量論”，即是基于佛教唯識思想建構的儒家知識論。熊十力用“量智”來表述知識、用“性智”來表述本體。雖然熊十力主張性智為本、量智為輔，但他對二者是同時肯認的，玄學不可遮撥量智。“然若謂見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復以之自誤而誤人也?！盵6](P.165)而牟宗三的良知坎陷，則是將知識置于第二維度，是第一維度的良知坎陷而得、降維而成，這恰是對知識的看輕。

牟宗三之所以如此苦心創(chuàng)發(fā)良知坎陷這一概念，也正是護教熱誠的表達。因為護教，牟宗三必須要高揚道德本體，必須要維護儒家的良知的第一性，科學民主是非道德的、第二性的，要在中國實行科學民主，就只能坎陷，只能曲通，這樣的曲通，更像是權(相對于“經”而言)。西方能產生科學民主，就其文化而言是一個自然的、合邏輯的結果，并沒有經過坎陷、曲通這樣費勁的過程。雙希文明，不管是希臘文明還是希伯來文明，都有一個顯在的人和物、“我”和“它”的區(qū)別和對立，希臘是人和自然界對立，希伯來是人和神的對立。這種對立給主體提供了認識客體的可能性，因而發(fā)展出了“智”的系統(tǒng)。古希臘是一個商業(yè)的城邦社會，商業(yè)得以運行須得遵守契約，所以古希臘出現(xiàn)了最早的民主制。更為關鍵的是，民主政治的另一個來源是基督教文化的原罪意識?；浇探塘x認為，每一個人都是帶著原罪來到這個世上的，人性本惡。西方文化對人性的認識是悲觀的，他們不認為人先在地有道德良知，不相信人的道德良知能夠抑制惡，只相信制度可以制惡，甚至除掉惡。張灝在《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》一書中闡述了這個觀點：“所謂幽暗意識是發(fā)自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界增生擴散有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種丑惡，種種的遺憾?！盵7](P.4)基督教文化正是出于對人性的不信任，才特別重視對客觀法律制度的建設。儒家的人性論基于樂觀，雖然荀子也針對孟子提出了性惡論，但性惡論在儒家學說中從來沒能成為主流。人性本善，良知可以在個體生命中呈現(xiàn)，儒家的政治理想是一種德化政治，而非權力政治，因而也就沒有民主的理念，沒有民主憲政。

林安梧認為牟宗三提出坎陷說的誤區(qū)，有可能是因為沒有看到人類活動的展開有其自身的次序，他認為人類活動的展開有三種次序，即發(fā)生的次序、學習的次序、理論的次序，“華人社會之走向現(xiàn)代化，施行民主，開啟科學，此是一學習之次序，非原發(fā)生之次序，亦不是以理論之次序所能做成的?！盵8]中國在現(xiàn)代化進程中要發(fā)展科學民主，是一個向西方學習的過程，而非一個自身文化坎陷的過程。如同佛教之進入中國，雖然佛教為了在中國文化中生根發(fā)芽，接受了儒、道的一些思想，而后產生了和印度原始佛教相異的帶著中國文化特色的中國佛教，但佛教的基本思想仍來自印度，非中國文化的創(chuàng)發(fā)，而佛教對中國文化的影響和拓展有目共睹。

在中西文化的碰撞中，應該以怎樣的態(tài)度對待西方文化，賀麟有過闡述。賀麟認為“治西學須見其體用之全，須得其整套”[9](P.199)“中學西學各自成一整套，各自有其體用，不可生吞活剝，割裂零售。且因體用不可倒置，西學之體搬到中國來決不會變成用，中學之用，亦決不能作西學之體”[9](P.200)。張之洞的“中學為體，西學為用”觀，其所謂用，是就器物而言。牟宗三由于深摯的護教熱誠，實質上將中學視為體，將西方的民主科學視為用，成為一種新型的“中學為體，西學為用”，正犯了賀麟所謂割裂零售之病。所以“中國的舊道德，舊思想，舊哲學，決不能為西洋近代科學及物質文明之體，亦不能以近代科學及物質文明為用。當中國有獨立自得的新科學時，亦會有獨立自得的新哲學以為之體。中國的新物質文明須中國人自力去建設創(chuàng)造。而作這新物質文明之體的新精神文明，亦須中國人自力去平行地建設創(chuàng)造。這叫做以體充實體，以用補助用。使體用合一發(fā)展，使體用平行并進。”[9](P.200)所以，“老內圣”絕開不出“新外王”。

在和西方文化碰撞的過程中，不能看不見或看不起西方的“體”，沒有西方的“體”也就沒有西方的“用”，如果我們只是學習西方的“用”而置西方的“體”不理，也不可能真正學到西方的“用”。胡適是主張中國應該在所有方面積極向西方學習的學者，他反對那種認為東方是精神文明、西方是物質文明的觀點，認為“提高人類物質上的享受，增加人類物質上的便利與安逸，這都是朝著解放人類的能力的方向走，使人們不至于把精力心思全拋在僅僅生存之上，使他們可以有余力去滿足他們的精神上的要求”[10](P.4)。所以發(fā)展物質文明，就是發(fā)展精神文明。中國的《管子》也說“倉廩實而后知禮節(jié)，衣食足而后知榮辱”，這是東西方共有的常識?！拔鞣浇拿鹘^非唯物的，乃是理想主義的(Idealistic),乃是精神的(Spiritual)”[10](P.5)。所以胡適說，中國不僅要向西方學習物質，也即“用”，也要學習其精神，即“體”。總之，牟宗三的“中體西用”尚需反思。

結語

牟宗三那一代的新儒家在思考中國的現(xiàn)代化進程時表現(xiàn)出來的護教熱誠本身是令人感佩的，中國文化面對西方文化時必須立足本位也應該成為共識，全盤西化不可取也不可能。但是在中國文化的現(xiàn)代化進程中，因為護教的使命感，而將自己的“教”置于最高的位置，看不見或看輕外來的“教”在體、用上皆有優(yōu)于自己之處，則可能會阻礙中國文化的發(fā)展和現(xiàn)代化進程。牟宗三高昂的護教熱誠，影響了其對西方民主科學產生、運作的詳細考察，而意愿美好地認為，儒家作為“大教”，作為決定中華文化精神的常道，在“體”的建構上已達至高，自然會內生出民主和科學，只需“良知坎陷”即可實現(xiàn)，從而忽視了西方文化和東方文化一樣，是一個體用完足的整體，無法割裂零售。其護教熱誠，同時也影響了牟宗三對中國傳統(tǒng)政道、治道的考察，將科舉視為選舉(即選拔)，將從君權有限分享來的相權和百官之權視為民主運作，顯然也是不準確的。因而牟宗三的政治哲學，其形而上的思辨確實圓熟而美觀，但是和歷史事實卻有一定的距離。

賀麟提出“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化，超出揚棄那外來的文化和已往的文化。盡量取精用宏，含英咀華，不僅要承受中國文化的遺產，且須承受西洋文化的遺產，使之內在化，變成自己的活動的產業(yè)?！盵9](P.201)這是面對西方文化的一種開放、包容且自信、自足的姿態(tài)，各文明之間相互學習、相互啟發(fā)，其結果不是大家共用一種方式自存和發(fā)展，而是通過相互的學習，在對照中找到適合自身的更健康、更完滿的道路。

陸九淵說“東海西海，心同理同”，雖然陸九淵此說是強調“心”和“理”的超越性，強調真理的超越性，其中也暗含了有普遍真理的存在，無意中帶出對超越古今東西的真理境界的追求，給后世提供了一個超越國家與民族的普遍真理的觀念基礎。任何國家或民族，不可能壟斷真理，中西洋都有圣人，中西有圣心，中西有真理。屬于全人類的普遍真理，無論是產生于東方還是西方，都是全人類的精神財富，西方可以接受東方的朗照，東方也可以接受西方的潤澤。