摘要：目前國內(nèi)意識(shí)形態(tài)基本結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)馬克思主義、自由主義、儒學(xué)三分的局面。今日的儒學(xué)已淪為各派思想斗爭的話語工具，尤其是自由主義利用儒家的話語來表達(dá)自由主義思想，構(gòu)成儒家自由主義，即所謂儒學(xué)的非意識(shí)形態(tài)化訴求。實(shí)際上是指自覺或不自覺地確立起一種與主流意識(shí)形態(tài)有別的隱晦的意識(shí)形態(tài)，反主流意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)傳播中的非意識(shí)形態(tài)化訴求有三種方法：一是斷章取義，擱置文本的整體語境而孤立地執(zhí)著于具體詞句;二是抽象繼承，忽視文本的歷史背景而抽象掉其核心內(nèi)涵;三是舊瓶新酒，以文本為工具性載體實(shí)現(xiàn)對(duì)文本內(nèi)容的置換。今天對(duì)儒學(xué)思想的傳播，在借助儒學(xué)文本對(duì)其作詮釋時(shí)，對(duì)所批判的三種方法應(yīng)該保持警惕，有原則地使用，其原則即堅(jiān)守意識(shí)形態(tài)底線，不能與主流意識(shí)形態(tài)相沖突。

關(guān)鍵詞：意識(shí)形態(tài);非意識(shí)形態(tài)化;斷章取義;抽象繼承;舊瓶新酒

中圖分類號(hào)：B262?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：2095-6916（2021）06-0022-03

高校通識(shí)教育已經(jīng)推廣多年，取得了相當(dāng)成效。然而，如果通識(shí)教育與馬克思主義教育相抵消，如果通識(shí)教育中忽視主流意識(shí)形態(tài)的引導(dǎo)，那么它將有礙高校培養(yǎng)社會(huì)主義建設(shè)者和接班人這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

一、意識(shí)形態(tài)問題

（一）何謂意識(shí)形態(tài)

意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念有其特定內(nèi)涵，不能簡單理解為偏正短語：意識(shí)的形態(tài)。它不是中國傳統(tǒng)文化中既有的概念，最初是法國學(xué)者特拉西在《意識(shí)形態(tài)原理》中提出了這一概念，意指觀念系統(tǒng)，是一個(gè)肯定性意義上的概念。

馬克思則是在否定性的意義上使用這一概念，他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的觀念系統(tǒng)。資本主義意識(shí)形態(tài)是服務(wù)于資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，資產(chǎn)階級(jí)通過教育向其社會(huì)成員灌輸資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，使全體社會(huì)成員達(dá)成對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，遮蔽或扭曲現(xiàn)實(shí)的剝削關(guān)系。馬克思談?wù)撘庾R(shí)形態(tài)的目的是要去除意識(shí)形態(tài)之蔽，是要批判意識(shí)形態(tài)。

列寧則是建設(shè)性地使用意識(shí)形態(tài)概念。依據(jù)當(dāng)時(shí)的特殊斗爭形勢，他指出工人階級(jí)不會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，這需要由先進(jìn)知識(shí)分子向工人階級(jí)灌輸社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)，在培養(yǎng)無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的同時(shí)要注意批判資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。

后來的西方馬克思主義者，如盧卡奇、柯爾施、葛蘭西、霍克海默、馬爾庫塞、弗洛姆、阿爾都塞、哈貝馬斯等，多有關(guān)于意識(shí)形態(tài)的論述。比如，哈貝馬斯認(rèn)為科學(xué)技術(shù)本身就是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，它潛移默化地維護(hù)著現(xiàn)行政治統(tǒng)治的合法性，又成功地壓制了人們尋求解放的觀念和努力。

社會(huì)學(xué)家鮑德里亞指出，消費(fèi)社會(huì)本身表征著資本主義的意識(shí)形態(tài)。在資本主義社會(huì)發(fā)展到消費(fèi)主導(dǎo)的情況下，資產(chǎn)階級(jí)為了維護(hù)其政治合法性，隱蔽地利用大眾傳媒將消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)滲透到全體社會(huì)成員的日常生活中，對(duì)社會(huì)成員的欲望和需要進(jìn)行引導(dǎo)和掌控。

（二）非意識(shí)形態(tài)化

今天的中國已經(jīng)昂首挺進(jìn)了新時(shí)代，意識(shí)形態(tài)問題卻不容忽視。一方面，改革進(jìn)入深水區(qū)，發(fā)展不平衡不充分的問題更加突出，社會(huì)各階層利益沖突加劇，對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同有待加強(qiáng)。另一方面，國際形勢復(fù)雜多變，各種傳統(tǒng)和非傳統(tǒng)安全威脅不斷涌現(xiàn)，西方國家強(qiáng)化對(duì)我國的意識(shí)形態(tài)滲透，意識(shí)形態(tài)安全的威脅逐漸加深;同時(shí)，中國致力于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，自身的國家軟實(shí)力建設(shè)有待加強(qiáng)，其中的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)是重要內(nèi)容。習(xí)近平總書記特別強(qiáng)調(diào)：“意識(shí)形態(tài)工作是黨的一項(xiàng)極端重要的工作。”[1]

目前國內(nèi)意識(shí)形態(tài)現(xiàn)狀，簡單來說，基本結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為三分的局面：馬克思主義、自由主義、儒學(xué)。三者的比例在不斷調(diào)整，近些年自由主義頗顯強(qiáng)勢，甚至將儒學(xué)自由主義化，使得儒學(xué)內(nèi)部形成了自由主義儒學(xué)。正如黃玉順?biāo)?，“今日的儒學(xué)，已經(jīng)不再是一個(gè)統(tǒng)一的流派，不再是一個(gè)統(tǒng)一的思想陣營，也不再是一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值體系。這表明：儒學(xué)已淪為各派思想斗爭的一種話語工具;換言之，人們是在用儒家的話語來表達(dá)截然不同的、甚至截然相反的價(jià)值觀念和價(jià)值立場?！盵2]所謂自由主義儒學(xué)，指的是以儒學(xué)話語為工具載體，表達(dá)自由主義思想，實(shí)際上是儒學(xué)的非意識(shí)形態(tài)化訴求。

何謂非意識(shí)形態(tài)化呢？非意識(shí)形態(tài)化，實(shí)質(zhì)是反主流意識(shí)形態(tài)，有兩種表現(xiàn)：一是去意識(shí)形態(tài);二是以新的意識(shí)形態(tài)取代主流意識(shí)形態(tài)。就第一種表現(xiàn)而言，去意識(shí)形態(tài)是指不帶意識(shí)形態(tài)偏見地去描述和解釋世界。是否可能不帶意識(shí)形態(tài)偏見呢？不可能。人從自然存在物轉(zhuǎn)向社會(huì)存在物，其間重要的過程是習(xí)得語言，而“語言不是一個(gè)空洞的外殼，語言在實(shí)際運(yùn)用中（包括在傳授中）總是自覺地或不自覺地以一定的意識(shí)形態(tài)為導(dǎo)向的。這就是說，傳授一種空洞的語言是不可能的，傳授語言的過程本質(zhì)上就是傳授意識(shí)形態(tài)的過程。在這個(gè)意義上，接受教化的過程也就是接受意識(shí)形態(tài)的過程?！盵3]意識(shí)形態(tài)是在人的社會(huì)化過程中伴隨語言的習(xí)得而植入人的頭腦中的，在此意義上，可以說，社會(huì)化的人是一定帶有意識(shí)形態(tài)的。既然意識(shí)形態(tài)是人不可避免的遭遇，那么，所謂的去意識(shí)形態(tài)看似去除意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上是不自覺地確立起一種與主流意識(shí)形態(tài)有別的隱晦的意識(shí)形態(tài)，實(shí)質(zhì)就是反主流意識(shí)形態(tài)。而這和第二種表現(xiàn)實(shí)際上是一致的，即以新的意識(shí)形態(tài)取代主流意識(shí)形態(tài)。只不過，第一種表現(xiàn)是不自覺的，后一種表現(xiàn)則是自覺的。兩種表現(xiàn)合二為一，那么，所謂非意識(shí)形態(tài)化是指自覺或不自覺地以新的意識(shí)形態(tài)取代主流意識(shí)形態(tài)，實(shí)質(zhì)就是反主流意識(shí)形態(tài)。

二、現(xiàn)代儒學(xué)非意識(shí)形態(tài)化訴求的方法論

儒學(xué)的非意識(shí)形態(tài)化有多重表現(xiàn)，學(xué)界對(duì)此多有評(píng)議。本文則探討儒學(xué)非意識(shí)形態(tài)化訴求背后的方法論問題，就其方法論基礎(chǔ)作一批判。

（一）斷章取義

斷章取義，是截?cái)嗾戮?，取其相?duì)獨(dú)立的意義。這是解讀儒學(xué)經(jīng)典時(shí)最常見的一種方法論。

就字面意義來看，斷章取義有兩種情況：一是否定意義上的。讀者在閱讀原作時(shí)，不求甚解，脫離上下文語境，而徑直摘取某個(gè)句子來附會(huì)自己心中既定的意思，完全無視原作的意思表達(dá)。如果所摘取的句子是作為反面材料給出的，那么讀者的斷章取義，則構(gòu)成對(duì)原作的誤讀。二是肯定意義上的。讀者在閱讀原作時(shí)，以領(lǐng)會(huì)全文為基礎(chǔ)，摘取那種能凝練全文核心思想的某個(gè)句子，這是讀者閱讀功底的體現(xiàn)，這種斷章取義是值得肯定的。

就儒學(xué)的通識(shí)教育而言，教師個(gè)人水平、課時(shí)安排等諸多原因，教師在解讀儒家元典時(shí)容易導(dǎo)致否定意義上的斷章取義。比如，《論語》中有“以德報(bào)怨”的說法。如果只抽出這個(gè)命題，就極盡闡釋之能，而不論《論語》的上下文語境，很可能就錯(cuò)失了孔子的真實(shí)意思。因?yàn)椤耙缘聢?bào)怨”分明是出自于《論語》的這段話，“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！憋@然，在這里，“以德報(bào)怨”正是孔子所反對(duì)的命題，盡管它出現(xiàn)在《論語》文本中。因此，只要看某命題是《論語》中的話，就草率認(rèn)定是孔子的意思，這種斷章取義，確實(shí)不可取。

再比如，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，今人有把“小人”理解為“小孩子”，也是斷章取義。因?yàn)椋凇墩撜Z》的文本中，“小人”與“君子”大多是并列出現(xiàn)的，“小人”是相對(duì)于“君子”而言的，是指地位較低或者德性低下的人?！拔ㄅ优c小人為難養(yǎng)也”這個(gè)命題出自《論語》“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨。”結(jié)合《論語》的整體語境與時(shí)代背景，可以把這理解為領(lǐng)導(dǎo)干部處理復(fù)雜人際關(guān)系的一種政治言說，“一個(gè)沒有受過教育的男人或女人，你作為政治領(lǐng)導(dǎo)在與他們相處時(shí)就要特別小心，不能太親近他們，讓他們說你濫用權(quán)力;又不能太疏遠(yuǎn)他們，讓他們說你不體貼下屬。怎樣處理這種復(fù)雜的人際關(guān)系，維持你正常的生活，同時(shí)不被他們所蠱惑，又要他們幫忙維持你的行政運(yùn)作。所以，這只是政治論說，不是歧視婦女的性別論說?！盵4]如果斷章取義，那么會(huì)以為這是孔子在談?wù)摷彝ソ逃械膿狃B(yǎng)妻兒問題。

（二）抽象繼承

抽象繼承，是馮友蘭1957年在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表的《中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》一文所提出的命題。馮友蘭將哲學(xué)命題的意義區(qū)分為“抽象的意義”和“具體的意義”，強(qiáng)調(diào)繼承傳統(tǒng)哲學(xué)命題的抽象意義，而剝離掉其具體意義。

馮友蘭在解釋“抽象繼承”時(shí)，曾舉過例子，如《論語》中的“仁者愛人”和“學(xué)而時(shí)習(xí)之”《中庸》中的“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！庇靡哉f明“把過去哲學(xué)中的一些命題從兩方面講，分別其具體意義和抽象意義。許多哲學(xué)史家本來就是如此做的，不過我們現(xiàn)在要自覺地這樣做。只有這樣做，才可以看出哲學(xué)史中可以繼承的思想還是很不少的”[5]。

針對(duì)馮友蘭的“抽象繼承”，胡繩有一個(gè)批評(píng)：抽象繼承作為一種方法科學(xué)與否，關(guān)鍵看是否堅(jiān)持了階級(jí)立場[6]。不科學(xué)的抽象繼承，抽掉了階級(jí)性，留下了所謂的一般性，這恰恰是抽掉了命題的真正內(nèi)涵，把無關(guān)緊要的內(nèi)容卻拿來傳承了。胡繩的意思是說，抽象繼承作為方法，得有一個(gè)前提，就是對(duì)于所繼承內(nèi)容精華與糟粕與否，首先應(yīng)該有比較準(zhǔn)確的價(jià)值判斷。判斷標(biāo)準(zhǔn)缺失，那么作為方法的抽象繼承就會(huì)跟著出現(xiàn)方向性的錯(cuò)誤。

例如，有人認(rèn)為“三綱”值得抽象繼承，并且將“君為臣綱”解說為今天意義上的上下級(jí)關(guān)系：“任何集體必須有最高決策者，也可以說爭議的最后裁決者。如果持不同意見的人都可以自行其是，違犯最后決策，集體就會(huì)如一盤散沙，無法正常運(yùn)轉(zhuǎn)下去。從這個(gè)角度看，‘三綱實(shí)際上是指‘從大局出發(fā)的意思。也可以用今天的話來說，‘三綱就是不把‘小我凌駕于‘大我之上，不把個(gè)人凌駕于組織上。”[7]

這種抽象繼承法的解讀，會(huì)導(dǎo)致什么問題呢？“君為臣綱”在我們今天做抽象時(shí)，看似抽掉了該命題具體的歷史背景等，但是它作為傳統(tǒng)社會(huì)話語體系中的一種，必然帶有歷史給它的具體內(nèi)涵，這是抽象繼承很難抽掉的。在我們用上下級(jí)關(guān)系來理解“君為臣綱”時(shí)，很容易將其解讀為封建意義上的君臣關(guān)系。這種抽象繼承，看似要抽掉具體意義，實(shí)際上抽象意義緊密結(jié)合著具體意義，一起強(qiáng)勢走到了今人面前。表面上是抽象繼承，實(shí)際上儒學(xué)傳統(tǒng)的糟粕也一并被激活，這不僅無助于對(duì)今天現(xiàn)實(shí)的理解，而且可能增加了對(duì)現(xiàn)實(shí)的誤解。

（三）舊瓶新酒

舊瓶新酒，是一個(gè)比喻的說法，把詞語比作瓶子，把思想比作酒。以舊詞語來表達(dá)新思想，就是舊瓶裝新酒。事實(shí)上，詞語是有限量的，是約定俗成的，不是隨時(shí)可以新造出來的。通常，詞語的創(chuàng)造是落后于思想的創(chuàng)新速度的，在新思想尚未有新造的詞語來匹配時(shí)，新思想的表達(dá)就不得不依托于舊詞語，這時(shí)可以借用舊詞語而剝離其原本思想以闡發(fā)出新思想。熊十力所謂的“承舊名而變其義”[8]正是此意。

民國時(shí)期，西學(xué)東漸，很多新思想在古典話語中找不到對(duì)應(yīng)者。知識(shí)界曾掀起白話文運(yùn)動(dòng)，大造新詞以搭配新思想。而當(dāng)時(shí)的儒學(xué)研究者對(duì)新思想頗有認(rèn)同，卻不愿拋棄古典文言文本，就借用傳統(tǒng)儒學(xué)話語來表達(dá)，梁漱溟、熊十力、馮友蘭等的儒學(xué)研究就使用的是這種方法。

比如，熊十力在解讀“內(nèi)圣外王”時(shí)，把新“外王”解讀為“民主”與“科學(xué)”，認(rèn)為內(nèi)圣可以開出新外王，即儒家心性思想可以開出民主與科學(xué)這些現(xiàn)代性來。黃玉順稱其為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”[9]。民族性表達(dá)指的是，傳統(tǒng)文言詞語的表達(dá)樣式?，F(xiàn)代性訴求指的是，對(duì)于民主與科學(xué)等內(nèi)容的訴求。

舊瓶新酒的解讀方法，把舊詞的思想置換為新思想，舊詞幾乎淪為一個(gè)工具性載體。其實(shí)際的結(jié)果是，舊瓶裝新酒，看似復(fù)興了舊的儒學(xué)詞語，實(shí)則儒學(xué)傳統(tǒng)思想已經(jīng)被完全置換為自由主義思想，即儒學(xué)被自由主義化了。這種以儒學(xué)話語為工具的方法，看似復(fù)興了儒學(xué)，實(shí)際上并未繼承到儒學(xué)的真精神，反而徹底拋棄了儒學(xué)思想，而熱情擁抱了自由主義。在這樣的方法論指導(dǎo)下，儒學(xué)話語表達(dá)得越多，自由主義思想的滲透也就越強(qiáng)烈。

三、方法論批判

斷章取義，擱置文本的整體語境而孤立地執(zhí)著于具體詞句，容易導(dǎo)致對(duì)話語的嚴(yán)重誤解，這種誤解不是創(chuàng)造性的詮釋，而可能是和作者原意完全相反的。今天的儒學(xué)傳播最應(yīng)該避免這種簡單粗暴的解讀。

抽象繼承，忽視文本的歷史背景，以為文本可以從歷史中剝離出來，恰恰把比較重要的內(nèi)容，如階級(jí)性等抽象掉。比如上文提到的“三綱”，我們今天基本認(rèn)同這是封建主義的東西，個(gè)別學(xué)者大講抽象繼承，剝離掉歷史語境，解釋“君為臣綱”為上下級(jí)關(guān)系。學(xué)者的本意是把君臣關(guān)系作一個(gè)現(xiàn)代的解讀，讓儒學(xué)思想顯示優(yōu)秀、精華的一面。但是，其結(jié)果可能是，一般公眾不會(huì)把君臣關(guān)系想象為現(xiàn)代意義上的上下級(jí)關(guān)系，而是會(huì)反著來，會(huì)把今天的上下級(jí)關(guān)系想象為封建社會(huì)的君臣關(guān)系。這樣一來，學(xué)者在抽象繼承儒家經(jīng)典時(shí)，在借助這些儒學(xué)話語的同時(shí)，卻在客觀上復(fù)興了傳統(tǒng)的封建主義，這恐怕是學(xué)者自己也始料未及的。

總體而言，儒學(xué)傳播勢必要借助儒學(xué)文本、儒家話語。我們今天說儒學(xué)的復(fù)興，相當(dāng)程度上就是在說儒學(xué)話語的廣泛傳播。上文所說的三種方法，都在使用儒學(xué)話語，有些執(zhí)著于文本中的只言片語，有些抽象出文本所蘊(yùn)含的古今一致的思想，有些只把儒學(xué)話語作為工具而以新思想偷換掉原本的思想。值得注意的是，這些方法的盛行，實(shí)際上是以傳播儒學(xué)話語為幌子的非意識(shí)形態(tài)化訴求，這不是真正意義上的復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

上文指出的三種方法，由于先行的原則立場出現(xiàn)偏差，導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的非意識(shí)形態(tài)化詮釋，不利于當(dāng)前的主流意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。今天對(duì)儒學(xué)思想的傳播，在借助儒學(xué)文本對(duì)其作詮釋時(shí)，對(duì)上文所批判的三種方法，應(yīng)該保持警惕，有原則地使用。其原則即堅(jiān)守意識(shí)形態(tài)底線，不能與主流意識(shí)形態(tài)相沖突。

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作者簡介：李元（1983—），男，漢族，湖北襄陽人，博士，湖北文理學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向?yàn)轳R克思主義理論。

（責(zé)任編輯：御夫）

基金項(xiàng)目：本文系2019年度湖北省教育廳人文社科研究青年項(xiàng)目“熊十力哲學(xué)中的真幻之辨”研究（編號(hào)：19Q159）階段性成果