楊偉清

一、引言

規(guī)范性的倫理學理論都需要面對一個問題，那就是：究竟什么樣的行為是對的或錯的？該如何對各種行為進行道德評價？規(guī)范倫理學能提供什么樣的答案呢？這恐怕取決于從何種規(guī)范倫理學理論的視角來看問題。不同的規(guī)范倫理學理論提供的答案往往不盡相同，有些理論甚至勢如水火，難以相容。同樣需要注意的是，不僅不同的規(guī)范倫理學理論之間會存在巨大分歧，就是同一種規(guī)范倫理學內(nèi)部也有細小或微妙的差異。這也就提醒我們，在討論此類問題時，要盡量避免從一種抽象的視角去討論，避免從整個理論或流派的角度去介入，而是要更具體化，直接引入某個具體思想家的觀點。

這里我們將重點討論功利主義思想家密爾的道德評價理論。作為功利主義理論的一個重要代表，密爾的論著中包含著極其豐富的道德評價思想。我們不可能在此把他的全部想法都呈現(xiàn)出來，而是專注于澄清他的道德評價理論中的三個關(guān)鍵詞，也即后果、動機與意圖?？梢哉f，這三個關(guān)鍵詞是理解他的道德評價理論的要害所在。他的理論能否得到理解進而被辯護就取決于這三個概念是否足夠清晰，也取決于它們之間的關(guān)系是否足夠明快。我們將通過引述密爾的文本逐步引入這三個概念，考察它們在密爾的道德評價理論中扮演的角色，并檢討它們之間的關(guān)系。

二、后果

讓我們從密爾討論功利主義時給出的一個界定作為論述的起點。這個界定被密爾的研究者們廣為引用，它出現(xiàn)在《功利主義》這本書的第二章。在這一章中，密爾試圖界定什么是真正的功利主義，并回應眾多針對功利主義的批評。在該章的第二段中，密爾解釋了什么是功利主義。按照他的說法，“那種把功利或最大幸福原則作為道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的正確性與它們趨向于（Tend）增加的幸福成正比，而行為的錯誤性與它們趨向于產(chǎn)生的不幸成正比”。J.S.Mill， Utilitarianism， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， pp.9～10.

若認真分析，當可發(fā)現(xiàn)，這段話中包含了一些特別重要的信息。它雖然提到了最大幸福原則，可是該原則卻并沒有明確地體現(xiàn)在具體的表述之中。通常情況下，當界定最大幸福原則時，我們的表述是這樣的：在某種境況下，某個行為是正確的，當且僅當與該境況下開放給行為者的其他選項相比，該行為能產(chǎn)生最大的幸福，或者說，該行為產(chǎn)生的幸福不少于其他行為選項。按照這種表述，只有那些能帶來幸福最大化的行為才是正確的。顯然，密爾表述的最大幸福原則或功利原則并非如此。它絲毫沒有提到以最大幸福為原則去評判行為的對錯。既然原則的表述中沒有最大幸福的要求，那密爾為何要提最大幸福原則呢？這樣一種不匹配究竟意味著什么？這里至少有兩種可能性;其一，密爾其實是以最大幸福原則來理解功利原則的，只不過在表述該原則時不夠嚴謹，未能給出精確的界定;其二，密爾理解的功利原則就是他所表述的那樣，與最大幸福原則并無關(guān)系，而之所以使用了最大幸福原則這個名稱，可能只是基于一種傳統(tǒng)的用法或理解而已，并不能反映他的意思。

那么，究竟是哪種可能性呢？從理論上來說，每種可能性都可為真。但它們有無高下之分呢？若密爾真的是以最大幸福原則來理解功利原則，很難想象他在表述該原則的內(nèi)涵時會如此粗疏，犯下這樣明顯的錯誤。從這個角度看，第一種可能性似乎并不令人信服。這就意味著，第二種可能性為真的概率要更高一些。可是，若第二種可能性為真，那密爾的功利主義就是一種很不同的功利主義形態(tài)，因為它并沒有要求人們必須去追求功利或幸福的最大化。換言之，密爾的功利主義也許是一種非最大化版本的功利主義（Non-Maximizing Version of Utilitarianism）。按照這種版本的功利主義，并非只有產(chǎn)生最大功利或幸福的行為才是正確的。事實上，不少學者都認為，密爾的功利主義并非正統(tǒng)的最大化版本的功利主義。例如：Marcus G. Singer， “Actual Consequence Utilitarianism，” Mind， vol.86， 1977， pp.67～69; Christopher Miles Coope， “Was Mill a Utilitarian？” Utilitas， vol.10， 1988， pp.39～42; Daniel Jacobson， “Utilitarianism without Consequentialism： The Case of John Stuart Mill，” Philosophical Review， vol.117， 2008， p.189.

那么，密爾究竟是如何評判行為的對錯呢？這就要求我們再次回到他對功利原則的界定。在這一界定中，另外一個不容忽視的要點是：行為的對錯與行為產(chǎn)生的幸?；虿恍页烧取淖置嫔峡?，這一表述意味著，行為產(chǎn)生的幸福越多，行為就越正確;行為產(chǎn)生的不幸越多，行為就越錯誤。這時候，行為的對錯有了程度之分。行為可以不太正確，可以接近正確，可以正確，可以非常正確。反之亦然。一切要看行為產(chǎn)生的幸福或不幸的程度而定。有一些學者也注意到了密爾關(guān)于行為對錯的程度之分的觀點。例如：Alastair Norcross， “The Scalar Approach to Utilitarianism，” in Henry R.West， ed.， The Blackwell Guide to Mills Utilitarianism， Oxford： Blackwell， 2006， p.223; Joseph G.Shay， “Analog and Binary Utilitarianism，” in James E.Crimmins， ed.， The Bloomsbury Encyclopedia of Utilitarianism， New York： Bloomsbury， 2013， p.15; David O. Brink， Mills Progressive Principles， Oxford： Oxford University Press， 2013， p.81.這一說法看上去很合于常識。在實際生活中，我們在評判行為的對錯時，往往會進行程度的區(qū)分。例如，當在深夜看到有流氓欺負一個文弱的女子時，馬上報警，你當然是做了一件對的事情。可是，若既報了警，又挺身而出提供必要的保護，你就做得更好了。若從功利主義的角度看，這一說法就更自然而然了。既然功利主義者認為行為的對錯取決于產(chǎn)生的幸?；虿恍遥敲唇o定幸?；虿恍业哪撤N度量標準，行為產(chǎn)生的不幸或幸福一定是有多寡之分的，而這種多寡之分不能是毫無意義的，它需要反映在行為的對錯上，由此就自然產(chǎn)生了行為對錯的程度之分?？梢哉f，功利主義與行為對錯的程度之分似乎是天然契合的。

行為的對錯存在程度之分，指的是對的行為或錯的行為存在程度之分，它當然不可能否定行為的對與錯是性質(zhì)之分，不可能否認有些行為是對的或錯的。那么，這就產(chǎn)生了一個問題：行為對錯的界限在哪里？這是密爾勢必需要回答的一個問題。既然行為對錯的程度取決于行為產(chǎn)生的幸?；虿恍业某潭龋敲葱袨榈膶蝈e的性質(zhì)之分當然也不例外，也一定要看行為帶來的幸福或不幸的程度。密爾也許會說，只有當行為產(chǎn)生某種程度的幸福時，行為才是對的。這里的某種程度相當于某個門檻，人們不能做門檻之下的事情，但高于門檻的行為都是對的。那些高于門檻的行為當然存在程度之分，有好、比較好、相當好或最好的區(qū)別，但只要你的行為高于門檻就可，不強行要求去做到最好。如果這是對密爾思想的合理解釋的話，他當然不接受最大化版本的功利主義，而是近似于滿足版本的功利主義（Satisficing Version of Utilitarianism）。這種功利主義不要求人們?nèi)プ非笞畲蠊?，它只要求人們的行為產(chǎn)生的功利足夠好就可。的確有學者認為，密爾接受的就是這種功利主義。例如： Daniel Jacobson， “Utilitarianism without Consequentialism： The Case of John Stuart Mill，” Philosophical Reriew， vol.117， 2008，p.170.也有學者持相反的觀點，例如：David O. Brink， Mills Progressive Principles， Oxford： Oxford University Press， 2013， p.81.關(guān)于滿足版本的功利主義的界定和評論，可參見：David O.Brink， “Some Forms and Limits of Consequentialism，” in David Copp， ed.， The Oxford Handbook of Ethical Theory， Oxford： Oxford University Press， 2006， pp.384～385; John Turri， “Satisficing，” in James E.Crimmins， ed.， The Bloomsbury Encyclopedia of Utilitarianism， New York： Bloomsbury， 2013， pp.496～497.

通過區(qū)分最大化與非最大化版本的功利主義，我們對于密爾的功利原則有所把握。但這只是他的道德評價理論的部分面相，遠非其全貌。我們?nèi)孕枥^續(xù)挖掘和探討，找尋其他一些實質(zhì)性的說法。

前面已經(jīng)談到，按照密爾的功利原則，行為的對與錯之性質(zhì)或行為的對錯程度都取決于行為產(chǎn)生的幸?；虿恍业某潭?。這里，行為帶來的幸?；虿恍绎@然指的是行為的后果。以行為帶來的幸?；虿恍业某潭葋砼卸▽﹀e，就是以行為的后果來判定對錯。在這個意義上，密爾顯然是一個后果主義者。但密爾是一個什么樣的后果主義者呢？區(qū)分后果主義理論的一個主要途徑是要看：究竟什么樣的后果關(guān)涉到行為的對錯？密爾在此問題上當然有自己的看法。

要了解密爾的看法，我們?nèi)孕杌氐剿P(guān)于功利原則的界定。在這一界定中，他提出，行為的對錯取決于行為趨向于產(chǎn)生的幸福或不幸的程度。簡單地說，行為的對錯取決于行為趨向于帶來的后果如何。更簡單的說法是，行為的對錯決定于它趨向的后果。那么，究竟什么是行為趨向的后果？什么是趨向？在日常生活中，趨向是有相對明確的含義的。當我們用到趨向這一語詞時，通常都是相關(guān)于對未來的某種后果的預測。例如，當談到國家經(jīng)濟發(fā)展的趨向時，就是對國家未來經(jīng)濟發(fā)展狀態(tài)的預估和推測;天氣預報就是對未來天氣趨勢的推測。既然是預估和推測，那么它就只能是對某種可能出現(xiàn)的后果的展望，并不能確保預測的后果一定會出現(xiàn)。正因此，所謂趨向的后果就不能等同于實際的后果，而只能是可能的后果或預測的后果。一旦趨向的含義得到了澄清，那么我們也自然就會明白，密爾是以行為可能出現(xiàn)的或預測的后果來判定其對錯的。

這里值得思考的是，密爾為何要以可能的結(jié)果來判斷行為的對錯。要知道，可能的結(jié)果是相對于實際的結(jié)果而言的。他為何不以實際的結(jié)果來決定行為的對錯呢？事實上，在當代的功利主義與后果主義理論中，關(guān)于行為的對錯究竟取決于什么樣的結(jié)果，就存在截然不同的兩種說法，這兩種不同的說法區(qū)分出了兩種不同的功利主義，其一為實際后果的功利主義（Actual Consequence Utilitarianism），其二為可能后果的功利主義（Probable Consequence Utilitarianism）。到目前為止，這兩種功利主義的支持者仍存在激烈的爭論。對于實際后果的功利主義，一些常見的批評有：鑒于人們不能確定無疑地知道行為的實際后果是什么，這種理論不能為人們的行動提供恰當?shù)囊龑?它違背了“應當意味著能夠”原則，因為它要求人們?nèi)プ瞿軐嶋H帶來最大功利的行為，可是人們并不能確知什么樣的行為能達到這一要求;它對于對錯這些道德概念以及不同道德概念之間的聯(lián)系所給出的解釋不能吻合人們確信的判斷;它意味著即便是那些道德上最卓越的人每天也會頻繁地做出不道德的甚至是嚴重不道德的行為。

現(xiàn)在尚不清楚的是，密爾是否清楚地意識到了實際后果的功利主義面臨的諸多挑戰(zhàn)，并因此轉(zhuǎn)向了可能后果的功利主義。不管這一問題的答案如何，他仍需面對另外一個問題：這里所談到的可能后果該作何理解？事實上，對可能后果可以有幾種完全不同的解釋。行為的實際結(jié)果是直接呈現(xiàn)出來的，相對而言較為客觀，只需要加以認真的觀察即可。但行為的可能后果并非如此。行為的可能后果只能是基于某些信念和證據(jù)的推測，單純的觀察不足以解決問題。根據(jù)對推測的不同理解，就可以產(chǎn)生至少三種不同的對可能后果的闡述。推測可能是純?nèi)恢饔^的推測，行為者可能并沒有占有相對充分的信息，對既有的證據(jù)缺乏足夠的了解，或?qū)φ莆盏男畔⒑妥C據(jù)會支持什么樣的結(jié)論沒有合理的評估;推測也可能是全然理性的推測，要求行為者必須是完全理性的存在者，占有所有相關(guān)的信息，對信息可能達致的結(jié)果做出最合理的預估。按照對推測的第一種理解，行為的可能后果就是主觀推測的后果，行為的對錯就取決于這種主觀推測的后果如何，不管這種推測究竟是否站得住腳。這顯然是對行為對錯的一種過分主觀的理解，很難被人接受。按照第二種理解，行為可能的后果是全然理性推測的后果，行為的對錯就看全然理性的行為者所預測的后果如何。如果從全然理性行為者的視角來看，某個行為的可能后果是最佳的，那它就是對的。第二種理解確保了行為對錯判斷的客觀性，與第一種理解恰好相反。可是，問題在于，每個人的理性都是有限的，在每一種境況下所占有的信息也很難是完全的，根據(jù)既有的證據(jù)進行推理時也并非完美的。因而，要求人們在進行抉擇時像一個完美理性的存在者那樣去做其實有些不太合理，要求人們在判斷行為對錯時先考慮一個全然理性的存在者將如何行動會讓人茫然失措，不知所歸。就此而言，第一和第二種理解似乎都不可接受。一種最合理的理解應該是居于兩者之間，既非要求過低，也非要求過高。這就是第三種理解了。按照這種理解，行為可能的后果是合理推測的后果，是普通的理性行為者在相對充分占有信息的前提下合理評估的結(jié)果。密爾接受的是哪一種解釋呢？考慮到第一和第二種解釋的明顯缺陷，他似乎更有可能接受的是第三種解釋，以合理推測的后果去理解可能的結(jié)果，并以合理推測的結(jié)果去判定行為的對錯，引導人們的日常行動。

現(xiàn)在，我們可以對這部分的內(nèi)容稍作總結(jié)。在判定行為的對錯時，密爾訴求的是它的后果，這里的后果不是行為實際的后果，而是可能的后果。對可能的后果最令人信服的解釋既非主觀推測的后果，也非全然理性推測的后果，而是合理推測的后果。密爾更有可能是以行為合理推測的后果去判定其對錯的。這里需要注意的是，他并不要求人們采取的行為之合理推測的后果達到最優(yōu)，因為他所接受的并非最大化版本的功利主義，而是近似滿足版本的功利主義。這種形態(tài)的功利主義可以容許我們對行為的對錯作程度之分。

三、動機

以上所論及的當然遠非密爾道德評價思想的全貌，它們主要關(guān)涉到“后果”這一關(guān)鍵詞。到目前為止，我們還沒有談到“動機”和“意圖”這兩個概念在他的道德評價思想中的位置。這兩個概念是如何被引出的呢？

先來看“動機”這一概念是如何出場的。在《功利主義》的第二章，密爾力圖檢討并回應對功利主義的諸多批評。其中的一個批評和回應是這樣的：“我們不能總是指責功利主義的批評者在敗壞功利主義的名聲。相反，有些批評者對它的不偏不倚的向度確有真正的了解，但有時又因此挑毛病，認為它的標準對于人類來說過高。他們說，要求人們的行動總是要從促進社會普遍利益的動機出發(fā)實在過于苛刻。但這種想法曲解了道德標準的確切含義，混淆了行為的規(guī)則與行為的動機。倫理學的任務在于告訴人們其責任是什么，或者通過何種檢測標準人們可以知道其責任;沒有任何一種倫理學體系會要求說，我們所有行動的唯一動機只能是一種責任感。相反，我們百分之九十九的行動都是出于其他動機，并且只要符合行為的規(guī)則，就并無不當之處。功利主義的思想家比其他的人都更加強調(diào)，盡管動機在很大程度上相關(guān)于行為者的價值，但卻與行為的道德與否無關(guān)。正因此，以上的批評對于功利主義來說殊為不公。拯救一個溺水的人就是做了道德上對的事情，無論其動機是責任感，抑或獲取報酬;背叛深信自己的朋友就是有過錯的，即使是為了另外一個他擔負更大義務的朋友”。J.S.Mill， Utilitarianism， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， pp.25～26.

這段話包含很豐富的信息。其一，在回應功利主義對人的要求過高這一批評時，密爾將它理解為，功利主義總是要求人們行為的動機只能是出于對社會普遍利益的追求。其二，為了回應這一批評，他區(qū)分了行為的規(guī)則與行為的動機。在他看來，人們的絕大多數(shù)行為都并非出于促進社會普遍利益的動機，但這一點是無可指責的。問題的關(guān)鍵在于，行為是否符合規(guī)則的要求。其三，在談到動機的作用時，他認為動機主要相關(guān)于對行為者道德價值的評估，但卻無關(guān)于行為的道德價值。在此，他似乎把道德評價的對象明確區(qū)分為行為者和行為，并且兩者各有自己的評判標準。

在這三點中，密爾提出了一些很重要的主張，這些主張值得仔細檢討。先來看第一個主張：應該把對行為者和對行為的道德評價區(qū)分開來，兩者適用的標準有所不同。這似乎是一個合理的見解。雖然行為與行為者之間存在密切的關(guān)聯(lián)，但它們畢竟是不一樣的。行為者只是行為的發(fā)起和執(zhí)行者，是行為的主體，當然不能等同于行為自身。既然兩者是不同的，那在進行道德評價時，就不應該混淆它們，而要予以明確的區(qū)分。更重要的是，人們似乎的確認為，兩者的評價標準是不同的。這反映在如下一些判斷之中：在實際生活中，人們經(jīng)常說，一個做了壞事的人不一定因此就是壞人，而一個好人也有可能做出不好的事情;一個卑鄙的人有時也能做出對的行為，一個高尚的人也能干出可惡的事情。這樣一些判斷充分表明，我們可以同時對行為和行為者給出截然相反的評判。這不恰恰說明二者適用的判準有所不同嗎？稍加反思就可以知道，把對行為者和對行為的道德評價區(qū)分開來很有助于澄清人們的道德思考，它能令人們對評價對象給出更為公允的評價。在這種情況下，人們就不易否定一個壞人做出的好的行為，不易寬待一個好人做出的錯的行為;很難因為一件可鄙的行為就否定一個人，或因為一件高尚的行為就完全肯定一個人。

密爾的第二個主張是，在對行為進行評價時，行為的動機是不相干的。這當然是一個很重要的論斷。從功利主義的角度看，行為的對錯當然取決于其產(chǎn)生的后果如何。因此，認為行為的動機對于評價行為是無關(guān)的似乎是順理成章的。從日常道德觀念的角度看，這一論斷也頗有合理之處。畢竟，在實際生活中，人們在很多時候的確是從行為后果來判斷對錯的。例如，當一個人拯救了一個落水的孩子時，這當然是一個對的行為。但它為何是對的？明顯是因為該行為拯救了孩子，實現(xiàn)了一個良好的結(jié)果?；蛘?，當看到鄰居家著火時，你報了火警，然后消防員撲滅了火。你的行為之所以是正確的，是因為它帶來了有益的結(jié)果。同樣重要的是，人們確然認為，行為的動機不能決定行為的對錯。一個出于良好動機但卻造成傷害他人結(jié)果的行為仍然是錯誤的，好的行為動機并不能使一個錯誤的行為變?yōu)閷Φ摹＠?，一個不夠聰慧的利他主義者特別想要幫助一些身處困境的人們，但因為不注意方式和手段，或?qū)头龅膶ο鬀]有足夠的了解，結(jié)果是反而傷害了他人的尊嚴。這樣一種行為當然是錯誤的，無論其出發(fā)點如何良善。同樣地，一個動機不太高尚但卻造成極為有益結(jié)果的行為仍然是對的，不高尚的動機并不足以改變行為的性質(zhì)。例如，一個億萬富翁為了從世人那里獲取巨大的名聲，大做慈善活動，有力地幫助了社會中的一些弱勢群體。這些慈善活動無疑是對的，盡管其動因并不值得推崇。

以上的這些分析清楚地表明，行為的動機確然不能決定行為之對錯。但是否如密爾所言，它與行為的評價毫不相干呢？考慮以下兩種行為：一個出于惻隱之心而救助他人的行為，一個為了獲取報酬而救助他人的行為。假定兩個行為對他人帶來的有利結(jié)果是一樣的，那么哪一種行為更值得贊賞呢？這兩種行為當然都是對的，可是人們會覺得前一種行為要更好。如果引入“道德價值”這一概念，我們對這兩種行為的評價就會變?yōu)椋呵耙环N行為的道德價值要高于后一種行為?？紤]到兩種行為產(chǎn)生的結(jié)果是一樣的，若要解釋兩種行為道德價值的差異，就只能訴諸它們在行為動機方面的不同。前一種行為之所以有更高的道德價值，只能是因為它源自更好的動機。若以上的分析是有道理的，那么行為的動機與行為的評價就不是全然無關(guān)的。行為的動機固然不能決定行為的對錯，但卻能影響行為的道德價值，能提升或降低行為對錯的程度。

密爾的第三個主張是，要評判行為，關(guān)鍵不在于行為的動機，而在于行為的規(guī)則;最要緊的事情是行為要符合規(guī)則的要求。簡言之，行為的對錯取決于它是否合乎規(guī)則?？墒?，密爾不是認為行為的對錯取決于其結(jié)果嗎？該如何解釋這兩種不同的說法？事實上，這兩種看似不同的說法可以是完全一致的。若把這里的規(guī)則理解成是功利原則，這兩種說法表述的就是同樣的事情。其邏輯如下：行為的對錯取決于行為的規(guī)則，行為的規(guī)則就是功利原則，自然行為的對錯取決于功利原則;考慮到功利原則是以行為的后果來判定其對錯的，認為行為的對錯取決于功利原則就相當于承認行為的對錯決定于其后果如何。

密爾的第四個主張是，在對行為者進行道德評價時，要考慮動機的因素，并且動機扮演了很重要的角色。這里需要提問的是：密爾為何如此看重動機在行為者評價中的作用？動機與行為者的評價真的是相關(guān)的嗎？他并沒有明確地回答這些問題。我們可以嘗試著從兩個角度來看待這些問題。其一，動機關(guān)涉的是行為者的內(nèi)在意識狀態(tài)，或曰內(nèi)在自我。除了內(nèi)在自我，行為者還有一個外在自我，它是呈現(xiàn)在世人面前的可供觀察的自我。若要對行為者給出一個全面的評價，這兩個自我都是不可或缺的。考慮到人的內(nèi)在自我和外在自我并不總是一致的，或者說，人的外在自我很多時候并不能精確地反映出內(nèi)在自我，這時引入動機這類內(nèi)在自我的評價維度就更有必要了。其二，若單從行為的后果來評價行為者，可能會有失公允。在很多情況下，行為的后果并非行為者所能完全掌控的，總是會有一些難以預知的因素的介入，一些突發(fā)情況的出現(xiàn)，改變了行為發(fā)展的軌跡，使得事情的發(fā)展與預計的結(jié)果相差甚遠。這時若不引入動機的因素，就容易出現(xiàn)對行為者的苛責，或不應得的贊揚。若引入動機，就可令人們對行為者有更充分的認知，進而給出更恰當?shù)脑u價。

以上給出的兩個解釋似乎清楚地說明了動機在對行為者評價時的重要性。但事情真的是這樣的嗎？若仔細考察，當可發(fā)現(xiàn)其中的問題所在。就第二個解釋而言，其麻煩在于：只有當以行為的實際后果來評價行為者時，才會明顯出現(xiàn)它所提及的問題，也即，對行為者的公允評價問題。可是，密爾并沒有訴求行為的實際結(jié)果來評價，他訴諸的是行為的可能后果。這時，若要解釋動機的重要性，就需要說明，即使訴求可能后果去評價行為者仍然是不足夠的，還是需要引入動機的考慮方可?？紤]這樣一種解釋：當我們訴求行為的可能后果去進行評價時，若行為的可能后果滿足了一定的要求，這時該如何評價行為者？是不是單單因為行為的可能后果這一點就足以讓我們對行為者給出合適的評價呢？這里需要注意的是，知曉行為的可能后果與知曉行為者在行為之前或之中的內(nèi)在意識狀態(tài)是全然不同的兩件事。也就是說，作為旁觀者，我即便知道了行為的可能后果是什么，但對行為者究竟想要做什么以及為何要這樣做這些關(guān)于內(nèi)在自我的東西可能一無所知。試想一下，在對行為者的內(nèi)在自我缺乏了解的情況下，怎么可能做出合適的評價呢？這也就說明，在評價行為者時，即使訴求的不是實際后果而是可能后果也還是不夠，引入關(guān)于行為者內(nèi)在自我的認知還是有必要的，而動機就是行為者內(nèi)在自我的重要組成部分。

可能會有人指出，當訴諸行為的可能后果去評價時，這里的可能后果不是從旁觀者或評價者視角而來的可能后果，而是從行為者視角出發(fā)的可能后果。所謂從行為者視角出發(fā)的可能后果，就是行為者所推測的行為的可能后果。行為者所推測的行為之可能后果當然關(guān)涉到行為者的內(nèi)在意識狀態(tài)，它是行為者對行為結(jié)果的設(shè)想和估算。若知曉這些內(nèi)容，我們對行為者的內(nèi)在自我就有所了解。這里的問題是：在對行為者進行評價時，這種對內(nèi)在自我的了解是否足夠充分？可以把這里的問題具體化為：假定某個行為者在行動之前，先對行為的可能結(jié)果作了預測，預測顯示行為的可能結(jié)果很好，然后他就行動了。進一步假定該預測是合理的，且評價者完全知道行為者是如何預測行為結(jié)果的。我們要問的是，這些信息對于評價行為者來說是否足夠。答案看上去是肯定的。畢竟，這時我們已經(jīng)知道行為者是如何預測行為結(jié)果的，有了關(guān)于行為者內(nèi)在自我的認知?？扇艏毤毸剂恳环?，事情恐怕并非如此。要知道，即使清楚行為者是如何推測行為結(jié)果，也并不因此就明曉行為者為何要做某一個行為。當行為者預測某一行為的可能結(jié)果較好并做出相應的行為時，他的行為動機其實是不確定的。它可能是因為該行為能帶來一個比較好的結(jié)果，也可能是因為該行為能最大程度增進行為者的利益。顯然，這兩種不同的動機會影響到對行為者的評價。在缺乏這些信息的情況下，很難對行為者給出合適的評價。這也就說明，知曉行為者是如何預測行為的結(jié)果雖可以幫助評價者進入行為者的內(nèi)在世界，但這種介入仍不夠深入和充分，因為行為者的動機尚不明朗。

以上的討論足以說明密爾為何會如此看重動機在行為者評價中的作用。當然，在評價行為者時，動機肯定不是唯一需要考量的因素，密爾必定會同樣重視行為的可能后果?？梢哉f，行為的可能后果和動機共同構(gòu)成評價行為者的關(guān)鍵因素。

行文至此，我們看似已經(jīng)充分地解釋了密爾究竟是如何對行為者進行評價的。但事實上這一解釋仍有不足之處。它無法很好地解釋密爾的下述論斷：“他們（功利主義者）同樣意識到，一個對的行為并不必然意味著好的品格，而那些應受譴責的行為往往來自于值得贊賞的品質(zhì)。當這一點在某種情形下是很清晰時，功利主義者不會調(diào)整關(guān)于行為的評價，但會調(diào)整關(guān)于行為者的評價。盡管如此，我覺得功利主義者還是會認為，從長遠來看，最能證明好的品格的仍然是好的行為;他們會堅決拒絕把任何總是產(chǎn)生壞的行為的品格稱作是好的”。J.S.Mill， Utilitarianism， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， pp.29～30.這段話的前半部分仍是在強調(diào)要把對行為和行為者的評價區(qū)分開來，切不可混為一談。關(guān)鍵的是后半部分。在這一部分，密爾似乎認為，在對行為者進行評價時，真正重要的是行為者做出的行為的好壞，他并沒有提及動機的作用。這與前面的解釋相當不同。這是否意味著一種自相矛盾？該如何對此作出解釋？

我的看法是，密爾并沒有自相矛盾。當他給出以上的論斷時，他應該是從一個不同的評判尺度出發(fā)的。更具體點說，他潛在地區(qū)分了兩種不同的評判行為者的時間尺度，即短時和長時的尺度。所謂短時的尺度，就是透過行為者在某時某處的具體行為來評價行為者，而長時的尺度就是從長遠來看對行為者的評價。在他看來，若從短時的尺度來看問題，我們需要引入行為者的動機，以便能對行為者給出合適的評價;但從長時的維度來看，行為者的動機可能就不那么重要，更重要的是行為的好壞。這里所說的行為的好壞自然指的是行為產(chǎn)生的結(jié)果的好壞。故而，從長時的維度出發(fā)，評價行為者的關(guān)鍵在于行為產(chǎn)生的結(jié)果的好壞。

這里需要分析的是，這一區(qū)分是否能夠成立。首先需要指出的是，在實際生活中，人們的確有時從短時的維度，著眼于行為者當前的作為去評價行為者，有時又從長時的維度，基于行為者長期的表現(xiàn)去評論行為者。就此來說，的確存在著兩種不同的評判行為者的時間尺度。那么，接下來需要考慮的是：適用于這兩種不同的時間尺度的標準是否合理？是否如密爾所言，行為產(chǎn)生的結(jié)果的好壞是長時維度的主要考量？更具體點說，若一個人在較長的時間內(nèi)能恒常地做出帶來良好結(jié)果的行為，這是否就足以讓我們對他的人格給出良好的評價？我認為答案是肯定的。原因有二：第一，一種持續(xù)穩(wěn)定的良好行為是一種極有分量的事實，它具有很強的證成力，它強烈地昭示出行為者的美好品格。我們很難想象，在這些品格闕如的情況下，如何能產(chǎn)生那些持之以恒的美好行為。第二，一種長時間內(nèi)的穩(wěn)定的良好行為也與行為者的某種動機勾連在一起的。我們同樣很難想象，這種高度穩(wěn)定的美好行為總是能源自不好的動機?；谶@二點，我們當可明白，為何從長時的維度去評價行為者時，應主要考察行為者能否持續(xù)穩(wěn)定地做出產(chǎn)生良好結(jié)果的行為。以上的理由其實也能很好地解釋動機在短時評價中的重要性。在進行短時評價時，因為面對的不是持續(xù)穩(wěn)定的行為，而是在某個時間點的某個具體行為，這時行為的結(jié)果是欠缺分量的，它尚不足以讓我們對行為者的品格進行推論。在這種情況下，就特別需要關(guān)于行為者動機的認知來令評價者給出合適的判斷。

在這里需要提及的一點是，當從長時的維度去評價行為者時，密爾所訴求的行為的結(jié)果不是其可能的后果，而是其實際的后果。這其中的原因在于：雖然就個別的行為來看，行為的可能后果與實際結(jié)果時而有所出入，但從長期來看，很難認為行為的可能后果總是與實際后果背離。相反，總體上而言，行為的實際后果與可能后果是趨同的。因而，這時訴諸行為的實際后果來評判是合情合理的，它與密爾的立場并沒有沖突。而且，訴諸行為的實際后果會令評判更易進行。

討論至此，我們可以對這部分的內(nèi)容稍作總結(jié)：密爾主張要把對行為和對行為者的道德評價區(qū)分開來;他認為，在對行為進行評價時，動機是不相干的因素。關(guān)于這一論斷，我們的看法是，動機的確不能決定行為是對的還是錯的，但它會關(guān)涉到行為的道德價值，也即行為對或錯的程度;在對行為者作評價時，他潛在地區(qū)分了短時的和長時的評價。就短時的評價而言，行為者的動機是至關(guān)重要的因素。當然，同時也需要考慮行為的可能后果。就長時的評價來說，動機并非關(guān)鍵因素，真正重要的是行為的實際結(jié)果。

四、意圖

在第二和第三部分中，我們分別考察了后果與動機在密爾道德評價思想中的作用?？晌覀冞€沒有談到“意圖”（Intention）這一概念。事實上，意圖這一概念在密爾的道德評價思想中也有很重要的地位。那么，密爾為何要提及意圖這一概念？意圖究竟在道德評價中有何作用？意圖與后果和動機之間的關(guān)系是怎樣的？這些都是我們接下來要考慮的問題。

現(xiàn)在讓我們先解釋一下密爾是如何引入意圖這一概念的。在第三部分中，我們曾引述過一段密爾論述動機之作用的話：“功利主義的思想家比其他的人都更加強調(diào)，盡管動機在很大程度上相關(guān)于行為者的價值，但卻與行為的道德與否無關(guān)……拯救一個溺水的人就是做了道德上對的事情，無論其動機是責任感，抑或獲取報酬;背叛深信自己的朋友就是有過錯的，即使是為了另外一個他擔負更大義務的朋友”。密爾為這段話做了一個很長的注解。在注解中，他先引用了與他同時代的另一位學者戴維斯對這段話的批評，然后回應了這一批評。在回應時，他提到了意圖這一概念，并強調(diào)了它在道德評價中的重要作用。密爾的注解如下：“有一個反對者……這樣反駁以上這段話：‘拯救一個溺水的人是對或錯當然在很大程度上取決于做這件事情的動機。假定有這么一個暴君，當他的敵人為了逃避他而跳入海中時，他出手相救，但只是為了能夠給他的敵人施以更加殘忍的折磨。這時能夠把他的拯救看作是道德上正確的行為嗎？這種看法能澄清我們的思考嗎？或者假定……一個人背棄了來自某個朋友的信托，因為若執(zhí)行它就會嚴重傷害那個朋友或某個與之有密切關(guān)系的人。功利主義者難道竟然要我們把出于這種動機的背叛與那些出于最卑劣動機的背叛同樣視作是罪惡嗎？”在陳述了戴維斯的批評后，密爾接著給出了自己的回應：“我認為，拯救一個溺水的人以便隨后將其折磨致死不僅在動機上不同于那些出于責任感或仁慈而出手相救的人，行為自身就是不同的。在以上所設(shè)定的情形中，拯救那個人只是一個比讓他溺水而亡要更加殘暴的行為的第一步而已。假如戴維斯說的是，拯救一個溺水的人是對或錯……主要取決于行為的意圖，那就沒有任何功利主義者會持不同意見。戴維斯……在這里混淆了動機和意圖這兩個不同的觀念，而這恰恰是以邊沁為首的功利主義思想家所要竭力澄清的。行為的道德性完全取決于意圖，也即，取決于行為者想要做什么。行為的動機，也即，驅(qū)動行為者想要做什么的那種情感，若對行為沒有影響，就無關(guān)于行為的道德性，盡管它會在我們對行為者的道德評估中發(fā)揮重要作用”。J.S.Mill， Utilitarianism， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， pp.26～27.

密爾的這段長注解包含著極其豐富的內(nèi)容，同時也特別讓人費解，這里只能嘗試著給出一個詮釋。讓我們先從戴維斯的批評開始。在密爾看來，動機與行為的道德與否是無關(guān)的?？墒谴骶S斯并不這樣認為。為了反駁密爾，他舉出了兩個例子，由此想要說明的是，在對行為進行道德評價時，對動機的考慮是必不可少的。在第一個例子中，一個暴君拯救了一個跳海的人，目的是要進一步去折磨他。戴維斯想問的是，該如何看待暴君的拯救這件事。他認為，密爾不能給出一個讓人滿意的回答。若單從結(jié)果著眼，該行為就應該是對的?？蛇@種看法明顯不符合人們的直覺。人們會認為，該行為并不那么值得贊賞。該如何解釋這種直覺？從戴維斯的角度看，只有訴求于該行為的動機才行。在第二個例子中，戴維斯讓我們比較出于良好動機和出于最卑劣動機的背叛行為。在他看來，密爾必定把出于不同動機的背叛行為等量齊觀，因為它們都是背叛?？墒牵诖骶S斯看來，應該給出不同動機的背叛行為以不同的道德評價。要做到這一點，對動機的訴求就是必要的。

戴維斯的批評究竟有無道理？該如何對其作出回應？密爾當然有自己的回應。我們這里暫且不考慮密爾自己的回應，僅僅站在他的立場上，看看有無其他的應對之道?；氐酱骶S斯的第一個例子。在他看來，之所以不能把暴君對其敵人的拯救稱作是道德上正確的，是因為暴君有一個邪惡的動機。這里要問的是：是不是只有訴諸暴君的動機才能得出這一結(jié)論？其實不然。密爾有其他道路可走。他可以說，暴君拯救其敵人只是一個復雜行為的第一步，要對他的行為給出恰當?shù)脑u價，就應當著眼于其整個行為，而不能把行為中的某一環(huán)節(jié)抽象出來?？梢韵胂?，暴君的完整行為可能是：先拯救其溺水的敵人，再加以殘酷的折磨，最后置其于死地。從這個完整的行為來看，它顯然是錯誤的，因為它有一個很壞的結(jié)果。這就說明，密爾不用訴諸動機也可以解釋戴維斯的案例。

再來看戴維斯的第二個例子。他似乎認為，密爾這樣的功利主義者會把出于良好動機和出于卑劣動機的背叛一視同仁，都視作是罪惡?？蛇@顯然是不合理的。我們應該把兩者區(qū)分開來。站在密爾的角度，我們也許可以給出三點回應：其一，從功利主義的立場出發(fā)，背叛并不總是構(gòu)成罪惡，若背叛能從總體上帶來比較好的結(jié)果，它就不是罪惡，而是正當?shù)?其二，若出于卑劣動機和良好動機的背叛行為帶來的結(jié)果是不同的，功利主義者當然會要求我們把兩者區(qū)分開來;其三，若出于兩種不同動機的行為帶來的結(jié)果是一樣的，如何評價它們的確會對密爾構(gòu)成一定的挑戰(zhàn)。密爾若仍然堅持只從行為的結(jié)果來評價它們，那它們就是等價的行為。可是密爾不必堅持這一立場。他可以接受我們在第三部分中關(guān)于動機作用的論斷：行為的動機雖然不能決定行為的對或錯，但卻與行為的道德價值是有關(guān)的。這時，密爾就可以把出于良好動機和出于卑劣動機的行為區(qū)分開來，賦予前者更多的道德價值。

對戴維斯提出的兩個反例的分析表明，密爾其實只需要對先前的立場進行微調(diào)就可以回應挑戰(zhàn)。這里的微調(diào)指的是：不再堅持認為行為動機與行為的道德性毫無關(guān)聯(lián)，而是區(qū)分行為的對錯與行為的道德價值，承認行為的動機與行為的道德價值是相關(guān)的。

以上是我們站在密爾的立場上給出的回應，但這并非密爾自己的回應。下面我們來檢討他究竟是如何來應對戴維斯的挑戰(zhàn)的。密爾的回應主要分為兩部分。在第一部分中，他主要討論了戴維斯提出的第一個反例。他認為，暴君拯救敵人和出于責任感或仁慈而救人不僅在動機上有所不同，而且行為自身就是不同的，因為暴君救人只是一個極其殘暴行為的第一步。密爾對這個案例的討論到此戛然而止，并沒有進一步地發(fā)展?？梢钥闯?，這一回應與上面提及的思路頗為相似，密爾只需繼續(xù)走下去，就很容易給出一個完整的回應。但比較可惜的是，他只是點到即止。

在第二部分中，他并沒有討論戴維斯提出的二個反例，而是直接給出了一個判定行為對錯的標準。他認為，戴維斯混淆了行為的動機和意圖;行為的對錯主要甚至完全取決于其意圖，也即取決于行為者想要做什么;行為的動機無關(guān)于行為的對錯，但關(guān)系到對行為者的道德評價。在這幾點中，最后一點了無新意。有新意的是前二點，即對行為的動機和意圖的區(qū)分，以及以行為的意圖去決定行為的對錯。在密爾看來，只要區(qū)分了動機和意圖，就足以回應戴維斯的挑戰(zhàn)，因為戴維斯的兩個反例并不能說明行為的對錯主要取決于動機，只能說明行為的對錯與意圖有莫大的關(guān)系。戴維斯的錯誤在于未能清楚地區(qū)分動機和意圖。利用意圖這一概念，密爾可以說，暴君拯救敵人的行為之所以不能是道德上正確的，是因為他有一個邪惡的意圖;同為背叛的行為之所以不能等價視之，是因為行為的意圖可能是不同的。

通過對密爾的回應的分析，可以很清楚地看出，意圖這一概念是他回應戴維斯挑戰(zhàn)的主要依仗。借助這一概念，他仍然可以堅持之前的論斷，即行為的對或錯與行為的動機是不相干的。這樣做可以確保其論斷的一致性?？墒?，這里需要思考的是：這一回應是否有必要？它是不是會帶來其他的麻煩？從之前的分析可以看出，這一回應其實是不必要的。即便不引入意圖這一概念，密爾也仍然可以應對挑戰(zhàn)。更重要的是，這一回應不是沒有代價的。它至少需要面對三重挑戰(zhàn)：其一，如何區(qū)分行為的動機和意圖？在沒有引入意圖這一概念時，我們對何為動機似乎是有把握的，現(xiàn)在問題變得復雜了，何為動機也有些不確定了。動機和意圖同屬行為者的內(nèi)在意識狀態(tài)，現(xiàn)在要問的是，能否對這些內(nèi)在意識狀態(tài)進行區(qū)分，把一些稱作動機，另一些稱作意圖。其二，既然兩者同屬內(nèi)在意識狀態(tài)，在考慮行為的對錯時，密爾為何會只考慮意圖，而不顧動機如何？其三，根據(jù)第二部分的論述，密爾是以行為的可能后果去判定其對錯的，可這里又提出以行為的意圖去判定對錯，那么該如何理解這兩種不同的論述？它們是不是相互矛盾的？

先來看密爾關(guān)于動機和意圖的區(qū)分。動機與意圖之間有無明確的界限？這顯然是一個極其復雜和困難的問題，不可能在此給出一個十分圓滿的回答。在日常生活中，人們大多并不區(qū)分行為的動機與意圖。在談論行為的動機時，往往就不再提行為的意圖;而一旦提及行為的意圖，也就不再述說行為的動機。而且，很多時候，說某個行為的動機如何與說其意圖怎樣指涉的是同樣的東西。例如，當一個人為了獲取報酬而拯救一個落水的人時，我們既可以說他救人是意圖報酬，也可以說獲取報酬是他救人的動機。當然，日常生活中的用法是一回事，而嚴格的哲學分析是另外一回事。也許可以通過嚴格的界定與分析，把這兩個概念判然兩分。

我們不妨從邊沁對動機這一概念的界定開始。在邊沁看來，“動機就其最寬泛的意義而言，通常指向的是有思想的存在者，意味著任何能有助于產(chǎn)生甚或阻止任何一種行動的東西。”Jeremy Bentham， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation， eds.， J.H.Burns， H.L.A. Hart， London and New York： Methuen， 1982， pp.96～124.從這個角度來看，動機其實就是行動產(chǎn)生的原因，是行為背后的驅(qū)動力量;把握住行為的動機就可以解釋某個行為為何會出現(xiàn)。既然動機指涉的是產(chǎn)生行為的原因，那么“Motive”其實更適合譯為“動因”。這是一種很常見的對動機的理解，有不少研究者也持同樣的觀點。例如：David G. Ritchie， “On the Meaning of the Term ‘Motive and On the Ethical Significance of Motives，” International Journal of Ethics， vol.4， 1893， pp.89～90; J.L.Stocks， “Motive，” Mind， vol.20， 1911， p.56; John J.Jenkins， “Motive and Intention，” The Philosophical Quarterly， vol.15， 1965， pp.155～164.那么，什么是意圖？為何需要引入意圖這一概念？要回答這些問題，我們最好還是從意圖與動機之間的邏輯關(guān)系談起。邊沁認為，行為的動機與意圖之間是因果關(guān)系：動機是意圖產(chǎn)生的原因，而意圖是動機的結(jié)果。Jeremy Bentham， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation， p.89.深受邊沁影響的密爾也持同樣的觀點。在前面引述的文本中，密爾把意圖界定為行為者想要做什么，而把動機視作驅(qū)動行為者想要做什么的那些因素。根據(jù)這種理解，動機與意圖之間顯然存在因果關(guān)聯(lián)。

通過以上分析，當可明白，密爾關(guān)于動機與意圖的區(qū)分是可以成立的。但這只是回應了之前提及的第一個問題。我們?nèi)孕杳鎸Φ诙€問題：既然意圖和動機同屬人的內(nèi)在意識狀態(tài)，密爾為何把行為的對錯只與意圖關(guān)聯(lián)起來，而不顧動機如何？要知道，即使動機和意圖有所不同，這也并不必然意味著行為的對錯完全取決于意圖。這里需要考慮的是，單就意圖和動機的對比而言，密爾給出的論斷是否合適。

先來看動機的表現(xiàn)如何。在第三部分分析動機在道德評價中的作用時，我們其實已經(jīng)有了明確的論斷：行為的對錯不能取決于動機。原因在于，一個帶來不良結(jié)果的行為并不因動機良好就變成對的，一個產(chǎn)生有益結(jié)果的行為也不因動機不純就變成錯的。

那么，意圖的表現(xiàn)又怎樣呢？看起來同樣不樂觀。一個有良善意圖的人也可以做出極其糟糕的事情，此所謂好心做壞事。好心與壞事既然可以相容，就足以表明好心不能決定事情的好壞。

這似乎意味著，動機和意圖都不能決定行為的對錯?？墒?，需要注意的是，動機和意圖有兩點重要的不同，這些不同也許會更有利于意圖。其一，意圖與行為的關(guān)系更加切近。當行為的意圖改變時，行為就必然會發(fā)生改變。這一論斷并不適用于行為的動機，動機有所變化時，行為仍然可以保持不變。當你看到有人在水中掙扎時，若你沒有救人的意圖，那救人的行為根本就不會出現(xiàn)。你救人的動機可以是同情感，可以是獲取報酬，可以是獲得美好名聲，也可以是某種宗教信仰，這些不同的動機都可以與救人的行為相容，因為它們都能令你產(chǎn)生救人的意圖。其二，動機關(guān)涉的是人更深層的意識狀態(tài)，更難把捉，而意圖則是淺層的意識狀態(tài)，更易判斷。這也就意味著，從操作性的角度看，意圖更具有可行性，更不易帶來麻煩。

鑒于意圖和動機的這兩點差異，也許可以說，若密爾非要在動機和意圖當中做出非此即彼的選擇以判定行為的對錯時，意圖也許是更好的選項。這也就意味著，我們可以認可密爾關(guān)于意圖在道德評價中之作用的論斷。

可這仍沒有解決全部的問題。畢竟，根據(jù)第二部分的分析，密爾是以行為的可能后果去判定其對錯的，它似乎不同于以行為的意圖去判定對錯。這看上去是兩個不同的判斷標準，密爾如何能同時接受它們呢？這是否意味著密爾思想內(nèi)部的一種不協(xié)調(diào)？

初步來看，事情似乎的確如此。要知道，行為的意圖總是與某種后果關(guān)聯(lián)在一起的，它總是意在造成某種變化，實現(xiàn)某種結(jié)果。在這個意義上，以行為的意圖去判定對錯其實就是以意圖的后果去判定對錯。意圖的后果總是尚未實現(xiàn)的，因而它全然不同于實際的后果。就此而言，它接近行為可能的后果。但也只是接近而已。意圖的后果還不能等同于行為可能的結(jié)果，尤其不能等同于合理推測的后果。意圖的后果只是行為者主觀設(shè)想或欲求的結(jié)果，在很多情況下，它與行為可能的結(jié)果相差甚遠。這也就說明，以意圖的后果去判定行為的對錯會不同于對可能后果的訴求。兩者給出的行為對錯的判決在很多時候可能相當不同。這不就足以說明，密爾的思想不夠自洽嗎？

當我們把意圖的后果理解為行為者欲求的結(jié)果時，以上的分析的確可以成立。可是，密爾究竟是如何理解意圖的后果的？從常識的角度看，意圖的后果往往被理解為欲求的后果，而欲求的后果與行為可能的后果確然有所不同?？墒?，密爾是在常識的意義上理解意圖的后果嗎？其實不是。他曾對意圖的后果有過明確的論說：“意圖當被用來指涉行為的后果時，指的是對這些后果的預測或期待，它全然不同于對后果的欲求……意圖和動機是兩個相當不同的事情，是意圖，也即對后果的預測，決定了行為的對錯?！盝.S.Mill， “James Mills Analysis of the Phenomena of the Human Mind，” in J.S.Mill， Miscellaneous Writings， ed.， John M. Robson， Toronto： Toronto University Press， 1989， pp.252～253.從這段話可以清晰地看出，在密爾那里，意圖的后果并不等同于欲求的后果，而是被界定為預測的后果。如果你預測到行為將會產(chǎn)生某種結(jié)果，有些結(jié)果可能是你欲求的，有些則可能不是，但你仍然選擇了行動，那么就可以說你意圖所有這些后果。換言之，在密爾那里，意圖的后果可以分為兩類：一類是欲求的后果，另一類是不欲求但卻預測到的后果。

既然意圖的后果等同于預測的后果，那么以意圖的后果去判斷對錯就與訴諸預測的后果沒有什么兩樣。當密爾說行為的對錯取決于意圖時，鑒于他所理解的意圖，這實際上就是在說行為的對錯取決于預測的后果。因此，密爾的論述中并無矛盾之處。

現(xiàn)在需要對這部分內(nèi)容加以總結(jié)。密爾引入行為的意圖是為了應對戴維斯提出的反例，但他其實完全不必引入這一概念也可以應對挑戰(zhàn);一旦引入這個概念，就需要澄清它與動機的分別。我們可以把動機界定為行為的根本驅(qū)動力，把意圖理解為行為者想要做什么，并且行為的動機與意圖之間存在因果關(guān)聯(lián)。這樣一來，就可以較好地區(qū)分動機和意圖;考慮到意圖與行為的關(guān)系更為切近，也更容易把握，使行為的對錯取決于意圖要比取決于動機更可行一些;考慮到意圖在密爾那里指的就是預測的后果，因而說行為的對錯取決于意圖就與說行為的對錯決定于可能的后果表述的是同一回事。

五、結(jié)論

綜合第二、三和四部分的分析，關(guān)于后果、動機與意圖在密爾的道德評價中各自扮演的角色，我們最后的結(jié)論如下：在密爾那里，后果指的是實施行為時所能帶來的結(jié)果如何，動機指的是行為背后的根本驅(qū)動力，而意圖指的是行為實施之前行為者內(nèi)心的想法，也即行為者想要做什么，且行為的動機是意圖產(chǎn)生的原因，兩者有因果關(guān)聯(lián);密爾把道德評價明確區(qū)分為對行為和行為者的評價，兩者適用的標準有所不同;在對行為進行評價時，他不是根據(jù)行為實際的后果來進行的，而是依據(jù)其可能后果。對可能后果最令人信服的解釋既非主觀推測的后果，也非全然理性推測的后果，而是合理推測的后果。在訴求可能的后果去判定行為對錯時，他并沒有明確地要求行為結(jié)果要達到最優(yōu)，因而他似乎接受的是非最大化版本的功利主義。當他說行為的對錯取決于行為的意圖時，鑒于他所理解的意圖就是對行為結(jié)果的預測，這一表述就與說行為的對錯取決于其可能后果是一回事，兩者并不矛盾。他認為行為的動機無關(guān)于行為的道德性。這一說法值得商榷。行為的動機的確不能決定其對錯，但會影響到其道德價值，會關(guān)系到其對錯的程度。在對行為者作評價時，他潛在地區(qū)分了短時的和長時的評價。就短時的評價而言，動機作為行為者的內(nèi)在自我之一部分是至關(guān)重要的因素。當然，同時也需要考慮行為的可能后果，兩者共同構(gòu)成短時評價的尺度。就長時的評價來說，動機并非關(guān)鍵因素，真正重要的是行為的實際結(jié)果怎么樣。

責任編輯：王曉潔

* 基金項目：中國人民大學2019年度“中央高校建設(shè)世界一流大學（學科）和特色發(fā)展引導專項資金”;中國人民大學科研項目“密爾的《功利主義》研究”（14XNJ028）