李艷豐

[提要]舒斯特曼是當(dāng)代實(shí)用主義美學(xué)的代表，也是最早提出構(gòu)建身體美學(xué)學(xué)科的理論家。他從實(shí)用主義身體美學(xué)的理論視域出發(fā)，對(duì)福柯的分析性身體美學(xué)理論、實(shí)用主義身體美學(xué)理論與實(shí)踐作出了闡釋。本文通過對(duì)舒斯特曼闡釋?？碌脑訇U釋，以及對(duì)二者身體美學(xué)思想的比較分析，發(fā)掘他們身體美學(xué)的異同之處。在比較研究的基礎(chǔ)上，反思舒斯特曼實(shí)用主義身體美學(xué)理論與實(shí)踐的積極意義與局限性。選擇舒斯特曼與福柯的身體美學(xué)作為理論闡釋的對(duì)象，目的在于通過批判性反思重要的身體美學(xué)家、身體美學(xué)理論與實(shí)踐范式，為當(dāng)代身體美學(xué)研究尋找合理有效的話語資源。

舒斯特曼是美國(guó)佛羅里達(dá)亞特蘭大大學(xué)的哲學(xué)教授，他因?yàn)殚L(zhǎng)期致力于實(shí)用主義身體美學(xué)問題的研究，而被學(xué)界奉為身體美學(xué)的開拓者。在《實(shí)用主義美學(xué)》中，舒斯特曼提出建立身體美學(xué)學(xué)科的理論設(shè)想：“身體美學(xué)可以先暫時(shí)定義為：對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)?、?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練?！盵1](P.354)舒斯特曼從實(shí)用主義的身體美學(xué)思想地基出發(fā)，對(duì)?？碌纳眢w美學(xué)理論展開了詳細(xì)的分析與闡釋。舒斯特曼對(duì)?？律眢w美學(xué)的理論闡釋，主要集中在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》一書的第一章：“身體美學(xué)與自我關(guān)懷：以?？聻槔薄Ｔ凇秾?shí)用主義美學(xué)》《情感與行動(dòng)：實(shí)用主義之道》《生活即審美：審美經(jīng)驗(yàn)與生活藝術(shù)》等論著中亦有所提及。通過閱讀這些論著，可以發(fā)現(xiàn)，舒斯特曼對(duì)?？碌纳眢w美學(xué)作出了選擇性闡釋，他將福柯稱之為一個(gè)“值得偏愛卻又充滿問題的盟友”[2](P.74)。舒斯特曼在反思?？律眢w美學(xué)理論的時(shí)候，能秉持辯證批判的態(tài)度和立場(chǎng)，他認(rèn)為福柯對(duì)身體的政治與社會(huì)處境性作出了正確而精微的分析，為分析性身體美學(xué)提供了可資借鑒的話語資源。?？聦?duì)身體實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，以及將哲學(xué)恢復(fù)為一種獨(dú)特生活方式的嘗試，推動(dòng)了哲學(xué)的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向，為身體的審美實(shí)踐提供了諸多啟示。在反思?？律眢w美學(xué)積極影響的同時(shí)，舒斯特曼也批判?？略谏眢w審美實(shí)踐方面局限于“性經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)地、特別是專注于身體極限體驗(yàn)的危險(xiǎn)做法。由于舒斯特曼拘囿于實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)的理論界域，導(dǎo)致其在闡釋的過程中暴露出實(shí)用主義身體美學(xué)的諸多理論局限。本文通過文本細(xì)讀的方式，分析舒斯特曼對(duì)?？律眢w美學(xué)的闡釋，并結(jié)合我們對(duì)?？律眢w美學(xué)的認(rèn)知，比較二者身體美學(xué)的異同之處，批判性反思舒斯特曼實(shí)用主義身體美學(xué)的理論與實(shí)踐傾向。

一、舒斯特曼對(duì)?？律眢w美學(xué)的理論闡釋

如果將?？轮糜谖鞣缴眢w哲學(xué)與美學(xué)發(fā)展的歷史中考察，我們認(rèn)為他最突出的理論貢獻(xiàn)是對(duì)身體所作出的政治與美學(xué)分析。舒斯特曼首先討論的正是這一點(diǎn)。在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》中，舒斯特曼說道：“?？略谏眢w美學(xué)的三個(gè)領(lǐng)域都是典范。他首先是一位分析的譜系學(xué)專家，向我們展示了‘溫順的身體’是如何系統(tǒng)而精微的、秘密地被似乎無辜的身體訓(xùn)練與生物權(quán)力政體所塑造的——它們塑造身體的目的無非是為了推進(jìn)壓迫性的社會(huì)政治和制度?！盵2](P.48)“他把身體視為一個(gè)馴良的、溫順的場(chǎng)所，它銘刻著社會(huì)權(quán)力的印記。這一觀點(diǎn)表明身體可以在政治哲學(xué)和正義問題上發(fā)揮關(guān)鍵作用。福柯的身體觀為我們提供了一種理解方式，它使我們懂得，復(fù)雜的權(quán)力等級(jí)如何被廣泛地實(shí)施著、重復(fù)著，它們不需要在法律中得到確定或官方地使它生效；簡(jiǎn)單地通過我們的種種身體習(xí)慣，各種權(quán)力等級(jí)就可以得到強(qiáng)化?！盵2](P.37)在《生活即審美》中，舒斯特曼說：“威廉·賴希、米歇爾·福柯和皮埃爾·布爾迪厄承認(rèn)，身體是銘記社會(huì)權(quán)力的溫順而柔韌的場(chǎng)所。由此，我們可以看出身體美學(xué)在政治哲學(xué)方面的價(jià)值?！盵3](P.188)“這種理論分支，不僅包含有標(biāo)準(zhǔn)的本體論和認(rèn)識(shí)論的身體問題，而且也包括福柯已經(jīng)使之成為中心的社會(huì)政治學(xué)的探究：身體是怎樣既被權(quán)力塑造又被雇傭?yàn)榫S持權(quán)力的工具的；健康和魅力的身體標(biāo)準(zhǔn)，甚至性和性別的最基本范疇，是怎樣被構(gòu)造去反映和維持社會(huì)勢(shì)力的?！盵3](P.190)舒斯特曼承認(rèn)福柯對(duì)身體與權(quán)力關(guān)系分析的合理性，但并沒有“對(duì)他美妙而杰出的譜系學(xué)分析身體美學(xué)”給予足夠關(guān)注，而是主要討論了?？聦?shí)用主義身體美學(xué)的方法和目標(biāo)。由于舒斯特曼沒有像?？乱粯樱パ芯總鹘y(tǒng)的監(jiān)獄群島式的懲罰權(quán)力機(jī)制與現(xiàn)代知識(shí)與權(quán)力共謀形成的生命政治形式，很少對(duì)身體作權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的話語分析，因而也就缺乏?？率降谋瘎⌒陨眢w意識(shí)。在舒斯特曼那里，人的身體總是充滿著樂觀主義和享樂主義的感覺意向，似乎完全可以通過身體訓(xùn)練和審美化生存，來打破權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和意識(shí)形態(tài)的壓抑性結(jié)構(gòu)，最終在身體的審美化塑形中實(shí)現(xiàn)主體的救贖與自由。

舒斯特曼在簡(jiǎn)單描述?？路治鲂陨眢w美學(xué)理論之后，旋即轉(zhuǎn)向?qū)Ω？聦?shí)用主義身體美學(xué)的理論闡釋。舒斯特曼認(rèn)為?？率且晃弧白⒅貙?shí)效的方法論家，提出了多種可供選擇的身體練習(xí)實(shí)踐，用以克服無形中就確立在我們溫順身體之上的壓制性意識(shí)形態(tài)?！盵2](P.48)但他對(duì)?？碌纳眢w美學(xué)實(shí)踐目標(biāo)和具體策略基本持否定和批判的態(tài)度。舒斯特曼從兩個(gè)方面對(duì)福柯的實(shí)用主義身體美學(xué)觀作出了批判性分析，一是認(rèn)為?？律眢w實(shí)踐的主要目標(biāo)是反對(duì)權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)、挑戰(zhàn)壓制性意識(shí)形態(tài)。?？聦?duì)性經(jīng)驗(yàn)的論述以及對(duì)性快感的追逐，并非是將身體的愉悅局限于性的維度，而恰恰是要“打破我們對(duì)性的成見”，“將人從壓抑的性崇拜文化中解放出來”，反對(duì)性的專制以及性話語對(duì)身體的監(jiān)視與規(guī)訓(xùn)，倡導(dǎo)“愉悅的去性欲化”以及身體愉悅的多元化。但舒斯特曼認(rèn)為，?？虏贿^是用普遍的身體愛欲取代了“生殖器中心主義”，“去性欲化的身體愉悅可以簡(jiǎn)單地意味著：通過使身體其他部位情欲化來削弱生殖器滿足的首要性?！盵2](P.53)這使?？挛茨茏叱鲂澡滂艉托杂|(zhì)化的理論陷阱，“所有身體想象都狹窄地聚焦于增強(qiáng)‘性行為’上，身體的各個(gè)部分都被降低成了‘性工具’?！盵2](P.54)在舒斯特曼看來，?？滤岢氖┡芭c受虐的極端性愛，充斥著暴力、統(tǒng)治與征服的狂歡，完全忽略了東西方愛欲文明中扮演著絕對(duì)重要角色的身體性溫柔愛撫，既違背了法律和習(xí)俗，也無助于自我塑形范式的提升?！巴ㄟ^身體美學(xué)手段來提升社會(huì)寬容和政治理解的整個(gè)承諾不應(yīng)狹窄到只與那被情緒化抨擊過卻仍十分有限的性行為問題聯(lián)系在一起。”[3](P.179)二是認(rèn)為?？码m然許諾向我們提供“接受愉悅感的無限多的可能”的明確目標(biāo)，卻過于鼓吹他所謂的最強(qiáng)烈快感的極限體驗(yàn)。舒斯特曼將此理解為?？潞茈y獲得最基本和普遍的身體愉悅，“顯示出一種基本的快感缺乏癥”。越是難以滿足愉悅，越要追求極端的身體快感和邊界效應(yīng)。這種極端的身體快感雖然滿足了福柯對(duì)自我身體解放的暫時(shí)性實(shí)現(xiàn)，卻充分反映出?？律眢w意識(shí)的鈍化和身體美學(xué)實(shí)踐的狹隘性。舒斯特曼指出：“?？潞鲆曂ㄟ^更加寧靜而穩(wěn)定的身體審美反思方法來提高身體意識(shí)，這反映了20世紀(jì)哲學(xué)的普遍失?。核鼪]有能夠倡導(dǎo)和培養(yǎng)一種提高了的清晰的身體自我意識(shí)。”[2](P.63)舒斯特曼對(duì)?？律眢w美學(xué)實(shí)踐的批判，其目的乃是為了發(fā)展一種新的實(shí)用主義身體美學(xué)，它能超越?？陋M隘與偏激的身體意識(shí)與實(shí)踐，并通過普遍愉悅與快感的經(jīng)驗(yàn)性獲得來實(shí)現(xiàn)身體的自我關(guān)懷。

舒斯特曼在批判?？陋M隘偏激的身體意識(shí)與實(shí)踐的同時(shí)，認(rèn)識(shí)到完全否定只能帶來分析的片面和簡(jiǎn)化，因而在批判之余又不時(shí)流露出曖昧的肯定。比如，他認(rèn)為“蘿卜青菜，各有所愛”，“我們應(yīng)該期待并尊重身體審美方法和目標(biāo)的某些多樣性——只要它們是為了培養(yǎng)自我。”[2](P.49)這意味著?？履欠N極端化的身體實(shí)踐也應(yīng)獲得尊重，因?yàn)樗欠纯股鐣?huì)文化規(guī)范與意識(shí)形態(tài)霸權(quán)的一種方式，其目的是為了追求身體的快感和愉悅，為了達(dá)成自我的培養(yǎng)與塑形。但舒斯特曼僅僅是從身體感覺力培養(yǎng)與身體愉悅經(jīng)驗(yàn)的普遍獲得方面對(duì)?？抡归_了分析，未深入思考?？逻@種極限性身體實(shí)踐的文化政治意義與文化倫理影響。此外，舒斯特曼可能意識(shí)到在理解?？聦?shí)用主義身體美學(xué)實(shí)踐時(shí)，過于偏向福柯狹隘、偏激的身體實(shí)踐與極限性快感體驗(yàn)，忽略了?？律眢w審美意識(shí)的復(fù)雜性與身體關(guān)懷實(shí)踐的多元性，特別是福柯身體美學(xué)思想中的精神性維度，所以在文章最后轉(zhuǎn)向?qū)Ω？律眢w美學(xué)的“精神性”與生存藝術(shù)思想的闡釋。舒斯特曼問道：“我們是否能夠把他對(duì)于最強(qiáng)烈身體愉悅的執(zhí)著追求，理解為他為了精神轉(zhuǎn)化而進(jìn)行的禁欲苦行呢？”[2](P.70)?？碌纳眢w美學(xué)中是否具有更為深刻與高尚的審美升華模式？舒斯特曼在?？潞笃诘乃枷胫?，明顯感受到一種波德萊爾的時(shí)髦性與古希臘的傳統(tǒng)性相融合的禁欲苦行的修身模式，激情沖動(dòng)的非理性身體、藝術(shù)化追求中的存在性體驗(yàn)、“像狗一樣工作”的智力訓(xùn)練以及近乎宗教般虔誠的禁欲主義修行等，共同搭建起主體通往真理界域的通天塔。舒斯特曼雖然沒有詳細(xì)闡述福柯身體美學(xué)中的“精神性”特質(zhì)，也沒有深入思考?？峦砥谏婷缹W(xué)中的主體與真理的關(guān)系問題，但他對(duì)?？律眢w美學(xué)之精神性的強(qiáng)調(diào)，能夠使讀者認(rèn)識(shí)到，福柯并非是一個(gè)縱欲主義的浪蕩子，他的身體美學(xué)實(shí)踐也有嚴(yán)肅性的一面。

舒斯特曼從實(shí)用主義身體美學(xué)理論出發(fā)，對(duì)?？碌纳眢w美學(xué)思想作出了選擇性闡釋。舒斯特曼肯定并稱贊?？聦?duì)身體展開的政治分析，但對(duì)這種權(quán)力與意識(shí)形態(tài)籠罩之下的“被動(dòng)的身體”似乎并不太感興趣。在舒斯特曼那里，身體有著更美好的歷史境遇與更優(yōu)雅文明的訓(xùn)練方式。對(duì)?？滤岢哪欠N極限性身體審美實(shí)踐，舒斯特曼認(rèn)為應(yīng)給予嚴(yán)肅的對(duì)待，但又從實(shí)用主義美學(xué)的快感理論與享樂主義出發(fā)，對(duì)?？律眢w美學(xué)實(shí)踐過于追求極端快感的審美偏誤展開了批判，而對(duì)福柯晚年所提倡的主體闡釋學(xué)、禁欲苦行式的自我技術(shù)、審美與倫理化的修身技藝等重要的身體美學(xué)思想，僅僅作了非常簡(jiǎn)單的論述。這種去重就輕的分析，既造成了舒斯特曼理論闡釋的片面性，也暴露出他的身體觀與身體美學(xué)理論的諸多局限。

二、對(duì)福柯身體觀、身體美學(xué)理論與實(shí)踐的再思考

?？虏]有對(duì)身體作系統(tǒng)化的哲學(xué)考察，更多是在尼采、梅洛·龐蒂、海德格爾等人的思想地基上反思身體與知識(shí)、權(quán)力和主體的關(guān)系。在《瘋癲與文明》中，福柯對(duì)文明的理性秩序壓制瘋癲、非理性身體的批判性分析，對(duì)戈雅繪畫的欣賞，折射出?？律眢w中涌動(dòng)的尼采式的身體想象，一種兼具理性壓抑又充滿酒神反抗精神之悲劇結(jié)構(gòu)的身體圖式。?？聦?duì)笛卡爾理性主義身體觀的批評(píng)以及對(duì)身體空間、處境與位置的強(qiáng)調(diào)，似乎又受到梅洛·龐蒂的影響。福柯認(rèn)為笛卡爾“不提一般人常有的身體的確實(shí)感，而只是提那些在深思的這一階段”[4](P.181)。在?？驴磥?，身體存在是毋庸置疑的事實(shí)，“是絕對(duì)的位置，是我所在并真正肉身化了的空間的小小碎片?！盵5](P.187)?？聦?duì)古希臘修身哲學(xué)與自我技術(shù)的探討以及對(duì)主體與真理關(guān)系的分析，顯然受海德格爾的影響。“真理就是讓主體澄明的東西：真理賦予它真福；賦予靈魂的安寧。簡(jiǎn)言之，在真理和通向真理的途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西?！盵6](P.17)這種源自海德格爾的存在真理觀，使福柯在反思古希臘身體技術(shù)與生存美學(xué)時(shí)，偏向了身體的精神性維度。如果要概括?？律眢w觀的特點(diǎn)的話，我們認(rèn)為有如下幾個(gè)方面：一是模糊性。阿德里娜·尚邦認(rèn)為福柯將生理的和主觀的身體與社會(huì)身體并列起來，“通過模糊地使用‘身體’這個(gè)詞，?？履：藗€(gè)體與社會(huì)領(lǐng)域之間的距離，以感覺化的方式引導(dǎo)我們?nèi)タ?，我們是如何參與社會(huì)的。”[7](P.93)我們?cè)陂喿x?？聲r(shí)發(fā)現(xiàn)，他時(shí)而將身體指認(rèn)物質(zhì)性的肉體，時(shí)而專注身體的感性存在，時(shí)而又偏向作為身體主體的靈魂。二是被動(dòng)性。斯科特·拉什將?？碌纳眢w觀視為“被動(dòng)者的身體”，[8](P.419)認(rèn)為在福柯那里，身體遭遇權(quán)力的懲戒與圍捕，從而染上了濃烈的消極性與悲劇性。這種消極、悲劇的身體意識(shí)，使?？伦罱K選擇了一種極端個(gè)人化的、反常規(guī)的、偏執(zhí)的身體反抗形式。三是精神性。福柯在拋卻權(quán)力主體而折返到倫理主體或曰審美主體時(shí)，常將身體視為主體修行所必須運(yùn)用的媒介與工具。在?？峦砥诘纳婷缹W(xué)思想中，我們可以看到他為重塑身體的“精神性”價(jià)值與生存?zhèn)惱矶鞒龅睦碚撆Α?/p>

?？略谡軐W(xué)上基本沿襲了自古希臘以來的身心二元論。在?？驴磥?，身體不具有固定不變的本體論意義，而是依據(jù)來源與譜系的歷史性變化更新其存在圖式?！白V系學(xué)作為來源分析，處在肉體和歷史的環(huán)節(jié)上。它展現(xiàn)肉體，肉體總打著歷史的印記；它展現(xiàn)肉體，歷史破壞著肉體?！盵4](P.153)在傳統(tǒng)的權(quán)力譜系中，身體更多地被懲罰性權(quán)力指認(rèn)為肉體，直接的酷刑通過對(duì)作為物質(zhì)性存在的肉體懲罰，形成解剖性的身體政治。18世紀(jì)之后，權(quán)力技術(shù)開始發(fā)生明顯變化，懲戒性權(quán)力不再通過直接的酷刑，而是運(yùn)用對(duì)人的精神和靈魂產(chǎn)生作用的權(quán)力方法，如邊沁監(jiān)獄的凝視機(jī)制以及各種管制性知識(shí)和技術(shù)。另外，出現(xiàn)了一種新的調(diào)節(jié)性權(quán)力技術(shù)，它“不是圍繞肉體，而是作用于生命?！盵9](P.235)這兩種權(quán)力技術(shù)相互交織在一起，共同構(gòu)成身體的現(xiàn)代性存在境遇。從肉體到活著的人與生命的話語轉(zhuǎn)變，可以看出福柯身體觀念的明顯變化。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯將身體“看作是一組物質(zhì)因素和技術(shù)，它們作為武器、中繼器、傳達(dá)路徑和支持手段為權(quán)力和知識(shí)關(guān)系服務(wù)，而那種權(quán)力和知識(shí)關(guān)系則通過把人的肉體變成認(rèn)識(shí)對(duì)象來干預(yù)和征服人的肉體。”[10](P.30)身體被視為權(quán)力和知識(shí)的對(duì)象與中介，人的肉體由懲戒的對(duì)象變?yōu)檎J(rèn)識(shí)和治理的對(duì)象，意味著身體的靈魂與意識(shí)維度開始受到重視。新的知識(shí)與權(quán)力技術(shù)，正是以對(duì)作為靈魂身體之生命的開掘、編碼與生產(chǎn)開始的。在?？潞笃诘纳眢w思想中，即由現(xiàn)代向傳統(tǒng)回溯、由認(rèn)識(shí)論向存在論過渡、由權(quán)力分析向主體塑形轉(zhuǎn)向的過程中，身體開始溢出現(xiàn)代權(quán)力話語的容器，轉(zhuǎn)向了自我治理的倫理與美學(xué)維度。在這一階段，?？码m然認(rèn)同身體與靈魂的統(tǒng)一性，但更加強(qiáng)調(diào)身體的靈魂主體性以及肉體的中介與工具屬性。比如，?？抡f道：“在基督教的懺悔活動(dòng)中，身體是審查的對(duì)象，而不是其他?！薄霸谧U過程中，身體被把握為一種工具。在修行中身體充當(dāng)載體”。[4](P.466)這里的身體主要被視為人的肉體存在。在論及古希臘修身技藝時(shí)，?？抡劦绞褂蒙眢w的問題，“什么是使用身體、身體各部位、身體器官以及各種工具和語言的唯一要素呢？嗯，這就是靈魂，而且也只能是靈魂。所有這些身體的、工具的和語言的行為的主體，就是靈魂：因?yàn)殪`魂使用語言、工具和身體。”[6](P.59)同柏拉圖的靈魂實(shí)體說相比，福柯并不排除肉身之在，而是強(qiáng)調(diào)為了主體塑形，也需要展開必要的身體訓(xùn)練。

福柯并不賦予身體以絕對(duì)的自由意志，而是將其置放于特定的處境中展開分析。關(guān)于身體的處境性，梅洛·龐蒂曾有過詳細(xì)論述。他指出，身體在空間中并不是一種位置的存在，而是處境性存在：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性?！盵11](P.138)“我們?cè)谝环N實(shí)際處境的基礎(chǔ)上成為我們之所是，我們把實(shí)際處境變成我們自己的處境，并通過不是作為無條件自由的一種逃避來改造它?！盵11](P.225)身體處于世界的處境性之中，世界的處境性決定著身體的意義。這里的處境性主要指一種充盈著感知、情感、語言與文化意義的社會(huì)境遇，將身體置于處境之中，也就意味著身體圖式或身體意識(shí)是在世界的處境中生成與建構(gòu)的。?？律羁陶J(rèn)識(shí)到處境的重要，“主體的位置也同樣是由它相對(duì)于對(duì)象的各種不同范圍或群體有可能占據(jù)的處境所確定：從某種明顯或不明顯的提問界限來看，它是提問的主體，從某種信息的程序來看，它是聽的主體；而從典型特征的一覽表來看，它則是看的主體，從描述典型看，它是記錄的主體?！盵12](P.56)在?？履抢?，居于主導(dǎo)的處境顯然是權(quán)力處境：“權(quán)力不是一種制度，不是一個(gè)結(jié)構(gòu)，也不是某些人天生就有的某種力量，它是大家在既定社會(huì)中給予一個(gè)復(fù)雜的策略性處境的名稱?！盵13](P.61)在權(quán)力的處境性之中，身體被打上權(quán)力意志的烙印，成為權(quán)力壓制、懲戒、規(guī)訓(xùn)、圍捕和生產(chǎn)的對(duì)象。不管是傳統(tǒng)的懲戒性權(quán)力，還是現(xiàn)代性的調(diào)節(jié)性權(quán)力技術(shù)，都與身體發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系。權(quán)力與身體的絞合使?？略诜治鰴?quán)力問題時(shí)始終沒有忘記身體，而是通過展現(xiàn)身體譜系來繪制權(quán)力的面孔?！艾F(xiàn)在研究的目標(biāo)就是指出權(quán)力機(jī)制是如何直接地與身體——與各種身體、功能、生理過程、感覺、快感——聯(lián)結(jié)在一起的。這絕不是把身體去掉，而是讓它在分析中展現(xiàn)出來”[13](P.98)。但?？略趯?duì)身體展開權(quán)力分析時(shí)，主要將重點(diǎn)放在權(quán)力對(duì)身體的壓抑與分化方面，如費(fèi)利克斯·德賴弗所言：“?？孪嘈拧跈?quán)力的任何實(shí)踐運(yùn)作中空間都是根本性的’，這主要是因?yàn)樗褜?duì)身體的控制視為其基本屬性?！盵14](P.116)傳統(tǒng)懲戒性權(quán)力毀損身體，用肢體的殘缺、疤痕等昭示統(tǒng)治性霸權(quán)；現(xiàn)代性生物權(quán)力以更為精細(xì)微妙的方式實(shí)現(xiàn)政治與生物的結(jié)合，身體在權(quán)力與知識(shí)的控制下成為馴服、被動(dòng)的主體，這種對(duì)權(quán)力主體的看法使身體存在染上了濃郁的悲劇意識(shí)。

在?？潞笃谒枷胫?，受存在論影響，?？轮鸩綇呐行缘臋?quán)力分析轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w與真理關(guān)系的探討?！霸诂F(xiàn)代西方，我只有根據(jù)對(duì)他人的馴從原則才是真實(shí)的主體。但是，對(duì)于主體來說，也許存在著其他成為真實(shí)主體的方式?！盵6](P.528)福柯所謂的“其他成為真實(shí)主體的方式”，主要是指排除權(quán)力性知識(shí)、律法管制的倫理與審美修身方式，一種通過自我關(guān)心、自我修養(yǎng)而直達(dá)真理界域的主體塑形。?？抡J(rèn)為這種真實(shí)主體已不可能在現(xiàn)代西方獲得實(shí)現(xiàn)，而是要回到古希臘——羅馬時(shí)代去尋找，這種方式不是根據(jù)權(quán)力機(jī)制所作的政治解讀，而是根據(jù)一種修身實(shí)踐所作的倫理與美學(xué)闡釋?！拔覀冞@些現(xiàn)代人理解為‘主體對(duì)法律秩序的服從’，希臘人和羅馬人則理解為‘通過真理的訓(xùn)練把主體塑造為其自身的終極目的’?！盵6](P.334)真理的訓(xùn)練就是主體自我關(guān)心的修身實(shí)踐，通過這種修身，最終抵達(dá)一種絕對(duì)真實(shí)存在的本體論生存境界。很顯然，這種修身實(shí)踐不是專注于外部世界和物質(zhì)性的身體機(jī)器，而是必須由外到內(nèi)，轉(zhuǎn)向與世界處境共在的自己。這個(gè)處于真理實(shí)踐中的主體絕不是笛卡爾所謂的理性主體，關(guān)心自己也不同于笛卡爾的認(rèn)識(shí)自己，真理不是抽象理性，而是在生存中實(shí)現(xiàn)的邏各斯，一種自我存在的澄明之境。在這種自我關(guān)心的真理訓(xùn)練中，?？聫?qiáng)調(diào)身體的精神性意向：“我們會(huì)把諸如凈化、禁欲、摒棄、目不斜視、改變生存等一整套探究、修養(yǎng)和體驗(yàn)稱為‘精神性’，它們不是為了認(rèn)識(shí)，而是為了主體和主體的存在。”[6](P.16)在主體的“精神性”修身實(shí)踐中，身體不是旁觀者，而是積極參與其中的實(shí)踐主體，它需要為實(shí)現(xiàn)靈魂的自明性存在而展開一系列苦行，比如節(jié)食、禁欲甚至是對(duì)肉身的傷害與摒棄。身體的精神性比肉體之美更為重要，身體的藝術(shù)化與審美化必須有助于主體對(duì)真理的追求，一切養(yǎng)生法與修身實(shí)踐都應(yīng)圍繞靈魂的訓(xùn)練、實(shí)踐、培養(yǎng)和修行。?？聦⑸眢w置于精神生活的界域之中，認(rèn)為身體的審美塑形應(yīng)以靈魂的倫理性追求為主。

福柯反思了兩種不同的身體美學(xué)實(shí)踐形式，一種是主體通過追逐極限式的身體快感來反抗統(tǒng)治性的性霸權(quán)；另一種是?？潞笃跒榻?gòu)新主體而提出的生存美學(xué)形式。就第一種而言，我們贊同福柯對(duì)性經(jīng)驗(yàn)機(jī)制的權(quán)力分析，特別是他對(duì)快感與權(quán)力的螺旋式結(jié)構(gòu)的分析，但反對(duì)?？履欠N極端化的身體反抗形式。這并非如舒斯特曼所言，福柯有一種快感缺乏癥，為獲得更激烈的身體快感，遂不斷嘗試那種邊界性的、變態(tài)的身體體驗(yàn)，而是?？虏幌嘈艦跬邪詈涂傮w性解放的宏大敘事，偏愛微觀性的游牧式的權(quán)力抵抗模式所致。?？略寡裕嬲屍渲缘氖窃诓徽５念I(lǐng)域考察正常的社會(huì)意義，“在非法領(lǐng)域去考察合法的意義”，[15](P.112)是“用身體去創(chuàng)造，用身體的元素、表面、體積、厚度去創(chuàng)造，一種沒有規(guī)訓(xùn)的色情主義：它屬于活力四射變幻不定的身體，充滿偶然的相遇和毫無計(jì)算的快樂?！盵5](P.270)這種思想使?？聦Ｗ⒂跇O限性身體實(shí)踐，這些違背身體習(xí)俗、法律與道德的非常規(guī)性身體經(jīng)驗(yàn)，被?？沦x予了反霸權(quán)的文化政治效應(yīng)。福柯之所以為那些“聲名狼藉者”正名，正在于他認(rèn)為這些人是真正敢于觸碰權(quán)力體制的人，是狄奧尼索斯式的英雄。我們認(rèn)為，這種身體反抗并非是真正意義上的審美實(shí)踐，它既不能被社會(huì)文化體制合法化，也難以產(chǎn)生推動(dòng)主體走向自由解放的感性動(dòng)力。

第二種身體美學(xué)形式，即所謂的生存美學(xué)實(shí)踐，是?？聻橹厮苷胬碇黧w而展開的美學(xué)與倫理規(guī)劃。這里的真理并非笛卡爾式的認(rèn)識(shí)論真理，而是存在的自明性。如何達(dá)到存在本身，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真理主體的塑形？?？聫恼軐W(xué)、美學(xué)與倫理等方面展開了分析和論述。首先，哲學(xué)不是抽象理性，而是行動(dòng)的邏各斯，是指導(dǎo)自我關(guān)心的實(shí)踐性知識(shí)，也是主體在修行過程中所必備的自我技術(shù)。其次，福柯從美學(xué)層面詳細(xì)闡述了主體的塑形問題，他指出：“主體化模式是什么？它指我們必須把我們的存在建設(shè)成為美好的存在；它是一種美學(xué)形式。”[15](P.165)真實(shí)的主體乃是將自我的生活審美化，是把自我當(dāng)成一個(gè)藝術(shù)品，“我們必須理解那些審慎的和自愿的實(shí)踐，人們通過它們不僅確定了各種行為的規(guī)則，而且還試圖自我改變，改變自己獨(dú)特的存在，把自己的生活改變成一種具有審美價(jià)值和反映某些風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的作品?！盵13](P.112)這種對(duì)存在的審美謀劃是?？律婷缹W(xué)理論與實(shí)踐的核心。最后，?？抡J(rèn)為這種哲學(xué)與審美的生活同時(shí)也是合乎倫理的生活。福柯所謂的倫理主要指?jìng)€(gè)體在通往真理之路的進(jìn)程中所設(shè)定的自由意識(shí)與自由實(shí)踐：“自由是倫理的本體論狀態(tài)”“倫理是自由所采取的深思熟慮的形式”。[15](P.254)總之，在?？履抢铮磺信c真理主體相關(guān)的知識(shí)“都必須是被納入‘生活藝術(shù)’之中的知識(shí)”。就此而言，哲學(xué)與倫理學(xué)最終又通向生存美學(xué)。在福柯的生存美學(xué)中，身體是一個(gè)無法被遮蓋與抹除的能動(dòng)性符碼，它積極參與主體的修身實(shí)踐，為照亮主體的本真性而不斷蓄積生命的光輝與能量。與舒斯特曼不同的是，?？略诜此忌眢w審美時(shí)，沒有特別強(qiáng)調(diào)身體的具身性實(shí)踐，而是將身體視為主體自我技術(shù)中必不可少的中介與手段：“這些手段包括相當(dāng)數(shù)量的對(duì)他們身體和靈魂、思想、行為以及存在方式等方面的運(yùn)作，來轉(zhuǎn)變他們并達(dá)至幸福、純凈、智慧、完美和永恒的狀態(tài)。”[16](P.18)像禁欲、苦行、養(yǎng)生法等都直接關(guān)涉到身體修煉，只不過由于?？聦⑸眢w實(shí)踐涵括在西方“對(duì)世界深入審視”的精神性體驗(yàn)文化傳統(tǒng)之中，所以更為關(guān)注身體實(shí)踐的精神維度。身體審美并不體現(xiàn)為肉體外在的美學(xué)癥候，反而是身體表象所昭示出的靈魂與精神的澄明性。

三、舒斯特曼實(shí)用主義身體美學(xué)的理論與實(shí)踐傾向

舒斯特曼與?？碌纳眢w美學(xué)思想有許多相同點(diǎn)。首先，他們都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論與實(shí)踐的融合，認(rèn)為理論必須統(tǒng)一到具體的生活實(shí)踐之中，以經(jīng)驗(yàn)化的方式呈現(xiàn)出來，理論必須成為主體對(duì)自我存在展開塑形的行動(dòng)力量。舒斯特曼在論?？碌淖铋_始就直言不諱地指出：“米歇爾·?？履軌虺蔀橐晃唤艹稣軐W(xué)家有許多原因，其中最重要的原因是一個(gè)雙重的宏偉發(fā)端：將哲學(xué)恢復(fù)為一種獨(dú)特的生活方式，堅(jiān)持哲學(xué)在身體和審美上的突出表現(xiàn)?！盵2](P.28)舒斯特曼在談實(shí)用主義哲學(xué)與美學(xué)問題時(shí)，曾多次提出這一原則。他從具身性思維出發(fā)，將實(shí)用主義視為一種感受的哲學(xué)，認(rèn)為人首先是行動(dòng)的動(dòng)物，“實(shí)用主義哲學(xué)不僅介入概念，亦介入實(shí)踐?！盵17](P.4)實(shí)用主義的哲學(xué)實(shí)踐乃是一種充滿激越情感的行動(dòng)。其次，二人都強(qiáng)調(diào)身體的處境性。舒斯特曼在論及福柯的身體美學(xué)時(shí)，坦言?？抡_指出了身體習(xí)慣與社會(huì)規(guī)范對(duì)身體行為的塑造問題，認(rèn)為“正是因?yàn)檫@些壓抑性的權(quán)力關(guān)系在我們身體中以編碼的方式持續(xù)存在，才使得通過其他的身體訓(xùn)練來挑戰(zhàn)它們成為可能。”[2](P.38)第三，舒斯特曼認(rèn)同?？聦?duì)身體的政治美學(xué)分析，以及身體在政治與意識(shí)形態(tài)建構(gòu)方面所具有的積極政治、倫理與審美意義。在《實(shí)用主義美學(xué)》中，舒斯特曼將審美作為道德和政治改造的重要環(huán)節(jié)。只不過與?？履欠N極端化的身體反抗相比，舒斯特曼傾向于積極健康的身體審美實(shí)踐，倡導(dǎo)富有改良主義民主政治意味的身體教化策略。最后，舒斯特曼與?？露紝⑸眢w美學(xué)視為一種生活藝術(shù)化的理論與實(shí)踐。福柯對(duì)主體生存的藝術(shù)籌劃，我們?cè)谏厦嬗羞^較為詳細(xì)的論述。舒斯特曼的實(shí)用主義身體美學(xué)，明顯強(qiáng)調(diào)生活的藝術(shù)化與身體的審美化，他將身體美學(xué)構(gòu)想為“一門致力于提高對(duì)作為感性審美欣賞和創(chuàng)造性自我塑造的基地的身體的理解、利用和經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問。”[3](P.160)舒斯特曼雖然不贊同?？聦?duì)斯多葛禁欲主義與第歐根尼那種動(dòng)物化的自我技術(shù)的推崇，但對(duì)其生存美學(xué)的理論與藝術(shù)化的生活實(shí)踐基本持肯定態(tài)度。

舒斯特曼與?？碌纳眢w美學(xué)也有諸多不同之處，比如，就身體觀而言，舒斯特曼與?？戮陀忻黠@差異性。與?？履欠N偏向身心二元論的身體觀不同，舒斯特曼從梅洛·龐蒂的具身性哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)身體的具身性實(shí)踐以及身心一元的有機(jī)統(tǒng)一性：“身體美學(xué)(Somaesthetics)術(shù)語中的‘soma’，是指一個(gè)鮮活靈動(dòng)、感知敏捷的身體，而不是可以避開生命與感覺的純粹肉體”[18](P.1)。舒斯特曼認(rèn)同對(duì)身體的政治分析視角，但并沒有對(duì)身體展開權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的考察，而是受杜威社會(huì)民主主義思想和詹姆斯身體自然主義哲學(xué)的影響，更加強(qiáng)調(diào)身體處境的民主、寬容與多元性，身體的普遍健康、舒適、身體意識(shí)的積極性與身體經(jīng)驗(yàn)的豐富性等。舒斯特曼在論及詹姆斯身體自然主義思想時(shí)指出，藝術(shù)和審美經(jīng)驗(yàn)是“自然能量的具身化表達(dá)”，“常常是通過最復(fù)雜、最知性的文化形式而自覺地養(yǎng)成的，但這并不能否認(rèn)它們植根于基本的身體感受、形式和愉悅；后者則基于進(jìn)化遺產(chǎn)。最高級(jí)的藝術(shù)表現(xiàn)和最崇高的審美經(jīng)驗(yàn)，無論經(jīng)過怎樣的文化調(diào)停，最終還是建立于那些底基性的審美性情的基礎(chǔ)之上的；這些性情的進(jìn)化又與身體、大腦的生物性的、經(jīng)驗(yàn)性的發(fā)展連結(jié)在一起?！盵17](P.115)受詹姆斯啟發(fā)，舒斯特曼將身體的自然基質(zhì)與身體進(jìn)化視為政治實(shí)踐、文化行為與審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，認(rèn)為正是身體形式同文化社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的交互性影響達(dá)成了人的身體意識(shí)的進(jìn)化與社會(huì)文明的發(fā)展。在身體的審美實(shí)踐方面，舒斯特曼批判福柯那種激越的、挑戰(zhàn)既定法律體制、道德律令與文明規(guī)范的極限式身體快感體驗(yàn)，認(rèn)為身體審美實(shí)踐應(yīng)專注有助于身體健康的肌肉與呼吸訓(xùn)練、化妝與美容以及能鑄就頑強(qiáng)意志的身體內(nèi)省。舒斯特曼的身體技術(shù)包括像瑜伽、打坐、練氣、化妝、亞歷山大技法、費(fèi)爾登克斯技法等，這種身體技術(shù)同?？律婷缹W(xué)中的身體修行明顯不同，在福柯那里，身體的審美與藝術(shù)化策略，目的是為了實(shí)現(xiàn)靈魂主體的真理塑形，這種修身技藝具有精英主義價(jià)值取向。舒斯特曼的身體技術(shù)突出了身體審美經(jīng)驗(yàn)與身體實(shí)踐的普遍性、大眾性與多元性特質(zhì)。身體訓(xùn)練是為了培育個(gè)體良性的身體意識(shí)與習(xí)慣，并最終促進(jìn)社會(huì)正義、政治寬容秩序與審美文化共同體的生成。

舒斯特曼的實(shí)用主義身體美學(xué)理論與實(shí)踐具有諸多積極意義。他從具身性哲學(xué)出發(fā)，將身體美學(xué)視為一種具身化的生活藝術(shù)實(shí)踐，強(qiáng)化了身體在審美經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)地、藝術(shù)界和美學(xué)話語建構(gòu)中的重要性。他關(guān)于身體美學(xué)學(xué)科的構(gòu)想雖然還存有諸多爭(zhēng)議，甚至受到某些研究者詬病，但確實(shí)推動(dòng)了美學(xué)領(lǐng)域的身體革命，拓展了當(dāng)代美學(xué)話語的邊界。他將身體置入生活藝術(shù)化和審美化的現(xiàn)實(shí)之中，而非福柯式的權(quán)力處境之中，從而為身體意識(shí)賦予了積極、肯定、樂觀的正能量。他受愛默生“大藝術(shù)”、藝術(shù)民主觀以及杜威的藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)等思想的影響，反對(duì)精英主義藝術(shù)的等級(jí)制以及對(duì)通俗藝術(shù)的壓制，批判康德式審美對(duì)身體感性的過分規(guī)訓(xùn)和限制。在為通俗藝術(shù)正名、為藝術(shù)擴(kuò)容的同時(shí)，也進(jìn)一步拓展了身體審美經(jīng)驗(yàn)的范圍，為身體注入了更多世俗化、普遍化、民主化與多元化的審美意識(shí)。他所提出的身體美化、身體實(shí)踐與身體訓(xùn)練方法，諸如化妝美容、健身瑜伽、坐禪、亞歷山大技法、費(fèi)爾登克拉斯技法甚至是中國(guó)的武術(shù)、太極等，雖說不能完全歸入身體美學(xué)的范疇，但大多與身體的塑形密切相關(guān)，像坐禪這樣的身體技術(shù)，在福柯那里也被視為主體修身的內(nèi)省方式之一。這些身體技術(shù)的實(shí)際效果，我們雖未展開經(jīng)驗(yàn)化的體認(rèn)，但相信舒斯特曼自己通過具身性實(shí)踐所獲得的身體感受。我們認(rèn)為，在身體技術(shù)與身體的具身性實(shí)踐方面，舒斯特曼為我們提供了諸多值得借鑒的參照。身體美學(xué)的建構(gòu)，理應(yīng)注重理論與實(shí)踐的有機(jī)統(tǒng)一，既強(qiáng)化身體美學(xué)理論的研究，又重視身體技術(shù)的開發(fā)與應(yīng)用，真正實(shí)現(xiàn)以身體審美實(shí)踐來培育、改善和提升身體意識(shí)與身體機(jī)能的目的。

舒斯特曼的實(shí)用主義身體美學(xué)思想為當(dāng)代身體美學(xué)研究注入了新的理論活力，但其經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)用主義的身體向度，也遭到了學(xué)界的諸多批評(píng)和質(zhì)疑。比如，他將哲學(xué)和美學(xué)視為身體的具身性實(shí)踐，認(rèn)為哲學(xué)的非肉欲性是迄今為止人類最荒謬的蠢話，但又似乎過于偏向身體的感性維度與世界的肉身存在，從而陷入庸俗唯物主義的理論陷阱。他雖然努力調(diào)和表象性身體訓(xùn)練與體驗(yàn)性身體訓(xùn)練、身體之肉體與精神的統(tǒng)一性，但沒有深入反思身體感知與情感經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)知之間的復(fù)雜關(guān)系。他承認(rèn)身體的社會(huì)處境性，但沒有從社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與意識(shí)形態(tài)出發(fā)來研究身體問題，致使其身體美學(xué)思想缺乏批判性和介入社會(huì)的文化政治功能。在舒斯特曼那里，身體審美更多表現(xiàn)為個(gè)體化的身體經(jīng)驗(yàn)，即便有社會(huì)制度與文化價(jià)值觀的印痕，也是積極肯定并帶有調(diào)和主義與享樂主義的格調(diào)。他對(duì)?？律眢w美學(xué)的闡釋，就充分暴露出這種價(jià)值傾向。溫柔性的愛撫與和諧的性愛技術(shù)，積極樂觀與優(yōu)雅的身體訓(xùn)練方式，比極限式的身體快感體驗(yàn)與暴力化的身體反抗更符合舒斯特曼的價(jià)值認(rèn)同。我們并不是否定舒斯特曼這種樂觀主義的身體意識(shí)與身體實(shí)踐，而是說他過于偏向肯定性的身體經(jīng)驗(yàn)與改良主義的身體實(shí)踐，不注重身體的異化、悲劇性、苦難意識(shí)、懲戒與死亡等方面的研究，顯然造成了實(shí)用主義身體美學(xué)的片面性和簡(jiǎn)化。舒斯特曼對(duì)身體肯定性意義的過于專注以及對(duì)身體否定性存在的盲視與遮蔽，既造成了理論與實(shí)踐的偏至，也容易被人指認(rèn)為是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的同謀。約瑟夫·格雷戈里·馬奧尼就曾如此言及：“舒斯特曼的美學(xué)從理論到實(shí)踐都可謂是資產(chǎn)階級(jí)的、非歷史的、實(shí)用主義的，因此他的美學(xué)，從壞的角度看，代表著資本主義意識(shí)形態(tài)的一種結(jié)晶，從好的角度看，是這種意識(shí)形態(tài)的一種應(yīng)對(duì)策略?！盵19]此外，舒斯特曼的身體美學(xué)理論過于關(guān)注個(gè)體而忽視對(duì)集體性身體改良計(jì)劃的研究。他所提出的身體實(shí)踐技藝，雖然能確實(shí)改善身體機(jī)能并起到調(diào)節(jié)身心的積極作用，但這種由外而內(nèi)的修身技藝，顯然簡(jiǎn)化了人的生命存在的身體癥象，忽略了主體身與心的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。他的身體審美化與生存藝術(shù)化思想更多傾向于身體的審美修飾，缺少?？滤^的“精神性”價(jià)值與倫理關(guān)懷。對(duì)于舒斯特曼身體美學(xué)的諸多局限，我們應(yīng)給予批判性的理解之同情，并在今后的身體美學(xué)研究中對(duì)其展開積極修正，以拓展身體美學(xué)研究的理論深度與寬度。

結(jié)語

伴隨著消費(fèi)主義文化的流行與大眾審美文化的濫觴，身體問題正日益成為當(dāng)代美學(xué)研究中的重要內(nèi)容，回到身體本身、關(guān)懷身體存在成為美學(xué)在當(dāng)代的價(jià)值信念與理論使命。如何認(rèn)識(shí)身體？如何實(shí)現(xiàn)身體的審美化與藝術(shù)化建構(gòu)，并最終構(gòu)建詩意化的生命存在與審美文化共同體？諸多問題的回答都與身體哲學(xué)和身體美學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)。我們之所以選擇舒斯特曼與?？碌纳眢w美學(xué)作為理論闡釋的對(duì)象，目的在于通過批判性反思重要的身體美學(xué)家、身體美學(xué)理論與實(shí)踐范式，進(jìn)而為當(dāng)代身體美學(xué)研究尋找合理有效的話語資源。在多元主義的文化語境與跨學(xué)科的方法論視域之中，不斷汲取諸如?？?、舒斯特曼等人的身體美學(xué)理論資源，并結(jié)合具體的文化現(xiàn)實(shí)，以正確的哲學(xué)世界觀與方法論為指導(dǎo)，不斷推進(jìn)身體哲學(xué)與美學(xué)研究的歷史化進(jìn)程。也許，人類永遠(yuǎn)無法克服身體的有限性，也不可能徹底消除身體的悲劇性與苦難意識(shí)，但這不能阻擋人類文明對(duì)身體解放與自由的渴望。就此而言，身體美學(xué)將攜帶著身體關(guān)懷的烏托邦沖動(dòng)與使命，永遠(yuǎn)行走在路上。