劉鹿鳴

[提要]太虛是近代中國(guó)佛教最著名的思想家，是難得的身兼學(xué)問(wèn)家和禪師兩種角色的佛學(xué)家。他關(guān)于禪宗思想性質(zhì)的界定和發(fā)展道路的探索，對(duì)于當(dāng)代禪宗發(fā)展之抉擇具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。討論太虛與禪宗發(fā)展有三條線索：一是太虛出身于禪宗，參悟于禪宗，卻“出走”禪宗，學(xué)宗唯識(shí)，最后又“回歸”禪宗的曲折經(jīng)歷。二是反思中國(guó)佛教歷史和抉擇全體佛法的總持智慧，確立中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪，并以對(duì)全體佛學(xué)的教理抉擇和總體判攝，堅(jiān)持中國(guó)佛教禪宗的圓教教理和圓頓禪觀，著力會(huì)通圓頓教理與唯識(shí)學(xué)。三是面對(duì)佛法契合時(shí)代的深切現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐觀思，認(rèn)為唯識(shí)學(xué)教理更適合現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代，大乘通教的學(xué)修次第更適合現(xiàn)代人，因此會(huì)通中印佛學(xué)，提出教法由“圓頓”轉(zhuǎn)向“圓漸”，以“圓漸”之大乘法為適應(yīng)當(dāng)下時(shí)代的佛學(xué)實(shí)踐路線，由發(fā)達(dá)人生以進(jìn)趣佛道。由此提倡以“今菩薩行”為主線的“人生佛教(人間佛教)”思想，并認(rèn)為禪宗的禪機(jī)智慧在傳統(tǒng)諸宗中最切近人生佛教(人間佛教)精神，當(dāng)下的禪生活才是人生佛教一以貫之的核心思想，振興禪宗生機(jī)仍是今天時(shí)代中國(guó)佛教的發(fā)展方向和道路。

辛亥革命以來(lái)的一百多年，中國(guó)和中國(guó)佛教都經(jīng)歷了歷史性的轉(zhuǎn)型與變革。一百多年前，中國(guó)佛教界是如何抉擇的？這是一個(gè)大問(wèn)題。現(xiàn)代中國(guó)佛教復(fù)興的思想領(lǐng)袖太虛的作為，他對(duì)漢傳佛教的特質(zhì)、中印全體佛教的教理和歷史的把握，他對(duì)當(dāng)代禪宗和中國(guó)佛教的發(fā)展方向和道路的抉擇，至今仍有深刻的啟迪意義。

一、太虛由禪明教、由教歸禪的學(xué)修經(jīng)歷

太虛(1889～1947)，浙江崇德人，俗名張淦森，又名沛林。3歲時(shí)父親去世，13歲時(shí)母親又病故，隨外祖母于家鄉(xiāng)小庵中居住。16歲辭俗，在蘇州木瀆滸墅鄉(xiāng)平望小九華寺拜士達(dá)法師出家，法名唯心[1](P.180)。后來(lái)，師祖奘年法師又為取字太虛。18歲，奘年法師親領(lǐng)太虛前往寧波天童寺受具足戒。寄禪長(zhǎng)老等見(jiàn)之，深以為法器，特別安排到寧波永豐禪院依止水月法師學(xué)習(xí)禪宗、天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土等宗派經(jīng)論，以及詩(shī)文等。由于記憶力超強(qiáng)，“常能每日默誦《法華經(jīng)》二三部”[1](P.182)。在永豐禪院一年多，還常常默參話頭。其間，他還去天童寺聽(tīng)道階長(zhǎng)老講《法華經(jīng)》，同時(shí)“學(xué)習(xí)了住禪堂的禪和子團(tuán)體生活，坐香、跑香以及吃放參、敲叫香、當(dāng)值、出坡等等”[1](P.184)。他還夜闖方丈室，問(wèn)八指和尚：“什么是露地白牛？”和尚下座來(lái)，扭住他的鼻孔，大聲斥問(wèn)：“是誰(shuí)！”他禮拜退出。[1](P.184)道階長(zhǎng)老曾選最難講的《法華經(jīng)》“十如是”句讓太虛講。太虛講了差不多兩個(gè)小時(shí)，聽(tīng)者無(wú)不驚異。此后，即被安排到法師寮居住，得以閱覽更多的佛教史籍，尤以《弘明集》《廣弘明集》《法琳傳》《契嵩文集》等護(hù)教文字，影響了他弘法的心理。[1](P.185)

(一)三次禪悟經(jīng)歷

太虛在《自傳》和《我的宗教經(jīng)驗(yàn)》中講述了他出家不久的三次大悟經(jīng)歷。這些經(jīng)歷確立了他作為一位禪門(mén)宗師的地位，也奠定了他之后整理僧伽制度、悲愿濟(jì)世的宗教情懷。第一次，1907年秋，太虛受戒后，道友圓瑛法師安排他去慈溪汶溪西方寺閱藏。一個(gè)多月后，《大般若經(jīng)》快要讀完時(shí)，漸漸得定。一天，閱經(jīng)之后，忽然失去了身心世界，一切泯滅。空寂之中，靈光獨(dú)耀，無(wú)數(shù)塵剎，宛然而現(xiàn)，無(wú)邊無(wú)際。幾個(gè)小時(shí)過(guò)去了，卻猶如彈指之間。此后幾日，一直身心松泰、清安、愉悅。[1](P.188)

由此，太虛禪慧勃發(fā)，不僅冰釋了讀《禪錄》時(shí)的疑團(tuán)，而且能夠隨心活用天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)等宗以及世間的文字，但記憶力卻銳減了[1](P.188)。太虛自稱此次禪悟?yàn)椤巴懨搲m俗而獲得佛法新生命的開(kāi)始” “大有造于我的一生”，確信“如從這種定慧心繼續(xù)下去，三乘的圣果是可以成就的”。[2](P.348)

第二次，1914年10月，太虛攜信眾準(zhǔn)備的經(jīng)論及世書(shū)十余箱往普陀山錫麟禪院閉關(guān)，印光大師為他封關(guān)。每日在關(guān)中坐禪、禮佛、閱讀、寫(xiě)作，日有常課?！俺鯗亓?xí)臺(tái)、賢、禪、凈諸撰集，尤留意《楞嚴(yán)》《起信》，于此得中國(guó)佛學(xué)綱要”。每日對(duì)于世學(xué)書(shū)籍和報(bào)刊的參讀也從未間斷，諸如嚴(yán)復(fù)、章太炎的著作等，均置案頭，閱讀面涵蓋極廣。[3](P.75)每夜坐禪時(shí)，則依照西方寺閱藏時(shí)的悟境，專門(mén)作體空觀，漸入佳境。

一天夜里，照常禪坐，寺中開(kāi)大靜的鐘聲敲響時(shí)，忽然心斷，內(nèi)外、能所一時(shí)泯滅。就這樣坐過(guò)了一長(zhǎng)夜。寺中的晨鐘響起時(shí)，覺(jué)察力隨之升起，聲音、光明彌漫無(wú)際，能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫也漸漸現(xiàn)起。這種心空際斷、再覺(jué)而現(xiàn)身心世界的禪境，符合《楞嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》所說(shuō)。[1](P.215、216)

這次禪悟境界，迥然不同于以前禪定中的空明幻影，對(duì)凈裸明覺(jué)的心有了真切的認(rèn)可。因此，對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》深信不疑，并從中提取了唐朝以來(lái)中國(guó)佛學(xué)的綱要，著成《楞嚴(yán)攝論》。從更遠(yuǎn)的影響來(lái)說(shuō)，這次悟境，無(wú)疑堅(jiān)定、升華了太虛對(duì)于漢傳佛教的信心，后來(lái)內(nèi)學(xué)院等人發(fā)起對(duì)于《楞嚴(yán)》《起信》是“偽經(jīng)”“偽論”的質(zhì)疑之時(shí)，太虛與之反復(fù)辯駁，以維護(hù)漢傳佛教之根基。

第三次，1914年夏開(kāi)始，太虛專心研究《楞伽》《深密》《瑜伽》《攝大乘》《成唯識(shí)》等唯識(shí)宗經(jīng)論。對(duì)于窺基大師的《法苑義林章》《成唯識(shí)論述記》，太虛用了差不多二年的時(shí)間。第二年年中，獲得了“朗然玄悟”：

宴會(huì)諸法雖言自相，真覺(jué)無(wú)量情器、一一塵根識(shí)法，皆別別徹見(jiàn)始終條理，精微嚴(yán)密，森然秩然，有萬(wàn)非昔悟的空靈幻化，及從不覺(jué)而覺(jué)、心漸現(xiàn)身器堪及者。從此后，真不離俗，俗皆徹真，就我所表現(xiàn)于理論的風(fēng)格，為之一變，亦可按察。[1](P.217)

這一次現(xiàn)觀的成績(jī)，是“不昧因果”：因緣生法，條理秩然，絲毫不亂[2](P.349)。因此，邏輯慧解大大增強(qiáng)，自言“從此于思想文字等都有改變，從前是空靈活潑的，以后則轉(zhuǎn)入條理深細(xì)堅(jiān)密的一途” “幽思風(fēng)發(fā)，妙義泉涌，言辯文筆雖甚捷，而萬(wàn)非逞辯縱筆之所可追捉”。[2](P.350)

中國(guó)文化有“明體達(dá)用”之說(shuō)，如果說(shuō)太虛前兩次禪悟主要在“明體”上，覺(jué)悟般若、空性的根本智之理，第三次禪悟則在“達(dá)用”乃至真俗交融的“體用不二”上，覺(jué)悟因緣生法的差別智之理，印證因果秩序毫厘不爽。第三次禪悟之后，太虛在佛學(xué)義理方面深契“真不離俗，俗皆徹真”，體用皆備，達(dá)于中道，逐步就全體佛法、佛教史及中國(guó)佛教特質(zhì)等問(wèn)題形成了自己的觀點(diǎn)，由此轉(zhuǎn)向了整理僧伽制度、推動(dòng)菩薩行，以及促進(jìn)中國(guó)佛教適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的悲愿化世活動(dòng)之中。[1](P.217)

(二)由禪明教、由教歸禪的曲折經(jīng)歷

太虛的三次禪悟，偶然有過(guò)天眼、天耳、他心通的征兆，每一次都帶來(lái)了身心的巨大改變，堅(jiān)定了他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)佛教的信仰，奠定了他修行的根本見(jiàn)地。雖然因?yàn)楸感奶?，他沒(méi)有繼續(xù)深入禪修[2](P.350)，但這也成了他在現(xiàn)代社會(huì)的弘化事業(yè)的出發(fā)點(diǎn)。

太虛的三次禪悟，都是以閱讀經(jīng)論為機(jī)緣而悟入的。這與同時(shí)期的虛云、來(lái)果、真空等著名禪師的禪悟經(jīng)歷明顯不同——他們都是循著禪宗傳統(tǒng)，依師指授，住禪堂，參話頭，經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)間的苦參而悟道的。而太虛的禪悟經(jīng)歷則是一條以教輔禪、由禪明教、教禪并進(jìn)的禪悟路線，是在研讀經(jīng)論過(guò)程中自然悟入，頗有因緣際會(huì)、宿慧激發(fā)的意味。

普陀山三年閉關(guān)，太虛頗有收獲，遂于1917年立春提前出關(guān)。他并沒(méi)有循著禪宗傳統(tǒng)路線參學(xué)諸方，直至徹底開(kāi)悟，而是走向了另外一條道路：在藉教悟禪之后，由禪轉(zhuǎn)教，開(kāi)始了他波瀾壯闊的弘教生涯。

“由禪轉(zhuǎn)教”固然可以說(shuō)是由自悟到化他，由“明體”到“達(dá)用”，但這個(gè)“教”字還有深意：由禪悟?yàn)橹行霓D(zhuǎn)向教理學(xué)習(xí)為中心，由苦功悟道為本轉(zhuǎn)向弘化社會(huì)為要，弘化事業(yè)由傳統(tǒng)的以禪堂為中心，轉(zhuǎn)向以文教為中心。1918年后，在上海成立“覺(jué)社”，在南京創(chuàng)立“中國(guó)佛學(xué)會(huì)”，在杭州編輯《海潮音》期刊，出版“覺(jué)社叢書(shū)”等，開(kāi)展了一系列現(xiàn)代文教活動(dòng)。在教理上，太虛認(rèn)為“立言善巧，建議顯了，以唯識(shí)為最”[4](P.570)，遂以唯識(shí)學(xué)會(huì)通漢傳圓教一系教理。1922年興辦武昌佛學(xué)院之后，他把學(xué)僧的早晚禪誦定為“稱念彌勒、回向兜率”，開(kāi)始有意識(shí)地創(chuàng)立新宗派“慈宗”。這是他“學(xué)宗唯識(shí)，教歸彌勒”的標(biāo)志。這一階段太虛的佛教事業(yè)非常順利。

(三)回歸于禪，提出以人生佛教(人間佛教)為主線的發(fā)展道路。

1924年是太虛思想的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。當(dāng)年1月，太虛弟子大勇法師從日本高野山學(xué)法歸來(lái)，在武昌佛學(xué)院開(kāi)壇傳授真言密法共一個(gè)多月，入壇學(xué)法者237人。武院從院董到學(xué)僧共有27人隨他學(xué)密，密法在武漢一時(shí)勃興。太虛此時(shí)正提倡八宗平等、各有特勝的理念，樂(lè)見(jiàn)密宗之復(fù)興[3](P.168)。不久，與大勇同學(xué)日本高野山的持松法師也回到武漢，隨即出任武昌洪山寶通寺住持，在寺中講經(jīng)、傳戒、灌頂。一時(shí)之間，學(xué)密風(fēng)靡武漢，武昌佛學(xué)院院董多人轉(zhuǎn)而支持密教，使得太虛辦學(xué)亦受到極大影響。太虛從佛教復(fù)興的根本出發(fā)培育僧才，但熱衷密法者急于求證、偏于自利的心理，影響了他的佛教改革進(jìn)程，這是太虛始料未及的。

二、傳統(tǒng)之抉擇：中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪

此后，太虛以因病休養(yǎng)為理由辭去院長(zhǎng)職務(wù)，離開(kāi)武漢。佛學(xué)院事業(yè)就此中斷。太虛退而重新思考中國(guó)佛教的發(fā)展路線，并由推行唯識(shí)宗開(kāi)始轉(zhuǎn)向回歸禪宗。但由于當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史發(fā)展的種種原因，他之后振興中國(guó)佛教的具體行動(dòng)卻越來(lái)越曲折了。大致說(shuō)有三條線索：(1)延續(xù)此前的“志在整興佛教僧(住持僧)會(huì)(正信會(huì))，行在瑜伽菩薩戒本”[5](P.186)，繼續(xù)成立僧會(huì)；(2)提出“人生佛教(人間佛教)”的思想理念，重新判攝教理，著《真現(xiàn)實(shí)論》系統(tǒng)闡述佛教與現(xiàn)代科學(xué)文化相融會(huì)，推動(dòng)中國(guó)佛教的教法革新和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的主張；(3)描繪“世界佛學(xué)苑”藍(lán)圖，全面規(guī)劃把中國(guó)佛教向世界推廣。1928年游化歐美，歸國(guó)后陸續(xù)成立“漢藏教理院”“巴利三藏院”和“世界佛學(xué)苑圖書(shū)館”等機(jī)構(gòu)，推動(dòng)中國(guó)佛教走向海外，并試圖反過(guò)來(lái)影響中國(guó)佛教的革新和轉(zhuǎn)型。1943年，太虛在漢藏教理院系統(tǒng)講述《中國(guó)佛學(xué)》[6](P.758)，全面系統(tǒng)地闡述了中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪、以禪為主線的中國(guó)佛學(xué)發(fā)展歷程，確立了依人乘趣大乘行果的中國(guó)佛學(xué)重建路線。

太虛抉擇中國(guó)佛教的總體特征，得出結(jié)論：中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪。這里，“禪”的含義主要是指“禪觀”“禪行”，即禪修實(shí)踐，包括兩個(gè)重要含義：一是從宗派角度說(shuō)，中國(guó)佛教由“禪觀行”而開(kāi)出天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，以及最具中國(guó)化特色的“圓頓禪”代表宗派——禪宗；二是從禪法角度說(shuō)，中國(guó)佛教禪觀的特點(diǎn)在于，由印度佛教的次第禪轉(zhuǎn)為中國(guó)佛教的圓頓禪。

(一)提出 “中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪”

離開(kāi)武漢后，太虛開(kāi)始重新審思抉擇中國(guó)佛教的發(fā)展方向，回歸禪宗。1924年冬，太虛曾經(jīng)暫時(shí)退隱，以靜觀佛教界的動(dòng)向。他發(fā)現(xiàn)，從日本傳回來(lái)的東密、從西藏引入內(nèi)地的藏密，都不能夠深入扎根此時(shí)的中國(guó)內(nèi)地，反而引起了一些紛亂。他由此產(chǎn)生了新的覺(jué)悟：一方面，中華佛化的特質(zhì)在禪宗，因此，應(yīng)該在振興戒律、教義的基礎(chǔ)上，以重振禪門(mén)宗風(fēng)為根本，建立新的佛教。另一方面，鑒于歐化對(duì)中國(guó)人心轉(zhuǎn)移的影響，應(yīng)實(shí)現(xiàn)國(guó)際交流，熔鑄、創(chuàng)新。[7](P.586)

1926年夏，回歸禪宗的思想更清晰了：

默察中華佛法將來(lái)之形勢(shì)，禪宗內(nèi)感衰弱之隱痛，外受密術(shù)之逼拶，旁得法相唯識(shí)研究之結(jié)果，欲求實(shí)證乎離言法性，則禪宗之復(fù)振，殆為必然之趨勢(shì)！[8](P.103)

既然認(rèn)定禪宗興則中華佛教的元?dú)鈴?fù)而骨力充，那么，折衷法相唯識(shí)學(xué)，乃至整理東洋西洋學(xué)，都不過(guò)是順機(jī)弘化的方便。由此直至1943年在漢藏教理院講《中國(guó)佛學(xué)》，思想趨于一貫，確立了“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪”[6](P.549)的根本見(jiàn)地。需指出的是，1927年的表述為“中華佛化之特質(zhì)在乎禪宗”，1943年的表述則為“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪”(今多用“中國(guó)佛教的特質(zhì)在禪”，含義相同)，一個(gè)用“禪宗”，一個(gè)用“禪”。從思想來(lái)源看，主要指“禪宗”(宗派)，而從內(nèi)涵實(shí)質(zhì)來(lái)看，用“禪”字同時(shí)也肯定了天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗的起源同樣在“禪”(修法)。這個(gè)“禪”不只限于禪宗，而是各種禪法、禪觀和禪教，但其核心內(nèi)容則是以禪宗“明心見(jiàn)性”為代表的中國(guó)佛教之圓頓禪。

(二)“禪”的內(nèi)涵：直承佛心的圓頓禪觀與圓教義理

1.圓頓禪觀

太虛認(rèn)為：“中國(guó)佛學(xué)重心，從開(kāi)始到今，一直在禪?！盵6](P.715)禪的本質(zhì)是佛心，是果證，是由真實(shí)的證悟而自然建立，由此形成具體的教理教法體系。中國(guó)佛教的天臺(tái)、華嚴(yán)諸禪宗都由禪觀行發(fā)展而來(lái)——“禪觀行演為臺(tái)賢教”，而不立文字、教外別傳的禪宗則是完全以禪觀行為本的宗派。禪宗之“禪”，直指超越宗門(mén)教下的佛心。

太虛由衷地贊嘆禪，認(rèn)為禪最雄奇，出自中國(guó)第一流人士，是中國(guó)佛教的精髓。禪的成立有獨(dú)創(chuàng)性，禪的境界是前不見(jiàn)古人后不見(jiàn)來(lái)者的。禪是偉大的：“直證釋迦未開(kāi)口說(shuō)法前的覺(jué)源心海，打開(kāi)了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無(wú)間?！倍U是佛學(xué)的核心：“與佛一般無(wú)二的圓明了體現(xiàn)了法界諸法實(shí)相，即身便成了與佛陀一般無(wú)二的真覺(jué)者。然后應(yīng)用一切方土的俗言雅語(yǔ)，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境?！盵9](P.930)由于禪的流布，中國(guó)人握得了佛學(xué)的核心，真正的佛學(xué)在中國(guó)。唐宋以來(lái)，儒家和道家的第一流學(xué)者出入于禪，理學(xué)和道教都深受其影響，故禪實(shí)成了民族思想的根本精神。[9](P.930)

2.圓教義理

中國(guó)禪的理論基礎(chǔ)是大乘圓教系思想，太虛稱之為“法界圓覺(jué)學(xué)”，是從釋迦佛“菩提場(chǎng)朗然大覺(jué)之心海中所流出”[10](P.29)，與印度佛學(xué)一脈相承，代表了中國(guó)佛教的教理特質(zhì)。需指出的是，太虛抉擇中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪，不僅是對(duì)標(biāo)密乘而論，同時(shí)也是對(duì)標(biāo)唯識(shí)學(xué)而論。太虛自己“學(xué)宗唯識(shí)”，卻認(rèn)為中國(guó)佛教的理論特質(zhì)并不在唯識(shí)，其旨?xì)w仍在禪、凈，因而與同樣“學(xué)宗唯識(shí)”的南京支那內(nèi)學(xué)院的歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂等人截然不同。內(nèi)學(xué)院的學(xué)者質(zhì)疑漢傳佛教的經(jīng)典依據(jù)，通過(guò)考據(jù)的手段證明《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)、《大乘起信論》是中國(guó)人所造，《仁王經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《圓覺(jué)經(jīng)》也受到懷疑，對(duì)禪宗、天臺(tái)、華嚴(yán)屢興駁難，主張回到印度去。太虛與內(nèi)學(xué)院展開(kāi)多次論戰(zhàn)。

三、現(xiàn)代之抉擇：綜合整理全體佛法以適應(yīng)時(shí)代

太虛是最早開(kāi)始自覺(jué)地全面思考中國(guó)佛教如何適應(yīng)現(xiàn)代化的僧人：“我對(duì)于佛教改進(jìn)的思想，就是要怎樣根據(jù)佛教的真理，適應(yīng)現(xiàn)代的國(guó)家和社會(huì)，使衰頹的佛教復(fù)興起來(lái)?！盵11](P.74)這個(gè)問(wèn)題越來(lái)越成為他思考中國(guó)佛教發(fā)展的根本問(wèn)題。

(一)佛教需要徹底革新以適應(yīng)時(shí)代

受當(dāng)時(shí)民主、革命思潮的深刻影響，太虛主張從教理、教制和教產(chǎn)等方面全面徹底革新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。他指出，佛寺在帝制環(huán)境中的種種習(xí)氣，應(yīng)予以革除，應(yīng)本著釋迦佛的本懷，建立新佛教！[11](P.68)佛教在隋唐時(shí)期最盛，清朝后期雖然不昌，但在開(kāi)放的社會(huì)中，研究佛學(xué)的知識(shí)分子日漸增多，佛法的昌盛可期。[12](P.552)太虛明確提出了“新佛教”?！靶路鸾獭笔鞘澜缧缘腫13](P.1034)，是適應(yīng)現(xiàn)代思想文化的。所謂“新”，一是依佛法真理，一是契適時(shí)代機(jī)宜。[14](P.450)

(二)契理契機(jī)地總持義理

1.由“八宗并弘”轉(zhuǎn)向“抉擇全體佛法”

普陀山閉關(guān)之前，太虛依據(jù)傳統(tǒng)，把佛教區(qū)分為“宗下”“教下”。閉關(guān)期間，超越傳統(tǒng)的區(qū)分淺深高下的判教思維，提倡“八宗(天臺(tái)、華嚴(yán)、三論、唯識(shí)、禪、律、凈、密)平等”：“根本原理及究竟的極果，都是平等，無(wú)有高下的，只是行上各有差別施設(shè)”，因此提倡八宗并弘。1924年后，太虛開(kāi)始認(rèn)識(shí)到通過(guò)對(duì)全體佛法的綜合整理來(lái)抉擇中國(guó)佛教，即“依于全般佛陀真理而適應(yīng)全世界人類時(shí)機(jī)，更抉擇以前各時(shí)域佛法中之精要，綜合而整理之”[15](P.217)，主張佛學(xué)的“世界性”，超越一宗一派之研究，“博通且融會(huì)一切經(jīng)律論成圓滿精密之勝解”[16](P.1010)。在這樣的思想理念下，他把重建禪宗與復(fù)興中國(guó)佛教直接等同起來(lái)，以直承佛法心要之禪為中心，貫攝圓融各派，綜合整理抉擇出新的佛法總持義理。因此，太虛于1940年作《我怎樣判攝一切佛法》，提出教理判攝的“理之實(shí)際及三級(jí)三宗”以貫攝全體佛法，并在此基礎(chǔ)上提出了“人生佛教”(人間佛教)思想。

太虛對(duì)于全體佛法的判攝，體系至為博大圓融，核心卻至極簡(jiǎn)明：直本佛心，直契佛陀本懷。佛學(xué)的根本宗旨唯在大乘，一切佛法皆從佛心流出，隨其契理契機(jī)而在時(shí)空中展開(kāi)，以“法界圓覺(jué)”為教理特質(zhì)的漢傳佛教正是直承佛心、直顯真如佛果的一乘勝義，太虛對(duì)此始終予以維護(hù)。

2.“三級(jí)三宗”教理及其時(shí)代適應(yīng)性

“三級(jí)三宗”是自唐代之后又一具有總持性質(zhì)的判教思想?！叭?jí)”指五乘共學(xué)(人乘、天乘、聲聞乘、緣覺(jué)乘、菩薩乘)、三乘共學(xué)(聲聞乘、緣覺(jué)乘、菩薩乘)和大乘不共學(xué)(菩薩乘)?！叭凇敝钢摹按蟪巳嫡f(shuō)”——法性空慧學(xué)(般若及中觀思想)、法相唯識(shí)學(xué)(唯識(shí)及瑜伽行派思想)和法界圓覺(jué)學(xué)(中國(guó)佛教天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗及禪宗的圓教思想)。與天臺(tái)、華嚴(yán)等判攝諸派的高下不同，大乘三系說(shuō)體現(xiàn)的是平等思想，更符合新時(shí)代追求平等的文化特點(diǎn)。“三級(jí)三宗”教理判攝看似簡(jiǎn)略，實(shí)際上深邃博大，是“人生佛教”思想的理論基礎(chǔ)。因此，太虛在1924年之后的回歸中國(guó)佛學(xué)圓教系思想，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單回歸，而是經(jīng)歷過(guò)反思抉擇之后，在一個(gè)更宏觀的理論角度上融會(huì)貫通中印佛學(xué)思想，并抉擇出以學(xué)修實(shí)踐道次第為主旨的新解釋。

(三)融合現(xiàn)代學(xué)術(shù)，適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)宜

太虛深刻認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)佛教固守一域的弊端，積極推動(dòng)佛教發(fā)揚(yáng)大乘精神，積極開(kāi)展佛學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)文化的融合，擴(kuò)展佛學(xué)的應(yīng)用范圍和中國(guó)佛教在世界范圍的傳播，以期經(jīng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而形成適應(yīng)人類未來(lái)文明發(fā)展、解決人類發(fā)展新問(wèn)題的“新佛學(xué)”。

“新佛學(xué)”主張，在“佛教中心”前提下，“采擇古今東西學(xué)術(shù)文化(包哲學(xué)、科學(xué)及宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文藝等)而適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)宜之新”[17](P.258)。太虛于1927年在杭州靈隱寺潛心著述《真現(xiàn)實(shí)論·宗依論》，后又著《真現(xiàn)實(shí)論》之《宗體論》《宗用論》，進(jìn)行佛學(xué)與西方科學(xué)文化在宇宙、人生和文化等各個(gè)層面上的比較、融會(huì)，并嘗試以現(xiàn)代學(xué)術(shù)詞語(yǔ)解說(shuō)和闡釋佛學(xué)。1928年游化歐美，在英國(guó)倫敦以“科學(xué)的佛學(xué)、實(shí)證的佛學(xué)、人生的佛學(xué)、世界的佛學(xué)”[18](P.236)講述“新佛學(xué)”的特色。他還對(duì)當(dāng)時(shí)幾乎所有文化界的著名學(xué)術(shù)著述作過(guò)評(píng)議，顯示出了深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。就思想的超前性而言，太虛無(wú)疑是近代中國(guó)佛教界最早全面論述佛學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化融通的人。太虛還對(duì)“西方學(xué)術(shù)”與“東方道術(shù)”的差異作了比較，認(rèn)為西方學(xué)術(shù)由向外境觀測(cè)而來(lái)，故漸重學(xué)說(shuō)進(jìn)化之觀點(diǎn)；而東方重道，皆由內(nèi)心熏修印證得來(lái)。佛法本質(zhì)上屬于后者，若將東方重道傳統(tǒng)框定于西方治學(xué)的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，則必然“方柄圓鑿，格格不入”[10](P.25)。

太虛主張，在“中國(guó)佛教本位”前提下，“采擇佛法之古源(錫蘭、西藏等)今流(日本、西洋等)而適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)需要之新”[17](P.25)。1929年，太虛在巴黎倡設(shè)世界佛學(xué)苑，“研究佛法之范圍，已擴(kuò)充為以全世界流行之佛法為對(duì)象，除華文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆為世界佛學(xué)苑所必研究探討者也”[16](P.881)。世界佛學(xué)苑是太虛1929年游化歐美回來(lái)之后的一項(xiàng)重要事業(yè)，以此推動(dòng)中國(guó)佛教走向世界。他積極促進(jìn)漢傳佛教與南傳、藏傳佛教的交流，而且支持和派出學(xué)僧學(xué)習(xí)南傳和藏傳佛教，反映了他融攝世界佛學(xué)以綜攝、重建中國(guó)佛教的胸懷。太虛認(rèn)為：“中國(guó)佛學(xué)的所以要重建，因?yàn)槟┝鞯亩U凈已經(jīng)非常貧乏，臺(tái)賢也不充實(shí)，故必探究漢文的一切佛典，并融匯巴利文、藏文及日文的佛學(xué)來(lái)充實(shí)?！盵18](P.236)他還設(shè)想通過(guò)設(shè)立世界佛學(xué)苑，集合各國(guó)各派佛學(xué)者來(lái)互相研究，共同昌明佛學(xué)于世界人類文化之中。

四、當(dāng)下之抉擇——由“圓頓”到“圓漸”的人生佛教

這里用“當(dāng)下”一詞，是取禪觀行“當(dāng)下”之意，表示中國(guó)佛教發(fā)展的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。如果把中國(guó)佛教的傳統(tǒng)抉擇看作“明體”(悟得禪之本源)，現(xiàn)代抉擇看作“達(dá)用”(融攝一切世法)，則當(dāng)下抉擇就是“體用不二 ”的理事交融，實(shí)踐取向，這符合中國(guó)文化圓融而重行的特點(diǎn)。

(一)中國(guó)佛教的重建依然以禪為本

太虛認(rèn)為，重建禪宗并不是傳統(tǒng)禪宗宗派的簡(jiǎn)單恢復(fù)，而是在對(duì)全體佛法抉擇的基礎(chǔ)上，依教、律重建禪宗，即把握中國(guó)禪的核心精神，把佛法落實(shí)于當(dāng)下生活中，是禪宗與瑜伽菩薩行相結(jié)合的“今菩薩行”。

圓頓禪觀是漢傳佛教教理禪法的核心特質(zhì)，也是學(xué)修傳承的核心內(nèi)容。就中國(guó)佛教而言，目前具有不間斷的禪法傳承和完整的禪觀行持、叢林規(guī)制體系者，只有禪宗，這是中國(guó)佛教發(fā)展的基本事實(shí)。更具體地說(shuō)，是自從宋代以來(lái)就流行并甚為成熟的禪凈兼修道路的基本事實(shí)。中國(guó)佛教的整體發(fā)展不可能脫離開(kāi)這個(gè)基本事實(shí)而另外移植一種新的禪法傳承體系。吸收印度佛學(xué)思想以返本開(kāi)源，兼收南傳、藏傳佛教之長(zhǎng)以革新禪宗禪法，這是中國(guó)佛教在今天世界佛教交流中發(fā)展的必由之路，其中，如何融會(huì)圓頓觀行與大乘通法菩薩行是漢傳佛教禪法革新中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。

(二)由圓頓轉(zhuǎn)向圓漸，這是禪宗教法自宋代以來(lái)的深刻轉(zhuǎn)變

從禪法實(shí)踐來(lái)說(shuō)，禪宗走的是圓覺(jué)頓悟之路(圓頓教)，以向上一路的參悟?yàn)橹?。直截根源、悟解空性的圓頓禪觀和至簡(jiǎn)至易的念佛法門(mén)最受重視，與中國(guó)文化的簡(jiǎn)約、重行風(fēng)格相契合，而大乘通教的次第禪法不突出。然而，契理契機(jī)是佛法的總原則，太虛認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代世界注重人生問(wèn)題，整個(gè)社會(huì)所實(shí)行的方法是社會(huì)的、有組織的群眾生活，所應(yīng)用的工具是科學(xué)，因此，由發(fā)達(dá)人生到進(jìn)趣佛法，當(dāng)以漸教為主。

漸教指的是大乘的漸教。修行小乘佛法的行者，主張遠(yuǎn)離家庭、世界，否定人生，安住寂滅，與現(xiàn)代社會(huì)不相宜。大乘有頓教、漸教，頓教也有與現(xiàn)代思想不相合的地方。能與現(xiàn)在的中國(guó)民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。漸教重視人乘的修法，以人類為修行的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)實(shí)證，強(qiáng)調(diào)層層升進(jìn)，可與人文主義呼應(yīng)，也與科學(xué)化、組織化漸得完善之法相近。這是他提倡大乘漸教的重要理由。[19](P.231)

古代的中國(guó)佛教推崇圓頓禪觀，太虛認(rèn)為，在現(xiàn)代應(yīng)轉(zhuǎn)為圓漸的大乘菩薩行。當(dāng)然，他并不廢除或弱化頓悟禪觀，只是主張絕大多數(shù)的學(xué)修者遵循大乘菩薩道次第，發(fā)菩提心，依聞思修勝解佛法，獲得正見(jiàn)，在社會(huì)生活中修六度四攝，一方面伏斷自心煩惱執(zhí)著，一方面積集福智，利濟(jì)眾生?？傊?，由于現(xiàn)代社會(huì)重實(shí)證、重秩序、重證據(jù)，人生化、群眾化、科學(xué)化為社會(huì)特征，因此，可依圓漸的大乘法為中心而建設(shè)新佛教，是為人生佛學(xué)之第三義。[20](P.208-209)

“圓漸”概念，實(shí)際上是融會(huì)印度大乘漸次教法與漢傳佛教圓頓教法為一體。以大乘漸教作為行持的基礎(chǔ)而廣行菩薩道，積集?；鄱Y糧，然后進(jìn)趣圓頓?！皥A漸”理念實(shí)質(zhì)上是把大乘漸教作為頓教的前行和資糧，由漸教進(jìn)趣圓頓教，因此，一切的大乘漸教行持方法都可以得到飽滿的名正言順的發(fā)揚(yáng)。從禪宗傳統(tǒng)的圓頓觀行角度來(lái)看，這個(gè)轉(zhuǎn)向，標(biāo)示著太虛基于全體佛法的教理抉擇和對(duì)時(shí)代契機(jī)性的默察，在禪宗圓頓觀行禪法傳承基礎(chǔ)之上，重新融合和回歸印度大乘通教菩薩行道路。

(三)人生佛教：禪與“瑜伽菩薩行”相結(jié)合的“今菩薩行”

依據(jù)對(duì)全體佛法的時(shí)代抉擇，太虛提出當(dāng)代佛教的行持應(yīng)當(dāng)是“依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教”[21](P.834)，所以，人生佛教(人間佛教)是當(dāng)今人本時(shí)代佛教發(fā)展的新形態(tài)。說(shuō)“人生佛教”是由人乘進(jìn)趣佛乘的本義，說(shuō)“人間佛教”是偏向于化導(dǎo)社會(huì)的方便義。具體內(nèi)容為：以五乘共學(xué)、三乘共學(xué)和大乘不共學(xué)的三級(jí)階次貫攝佛法修學(xué)次第，確立漸次勝進(jìn)的“人生佛教(人間佛教)”道路。太虛對(duì)此論述較多，并于1945年專門(mén)編著《人生佛教》一書(shū)作為“人生佛教(人間佛教)”理念和實(shí)踐方法的總結(jié)。其核心內(nèi)容為人生改善、后世增勝、生死解脫、法界圓明等四個(gè)階次的內(nèi)容?！叭松鸾?人間佛教)”提出后，受到佛教界普遍接受，并成為此后直至今天中國(guó)佛教發(fā)展的指導(dǎo)性思想，這里面有其深刻的文化原因。略舉三點(diǎn)論說(shuō)：

(1)“人生佛教(人間佛教)”是中國(guó)佛教“重行”傳統(tǒng)的當(dāng)代體現(xiàn)。太虛總結(jié)中國(guó)佛教宗派有四個(gè)特征：本佛、宗經(jīng)、博約、重行[6](P.755)，而“重行”則可以說(shuō)是中國(guó)佛教的根本特點(diǎn)。從大乘通教的“瑜伽菩薩行”，到禪宗圓頓觀行，到“人生佛教”，都是中國(guó)佛教“重行”傳統(tǒng)的邏輯發(fā)展，也是太虛自1913年提出佛教三大革命(教理、教制、教產(chǎn))以來(lái)，在“重行”傳統(tǒng)下推動(dòng)傳統(tǒng)佛教適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的必然結(jié)果。

(2)“人生佛教(人間佛教)”是教法革新由“圓頓”轉(zhuǎn)為“圓漸”的具體落實(shí)處。大乘漸教行持的重點(diǎn)是以六度四攝為內(nèi)容的大乘菩薩道，“瑜伽菩薩行”符合大乘漸教菩薩道的根本精神?！度松饘W(xué)的說(shuō)明》講述“人生佛學(xué)之大旨”有三重要義：一是，佛法雖普為一切有情，但應(yīng)以人類為中心，應(yīng)以追求人生的發(fā)達(dá)為中心，而施設(shè)契合時(shí)代需要的佛學(xué)；二是，就人生的解脫道路而言，佛法中雖有小乘解脫道路，但為了適應(yīng)群體化、組織化的現(xiàn)代社會(huì)，佛法道路的建設(shè)應(yīng)以普度眾生為理想的大乘佛法為中心；三是，就大乘佛法的解脫道路而言，其又有圓漸、圓頓等的分別，而為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)化、多元化的發(fā)展的道路，佛法建設(shè)應(yīng)以圓漸的大乘法為中心。就第一重要義來(lái)說(shuō)，人生佛教是為了洗除一切近于“天教”“鬼教”等的迷信，而把目標(biāo)定位在了人生的發(fā)展道路之上。就第二重要義來(lái)說(shuō)，人生佛教是為了擺脫小乘佛教那種遠(yuǎn)離群體、遠(yuǎn)離組織的人生態(tài)度，而走向現(xiàn)代化的人生。就第三重要義來(lái)說(shuō)，人生佛教主張佛法的修行要先圓后漸，要先從大乘經(jīng)論研求得正確之圓解，發(fā)菩提心，學(xué)菩薩行，修習(xí)大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗(yàn)，完成人生，然后再漸趨入菩薩地的長(zhǎng)時(shí)修證，直至成佛。[20](P.209)

(3)人生佛教(人間佛教)的核心理念契合禪宗主張的當(dāng)下禪生活。太虛以瑜伽菩薩行為主線，確立“人生佛教(人間佛教)”的中心內(nèi)容。為了突出他的用意是要走“能夠適應(yīng)今時(shí)今地今人的實(shí)際需要”的大乘菩薩行道路，他特地稱之為“今菩薩行”。他說(shuō)：“這大乘理論的實(shí)踐行動(dòng)，即所謂‘菩薩行’。而這菩薩行要能夠適應(yīng)今時(shí)今地今人的實(shí)際需要，故也可名為‘今菩薩行’。以簡(jiǎn)別向來(lái)只唱高調(diào)，名不符實(shí)的‘菩薩行’?！盵22](P.30)他提出今菩薩行的人生佛教，在教理上明了漢傳佛教的“圓教義理”，在實(shí)踐上實(shí)行大乘通教的漸次菩薩行，融合“圓”與“漸”，故稱為“圓漸”菩薩行。太虛提出的“今菩薩行”實(shí)質(zhì)上同于人生佛教(人間佛教)，他晚年特別提出的“菩薩學(xué)處”，其旨趣在于重視使佛法落實(shí)在當(dāng)下用心，在當(dāng)下生活實(shí)現(xiàn)自我身心的真實(shí)增上，進(jìn)而普遍化導(dǎo)社會(huì)。在大乘通教漸次修行道路中，融入禪宗圓頓觀行的禪機(jī)智慧，即以當(dāng)下的“禪心”“禪悟”等禪機(jī)智慧在生活實(shí)踐中落實(shí)菩薩行。故此，人生佛教的實(shí)踐當(dāng)以禪機(jī)智慧為核心內(nèi)涵，如果沒(méi)有禪機(jī)智慧的當(dāng)下禪生活，人生佛教就可能成為一種偏向于融攝社會(huì)各種學(xué)問(wèn)、營(yíng)求于各種人天善舉的外在的宏大敘事，而其中的內(nèi)在覺(jué)悟精神則可能偏失。

余論：傳統(tǒng)與現(xiàn)代之際的中國(guó)佛學(xué)

太虛早在1924年就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪，但此后在面對(duì)中國(guó)佛教需要適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)面前，他提出的弘法理念和實(shí)踐活動(dòng)，卻還是循著佛教現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的路線，繼續(xù)朝著革新傳統(tǒng)禪宗的方向發(fā)展。所以，1926年之后，無(wú)論人生佛教的提倡，還是世界佛學(xué)苑的推廣，都是朝著適應(yīng)時(shí)代現(xiàn)實(shí)的方向發(fā)展，都是越來(lái)越以回到印度佛教來(lái)革新、扶助傳統(tǒng)禪宗，直到1943年在漢藏教理院講授《中國(guó)佛學(xué)》時(shí)，才重新明確中國(guó)佛教的根本仍在禪宗。顯然，在保持中國(guó)佛教優(yōu)良傳統(tǒng)與適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)之間，在發(fā)展方向上是存在一定矛盾的。因此，所謂“圓漸”菩薩行，其實(shí)質(zhì)即是要把傳統(tǒng)中國(guó)佛教的圓頓教法與適應(yīng)時(shí)代的大乘通教次第教法二者融會(huì)起來(lái)。這樣，人生佛教的根本內(nèi)涵，表面上是瑜伽菩薩行或今菩薩行，而實(shí)質(zhì)則是禪機(jī)生活的當(dāng)下呈現(xiàn)，這正是太虛大師人生佛教(人間佛教)思想的微妙難明之處，是一個(gè)更大范圍的禪宗精神的堅(jiān)守。這其中矛盾調(diào)和、頓漸圓融的曲折關(guān)系也造成了對(duì)于太虛人生佛教(人間佛教)思想解讀的種種不同。

所以，問(wèn)題還是集中于傳統(tǒng)與現(xiàn)代二者如何相融合的時(shí)代問(wèn)題。前者是圓頓禪教，后者是漸次禪教，太虛提出的“圓漸”思想，則是在實(shí)踐融會(huì)二者，把禪宗、唯識(shí)與瑜伽菩薩行相融會(huì)，由此提出以實(shí)踐為中心的人生佛教(人間佛教)思想。毫無(wú)疑問(wèn)，人生佛教首先是依三級(jí)三宗教理判攝下的菩薩行道路，從五戒十善的人天乘，到解脫生命的聲聞緣覺(jué)乘，到六度四攝、化導(dǎo)社會(huì)的大乘菩薩行，由此次第修學(xué)，進(jìn)至法界圓明的佛境。這時(shí)，大乘次第教法可以看作是大乘圓頓教法的前行方便，而菩薩行則是貫通圓頓禪教前后的度生大用。此時(shí)，能夠融會(huì)圓頓教法與次第教法二者的，必然是從宋代以來(lái)就成熟的把禪心與當(dāng)下生活圓融一體的禪機(jī)生活，在當(dāng)下的禪生活中行大乘菩薩道，在大乘的無(wú)我利他心中開(kāi)展當(dāng)下的禪生活。因?yàn)?，能夠成為人生佛?人間佛教)一以貫之思想的惟有禪生活，或者也可稱為生活禪，這當(dāng)是人生佛教(人間佛教)的核心內(nèi)容。

綜上，太虛與當(dāng)代禪宗發(fā)展之抉擇有三條線索：一是出身于禪宗，參悟于禪宗，卻“出走”禪宗，學(xué)宗唯識(shí)，最后又“回歸”禪宗的曲折經(jīng)歷。二是反思中國(guó)佛教之禪法傳承歷史和禪宗對(duì)全體佛法的總持智慧，確立中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)為禪，并以對(duì)全體中印佛法大乘三系的宏觀教理抉擇和總體判攝，堅(jiān)持禪宗的圓教教理和圓頓禪觀，著力會(huì)通圓頓教理與唯識(shí)學(xué)。三是結(jié)合佛法契合時(shí)代的深切觀思，認(rèn)為唯識(shí)學(xué)教理更適合現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代，大乘通教的學(xué)修次第更適合現(xiàn)代人，因此提出教法由圓頓轉(zhuǎn)向圓漸，以圓漸之大乘法為中心而抉擇契合當(dāng)下時(shí)代的佛學(xué)，由發(fā)達(dá)人生以進(jìn)趣佛道，發(fā)揚(yáng)以“今菩薩行”為核心內(nèi)容的“人生佛教(人間佛教)”思想。禪宗是傳統(tǒng)諸宗中最切近人生佛教(人間佛教)精神的，振興禪宗生機(jī)仍然應(yīng)是今天時(shí)代中國(guó)佛教發(fā)展的方向和道路。太虛提出易禪宗“直指人心，見(jiàn)性成佛”的口號(hào)為“直依人生，增進(jìn)成佛”或“發(fā)達(dá)人生，進(jìn)化成佛”，是名即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論。

注釋：

①關(guān)于大乘八宗判攝的集中論述見(jiàn)于1923年講述《大乘宗地圖釋》(《全書(shū)》精第5冊(cè)《第四編 大乘通學(xué)》，第879頁(yè))。成熟于1940年講述《我怎樣判攝一切佛法》(《全書(shū)》精第1冊(cè)《第一編 佛法總學(xué)》，第512頁(yè))。

②《我怎樣判攝一切佛法》，《全書(shū)》精第1冊(cè)《第一編 佛法總學(xué)》，第509頁(yè)。又按，普陀山閉關(guān)時(shí)期，太虛形成了對(duì)于中國(guó)佛學(xué)大乘義理的不共信心，然也對(duì)唯識(shí)教理有相當(dāng)悟入和認(rèn)識(shí)，只是在理論闡述上當(dāng)時(shí)還是以《起信》《楞嚴(yán)》為代表的漢傳大乘真義為總持佛法綱要。1923年作《佛法總抉擇談》提出大乘三系判教思想。1924年武昌佛學(xué)院時(shí)期，一度表現(xiàn)出歸宗唯識(shí)的傾向，但隨后1926年在密宗熱的刺激下，又反思回歸漢傳圓教系，并從全體佛法抉擇的角度作出了新判攝。1926年在北京講《佛學(xué)概論》，“論以因緣所生法為五乘共學(xué)，三法印為出世三乘共學(xué)，一實(shí)相印為大乘不共學(xué)。條理佛法之義理為三階，為大師晚年定論?！?釋印順《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年10月，第120頁(yè)。)

③太虛曾作《人生觀的科學(xué)》(1924)、《大乘與人間兩般文化》(1924)、《人生佛學(xué)的說(shuō)明》(1928)、《對(duì)于中國(guó)佛教革命僧的訓(xùn)詞》(1928)、《建設(shè)人間凈土論》(1930)、《怎樣來(lái)建設(shè)人間佛教》(1933)、《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》(1938)、《我怎樣判攝一切佛法》(1940)、《佛教與人生》(1943)、《人生佛教開(kāi)題》(1944)、《人生佛教與層創(chuàng)進(jìn)化論》(1944)、《人生的佛教》(1946)等文。詳見(jiàn)《全書(shū)》。