藍法典

吸取華嚴(yán)宗、天臺宗的圓教思想，以儒家義理來解決康德哲學(xué)中的“德福一致”問題，是牟宗三貫通中西哲學(xué)的一種嘗試。他在《圓善論》一書中這樣描述自己的基本思路， “依儒家義理而說儒家圓教必須順王學(xué)之致良知教而發(fā)展至王龍谿之‘四無，再由此而回歸于明道之‘一本與胡五峰之‘天理人欲同體異用，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，此則不同于康德之解答?！雹龠@一解讀來自牟先生會通中西所建構(gòu)的兩層存有論，而此兩層存有論又來自以“智的直覺”打通康德哲學(xué)現(xiàn)象與物自身間的隔閡。

然而，對牟先生通過“詭譎的即”來解決“德福一致”的思路，學(xué)界多有非議。譬如楊澤波認(rèn)為“牟宗三下大力氣梳理出詭譎的即和縱貫縱講這兩個概念，希望以此來解決圓善問題，但通過這兩部所能達到的只是道德幸福，而不是物質(zhì)幸?！保谥赋瞿蚕壬摹暗赂Ｒ恢隆迸c康德的“德福一致”乃是兩回事，用“詭譎的即”的方法并不能實現(xiàn)康德意義上的自然世界的幸福。對此觀點，楊虎指出這種“物質(zhì)”“精神”的二分法存在誤解的可能，因為康德的自然領(lǐng)域并不等于物質(zhì)領(lǐng)域，而牟先生的圓善論主要指的是仁心創(chuàng)造所透顯出的福。③關(guān)于“物質(zhì)”“精神”的二分究竟是否適宜牟先生的圓善論暫且不論，問題在于牟先生的方法始終沒有在康德的意義上解決“德福一致”的問題，如楊祖漢就否定了這種嘗試，他

① 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第12頁。

② 楊澤波：《牟宗三圓善思想的意義與缺陷》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2011年第2期;又見楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，《中國社會科學(xué)》2010年第4期。

③ 楊虎：《論康德與牟宗三圓善論的幸福指向：駁楊澤波教授》，《學(xué)術(shù)界》2016年第5期。

認(rèn)為“牟先生的說法當(dāng)然是十分精神玄奧的，但如上述幸福雖然不只是感性之事，但總有關(guān)于感性，既有關(guān)于感性，便不能以圣、佛的無限意義的境界來涵蓋……故吾人主張，雖然德福一致（最高善或圓善）是實踐理性的必然對象，即一定要實現(xiàn)的理想，但此必然要實現(xiàn)是在宗教信仰的層次上說的”。楊祖漢：《比較康德的德福一致論與孔子的天命觀》，《深圳大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2014年第6期。不僅牟先生對“德福一致”問題的解決存在爭議，而且這種解決方式是否會引起更大的弊端也引發(fā)了學(xué)界的顧慮，如景海峰就撰文指出牟先生此種解決方式的最大弊端在于理性主義的獨斷，而這一缺點會導(dǎo)致“系統(tǒng)架構(gòu)的越精巧，就越有可能遠離現(xiàn)實”。景海峰：《簡議牟宗三圓善論的理性主義困限》，《深圳大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）1999年第1期。

如果要對以上問題加以簡別，勢必首先要對牟先生解決“德福一致”方法做出如何可能的澄清，也即“物自體”的價值意味與“無限智心”兩種無限性的一致所逼顯出的“詭譎的即”乃是一種“既是又非”的方法。停留于“非”，“德?！本蜎]有一致的可能;停留于“是”，則“詭譎的即”的方法必然會引起“道德消解”的危險;因為“詭譎的即”雖可被用來形容道德的圓善狀態(tài)，但道德卻并不立根于“詭譎的即”。對于這一危險，牟先生是用“良知”“既存有又活動”的特點來補救的。然而即便承認(rèn)在牟先生的方法下，“德福一致”可以獲得被說明的可能，但這種說明也不是康德意義上的。因為幸福一詞在“詭譎的即”中失去了自身的獨立意義，只能作為一個“無可而無不可”的語詞被附加在道德至善上。換言之，牟先生論證的目的并不在于“德?！笔欠衲軌颉耙恢隆保谟诮璐苏撟C回應(yīng)自己“新外王”的政治理想，使“內(nèi)圣開出新外王”的理想追求確立“德?！北厝弧耙恢隆钡膶嵺`方向。

一、從康德的“德福配稱”轉(zhuǎn)向“德福”的理性決定

“德?！蹦芊褚恢碌膯栴}在康德哲學(xué)中說的是“至善在實踐上如何可能”④⑤⑥⑦[德]康德：《實踐理性批判》，人民出版社，2003年，第154、167～168、172、177、178頁。的問題，也即作為至上并且完滿的善不僅意味著有德性，而且還必須意味著有幸福。二者如果不一致，那么在實踐上，不幸就給道德提出了無法回避的挑戰(zhàn)——誰愿意在追求道德的過程中落得一個不幸的人生結(jié)局呢？因而面對經(jīng)驗世界中德福的不一致，康德強調(diào)這是一個有條件的錯誤，也即幸福不能成為追求德性的必然結(jié)果在感官經(jīng)驗世界的條件下是不可能的，而為了追求一種至善的實踐可能，我們必須承認(rèn)“靈魂不朽”與“上帝存在”這兩個懸設(shè)的必然存在，以使德、福二者具備一致的可能性。

康德認(rèn)為，如此說的理由在于，第一，“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時刻都不能做到的某種完善性”，“所以它只是在一個朝著那種完全的適合而進向無限的進程中才能找到”，“這個無限的進程只有在同一個有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格（我們將它稱之為靈魂不朽）的前提之下才有可能?！雹?/p>

第二，如果幸福的實現(xiàn)取決于自然提供的條件，那么按德性分配合乎比例的幸福，就必須需要一個自然的第一因者使自然被創(chuàng)造并被包含于其中。這即是說“自然的至上原因，只要它必須被預(yù)設(shè)為至善，就是一個通過知性和意志而成為自然的原因（因而是自然的創(chuàng)造者）的存在者，也就是上帝。因此，最高的派生的善（最好的世界）的可能性的懸設(shè)同時就是某個最高的本源的善的現(xiàn)實性的懸設(shè)，亦即上帝實存的懸設(shè)?！雹?/p>

但這種解決，康德自己也承認(rèn)，并不是直接地討論道德與幸福如何能夠一致的問題，而是轉(zhuǎn)為討論“我們?nèi)绾闻涞眯腋５膶W(xué)說”，⑥也即在宗教的尺度下，使得經(jīng)驗世界中不可能的德性與幸福一致的問題轉(zhuǎn)為幸福于什么條件下才能成為德性之配稱的問題。在上帝主持的公正下，“假如道德學(xué)（它不僅僅提出義務(wù)，而不給自私的愿望提供做法）被完整地闡述出來：那么只有在這時，當(dāng)基于一個法則之上的、以前未能從任何自私的心靈中產(chǎn)生的促進至善（把上帝之國帶給我們）的道德愿望被喚醒，并為著這個愿望向宗教邁出了步伐之后，這種倫理學(xué)說才能夠也被稱之為幸福學(xué)說，因為對幸福的希望只是從宗教才開始的?！雹?/p>

牟宗三不滿意康德的回答，認(rèn)為他只建立了一種道德的神學(xué)。如果沒有宗教的尺度，也即靈魂不滅與上帝存在的懸設(shè)，就不能使幸福成為一種可能。如果說康德對“德福一致”的解決旨在說明此種可能性必須被提出才能使我們將注意力更多地放在幸福作為道德之配稱而努力使自己與其相配上，那么倘若“我”本有的自然與配稱的自然之間不能在現(xiàn)世中合一，促進至善的道德愿望也就很難維系下去。用牟先生的話說，就是“既如此，則他只創(chuàng)造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新調(diào)整吾人之德成為異樣的德，亦未重新調(diào)整吾人之自然，更未重新創(chuàng)造另一個自然，以配稱吾人之德，如是，則難解如故，并未因是神智神意而得豁然。”②③④⑤⑥⑦牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第235～236、236、237～238、247、255、256、258頁。這無疑對儒家的政治理想構(gòu)成了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，所以牟先生認(rèn)為康德的思路固然是一種解決，但自中國儒釋道的傳統(tǒng)或許可以另求一種“‘徹頭徹尾是理性決定的說明模式”。②于是在康德的基礎(chǔ)上，他將重點放在解釋我本有的自然何以能夠因我之德性的存在而被“改善之”“創(chuàng)造之”，從而使神應(yīng)許的自然不必因“上帝存在”的懸設(shè)也可以與我本有的自然成為同一種“應(yīng)然”意義的自然。換言之，牟先生對德福配稱的康德思路進行改造，將其中的宗教意味替代為儒家的道德追求，最終借“外王”理想的實踐努力將上帝決定的“配稱”問題改造為人的自我決定。具體說來，他的改造思路主要從兩面展開，首先，他剝離上帝這一人格表率的外殼，強調(diào)“欲說圓善所以可能，只須說一無限的智心即可，并不必依基督教的途徑，將此無限的智心人格化而為一個體性的無限存有”。③因為既然它是一個懸設(shè)，那么也就“不能對于事物之完整決定有任何關(guān)系，或表現(xiàn)任何影響力”。④這里的“事物之完整決定”指的是我本有的自然可以轉(zhuǎn)換為應(yīng)許的自然，在儒家視域內(nèi)，也即道德應(yīng)然的自然。

其次，對于儒家傳統(tǒng)，這一“無限的智心”指的就是“仁心”統(tǒng)攝天地萬物的存有而彰顯出的“無限性”?！叭收呋虼笕思词悄懿俅孥`履以天地萬物為一體的人……是‘其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。此即由大人之操存踐履定知仁心為一無限的智心”，⑤所以“有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之有存在……此即開德福一致所以可能之機。”⑥牟先生認(rèn)為人所具有的“無限性”可以取代康德“靈魂不滅”與“上帝存在”的懸設(shè)。此“無限性”根源于人“無限的智心”，并通過人的實踐，也即真正的改善與創(chuàng)造發(fā)用于“天地萬物一體”的存有界，由此，仁體因為能夠兼顧道德與自然兩面來彰顯自身的無限性，故能夠成為“德福一致”何以可能的理性根源。

但一方面，“德福一致”這一“可能”并沒有被牟先生證明為實實在在的“一致”，他只是提出了一種理性決定的設(shè)想，即“仁體”可以充任“德福一致”的根源;另一方面，牟先生用以取代康德懸設(shè)的人之“無限性”是用“與天地萬物為一”的方式來說明的，故人是否有“無限性”的質(zhì)疑在牟先生處就變成了人之無限性與天地萬物之無限性是否“同一”的質(zhì)疑。由此，“德福一致”的問題在牟先生哲學(xué)中就變成了論證兩種“無限性”是否一致的問題。換言之，倘若根源于人的“仁體”可以具備一種無限性，那么這種無限性如果與天地萬物的無限性是同一的，牟先生認(rèn)為，這便意味著“德福一致”——“無限智心雖可開德福一致圓滿之機，然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實可能。如是，吾必進至由無限智心而講圓教始能徹底明之”。⑦

若無“圓教”的說明，兩種無限性無法取得一致，那么人具有“無限性”就無異于天方夜譚。然而從實然的角度看，“人”與“天地萬物”都可謂是“有限的”，若說“無限”，則只能就價值的意味講。所以牟先生在康德哲學(xué)的框架中，巧妙運用了物自體的概念，使得它成為連接“人”與“天地萬物”的價值中介。他說：“如果真要肯定它無時空性，它之為有限物而在其自己決不是一個事實概念，而是一個價值意味底概念。只有在此一轉(zhuǎn)上，它始可不是一決定性的有限物，因此，始可于有限物上而說無限性或無限性之意義?！蹦沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第115～116頁。然而強調(diào)物自體是一個價值概念而具有無限性還不等于說它與“無限智心”的無限性是一致的，故牟先生隨后舉“一色一香無非中道”“挑水砍柴無非妙道”為例，講“它們是因著無限心體之在它們處著見而取得解脫與自在，因此取得一無限性的意義”。牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第117頁。雖然就字面表達而言，這里確如李明輝先生的解讀，是用“一切存在也可在此主體之無限心能處著見而取得一種無限的意義”去證明“儒家的‘道德的形上學(xué)、乃至佛、道兩家的‘解脫的形上學(xué)之所以可能”。李明輝：《牟宗三哲學(xué)中的“物自身”概念》，《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第43頁。但實際上，這其中的內(nèi)在理路只是用人的無限性給出一切存在的無限性，不僅人的無限性在此處是“尚未被證明的”，即便一切存在的無限性也是在這一“尚未被證明的”無限性基礎(chǔ)上給出的。

顯然，在牟先生的邏輯中，他繞過了“無限性”究竟如何被證明的問題，直接以與事實之有限相對的價值意味之無限而將“人”與“物自體”等同。倘若人可以具備一種價值性，并且現(xiàn)象界背后的物自體亦是一種價值意味的概念，那么物自體價值意味的無限就可以與人之價值的無限取得一致。由此一致，我們方可以說，“一切存在也可在此主體之無限心能處著見而取得一種無限的意義”。因而主體仁心的無限性并不能證成物自身價值的無限性，而只能在彼此之“無限”乃是“一致”的說明下相互映襯，落實彼此。這“一致”說的只是價值自身的無限，既無關(guān)于“人”及“物自體”兩者，也無關(guān)于以兩者為基礎(chǔ)的“一致”。所以，無論是“人”與“物自體”，還是“仁體”與“天地萬物”，只要殊相的特殊意義全部消融于價值的無限性中，就能夠表現(xiàn)為彼此的“一致”。雖然經(jīng)由兩種“無限性”的一致可以使“無限智心”的說法成為可能，但牟先生的問題在于，他要首先保住自己對康德質(zhì)疑的合理性，也即對“德福一致”問題做出“理性決定”的說明;其次，他要使“物自體”的價值意味于現(xiàn)象界處處彰顯，方能使“物自體”與“我”的無限性一致，落實為“我”與“存有界”的無限性一致。

為了解決這一問題，牟先生引入了“詭譎的即”的邏輯，譬如“生死即涅槃”“煩惱即菩提”的形容就是“詭譎的即”的表述。對此“詭譎的即”，牟先生強調(diào)這種“即”不是康德所謂的分析的同一性，因為從生死里分析不出涅槃，從煩惱里也分析不出菩提，而是“同體依而復(fù)即”④⑤⑥⑦⑧牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第268、296、307、313、316、316頁。的意思，也即這種“詭譎的即”之所以“詭譎”，是因為在無執(zhí)的存有論觀照下，“即”之雙方不必具備任何經(jīng)驗或者理性的關(guān)系。之于儒家，牟先生認(rèn)為，直到王龍溪講“四無”，儒家圓教的規(guī)模才體現(xiàn)出來，也即使“物自體”與“我”無限性的一致真實落實為“我”與“存有界”無限性的一致，“蓋它由道德意識入手，有一‘敬以直內(nèi)，義以方外之道德創(chuàng)造之縱貫的骨干——豎立的宗骨”④的基礎(chǔ)上，此道德意識要轉(zhuǎn)為圓融的“四無者”，也即“心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現(xiàn)之謂也?！雹莨实赖聞?chuàng)造接上“詭譎的即”而圓融表述儒家“體用一源，顯微無間”的精神，才是真正的圓教，牟先生稱之為“它可以圓滿地普涉一切意與物而頓時超化之”，⑥“這德福渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即”。⑦

既然可以完全的“普涉一切意與物”，則無論“道德”，還是“幸福”，自然都可以于其中因“依而復(fù)即”的邏輯同體而一致，也即“德”即是“福”。更具體地說，就是：

心意知遍潤而創(chuàng)生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。⑧

“德即存在”也即物自體價值意味的呈現(xiàn)使“德”與“存在”渾成一事。無需等待上帝的回應(yīng)，道德與應(yīng)許的自然之間便可達成一致，這是牟先生為德福一致問題作出的“理性決定”的說明。然而令人疑惑的是，在“詭譎的即”中，我們一方面對其能否保住“德”而持懷疑態(tài)度，因為我們并不知道德“超化”為“無相之呈現(xiàn)”后還是不是道德;另一方面也對此“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意”的“?！本烤鼓懿荒鼙环Q為“幸?！倍械嚼Щ蟆?h3>二、道德消解的危險

對康德而言，“德福一致”作為一個目的性的論證，也即二者如何才能一致，最終轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇办`魂不朽”與“上帝存在”的懸設(shè)中“我們才能配得幸?！钡拇鸢?。這是因為一方面，幸福與德性二者，在康德看，一為有條件的，一為無條件的，故幸福需以“靈魂不朽”與“上帝存在”為條件才能與德性為一綜合的關(guān)系，呈現(xiàn)出必然趨向一致的可能性。如果無此條件，則此趨向必為不可能，人們必會陷入經(jīng)驗世界德性與幸福永不能一致的痛苦之中而使“至善”在實踐上成為不可能。另一方面，在現(xiàn)象的世界中，幸福的實現(xiàn)需要以自然界為條件，但人的德性既是無條件的，就必不以自然界的回應(yīng)為自我行動的條件，故而“怎么樣可以確定地普遍地決定什么行動會增進一個有理性者的幸福這個問題是完全不能解決的?！盵德]康德：《道德形上學(xué)探本》，商務(wù)印書館，2012年，第35頁。如此，經(jīng)驗世界中道德與幸福一致的問題就必須在超越界通過“靈魂不朽”與“上帝存在”的懸設(shè)才能解答。

不同于康德是用道德的形上學(xué)的方式，以人的道德的有限說明現(xiàn)象界的“德福不一致”，以人的道德的可以趨于無限而說明超越界“德福一致”的可能性，在牟先生“詭譎的即”的思路里，道德則具備雙重身份，作為自由它雖然仍是一個無條件者，但同時也是一種名相。與康德向上超越而解決德福一致不同，牟先生乃是通過向下的方式來解決二者的一致問題的，即當(dāng)?shù)赖陆蹈駷橐环N名相時，它才具備因著一個更高的無執(zhí)的存有論而達成“同體依而復(fù)即”的“一致”之可能。這意味著，牟先生對“德福一致”問題的解決是以“德福一致”這個問題本身所擁有的“名相”之無意義為前提實現(xiàn)的，也即問題無關(guān)于“德福”的是否真正“一致”，而僅關(guān)乎用什么方式讓“一致”成為可能。這種消解名相的方式不能不讓人懷疑它會不會同時消解道德自身的特殊性。這也即是說，圓教義的儒家會不會在這種說明中喪失道德的實在性。

如果我們要穩(wěn)住道德的價值意味而認(rèn)為“無限性”“說到底它也只是就道德心性實踐工夫無限開展而言的”，鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”：牟宗三與康德之間》，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。那么牟先生用“詭譎的即”來說明儒家的圓教就是多此一舉。實際上，圓教問題之所以被提出，是因為如果沒有圓教做支撐，那么無限智心與天地萬物的存有問題就不能得到關(guān)于“一致”的說明，故而在“德福一致”問題中，“德”與“福”兩種名相是否“一致”并非重點，重點在于其背后“無限性”的“一致”必須是被“理性說明”的。然而“詭譎的即”所呈現(xiàn)出的“無限性”的“一致”還能不能為其證成的“無限智心”與“天地萬物”做道德的說明卻令人擔(dān)憂。

依牟先生，“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是?！钡恼撟C如果成立，那么這種“存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”接上他對儒家的道德本體所做的創(chuàng)造義、實踐義的說明，只是說“事事如意”或只能是自我內(nèi)心的感受，或只能是自我之于“幸?！钡慕饷?，也即由道德價值去主宰幸福這一有條件的被決定者，像楊澤波所認(rèn)為的這是一種道德之福。楊澤波：《牟宗三圓善思想的意義與缺陷》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2011年第2期;又見楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，《中國社會科學(xué)》2010年第4期。但最重要的是，這一解答并沒有使牟先生對康德的“他只創(chuàng)造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故”的批評變得更有意義。因為當(dāng)?shù)赂Ｒ恢碌膯栴}只是“隨心轉(zhuǎn)”而“無所謂不如意”的時候，一方面，“吾人之自然亦如故”，另一方面，道德本身“隨心轉(zhuǎn)”而“無所謂不道德”也就成為必然的推論。如此一來，用以擺脫康德“上帝存在”懸設(shè)的“天地萬物為一體”的實踐性與創(chuàng)造義也就全被消解了，而道德的實踐亦就變成任何行為都可顯現(xiàn)道德特質(zhì)的東西。這樣一來，為了用“德福一致”證成“無限智心”的可能性，豈不是落得一個既不能回應(yīng)康德，亦不能守住儒家道德立場的結(jié)局了么？

牟先生解讀的潛在危險頗可以說明何以王龍溪的“四無”說在明代遭到了如顧憲成、劉蕺山等儒者的強烈批評。劉蕺山謂“本體決是有善無惡，論工夫則先事后得，無善有惡可也?！眲⒆谥埽骸掇絼⒆幽曜V》，《劉宗周全集》第6冊，浙江古籍出版社，2007年，第107頁。此即是說，善不能因“本體”而落為有條件的被決定者，而必是可以用來指稱本體自身的同一者。否則，在本體的映照下，善之無意義也就使得道德問題掛了空，而道德的掛空也就使得儒家追求的道德理想深陷“有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在”黃宗羲：《師說》，《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2002年，第16頁。的困境。

實際上，牟先生對此并非沒有自覺認(rèn)知，他說：

若離開大人之踐仁而空談天道，這便是玩弄光景之歧出之教，亦曰偏虛枵腹之妄大;若隔斷天道道體而不及存在，不曉仁心性能之無限性即是道體，這便是小教。兩者皆非圣人圓盈之教之規(guī)模。牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第301頁。

所謂“玩弄光景”，劉蕺山用來批評王龍溪的“四無說”，牟先生用來批評“空談天道”而不踐仁者，其實質(zhì)即在于消解道德、仁心的實在而只玩弄一種邏輯游戲。對于“四無說”的弊端，牟先生認(rèn)識得也很清楚，他說：“王龍溪只以先天后天對翻，好像教人舍后天趨先天，這便有病;把先天之學(xué)看得太容易，又把四句教只看為后天，而忽略了其致良知之先天義，這便成了蕩越?！蹦沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健罚赌沧谌壬返?冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第231頁。我們很難想象，在對“四無說”的弊端有著如此清晰認(rèn)知的前提下，牟宗三先生會“重蹈覆轍”而以消解性的“詭譎的即”為圓善的定論。這實在太不合理。所以盡管我們無法否認(rèn)牟先生的解讀的確造成了這種消解的危險，但勢必還要從另一個角度重新發(fā)掘“詭譎的即”所可能擁有的其他意義。因為從上段引文可以看出，牟先生在提出“詭譎的即”的同時，分明正面批評了這種危險是“玩弄光景”，而極為強調(diào)“踐仁”及“存在”兩面的積極價值，此則意味著倘若儒家的圓教能夠成立，二者也必同時能于“詭譎的即”之中得到印證。故而問題就在于，使得儒家道德哲學(xué)不至空掛的“踐仁”與“存在”如何才能于“詭譎的即”中得到保留，也即當(dāng)以無限性之“一致”證成“仁體”“天地萬物一體”所具有的“無限性”是真實可能的同時，我們需要明確“無限性”的地位而不能對其加以濫用。

具體說來，牟先生在儒家道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上嫁接“詭譎的即”以塑成儒教的圓教形態(tài)，其意圖在于說明“仁心性能之無限性”可借此圓教的說明而與天地萬物達成一種價值的無限性的一致。換言之，無論儒釋道三教的原有義理規(guī)模是什么，只要能自其中透顯出“無限性”，則即可具備圓教之可能。然而僅具備此種可能性還不夠，因為作為一種可能，這只不過是“有限而無限”的意思，只是潛藏著蘊含著的圓教。所以“無限性”一詞還必須得到正面的說明，也即當(dāng)我們正面描繪圓教的形態(tài)時，要從兩種無限“一致”的角度去講，如此才能使得“無限性”擺脫假設(shè)的質(zhì)疑，成為一種可能。

如此，我們也就可以理解，何以“詭譎的即”能夠成為牟先生用來詮釋三教之圓教形態(tài)的共同邏輯。因為一方面，我們無法直接證明“無限”，這種直接證明的不可能如要轉(zhuǎn)為間接證明的可能，也就表現(xiàn)出了一種“詭譎”，即只有通過一種名相間彼此關(guān)系的“不可能”才能表現(xiàn)出這種“無限”的可能;另一方面，物自體既是一個價值意味的概念，則語詞所具有的對象義即因彼此關(guān)系的“不可能”而被消解，呈現(xiàn)出一種價值意味的“無限”。如果要保住道德的“價值意味”在“無限性”的證明中不被消解掉，那就勢必要限定此種“無限性”的作用范圍，也即證成“無限性”的可能性，其意義不在于以“無限”為目的，而在于反過來說明儒家道德追求的有意義，重新夯實這一“有限而無限”過程的形上基礎(chǔ)。

因而如果以“無限”的“詭譎的即”為最后終點，那么站在圓教的視角，從無限的角度往下看，這些關(guān)于“有限”的說明都必然是無意義的。對于“德福一致”的問題，我們說這種圓教的解讀消解了問題本身的意義。然而牟先生并不只是肯定這種圓教形態(tài)的解讀，而是說，如果我們要講一種圓教，那么就必須如此去講才算是正面地把它講清楚。“詭譎的即”固為形容圓教無法繞過的表述，但它要表述的內(nèi)容不過是從“有限而無限”的方面去講仁體本身的實踐性以及它所指向的創(chuàng)造義的存有論的真實可信。

所以雖然立足于“有限”或“無限”去講圓教問題皆有意義，但是單講一面而不講另一面就有問題。王龍溪只講圓教的一面，就流為“蕩越”，而若只講儒家道德哲學(xué)的道德性，不能使此道德性轉(zhuǎn)而成為具有天地意味的存有論，那就是“小教”。實際上，“無限”落為“有限”的過程雖可以講，但實際并無內(nèi)容可講，因為其講的不過是本體不能離諸種名相而又非諸種名相。如若真要去講其中具體的內(nèi)容，勢必只能回到“有限而無限”的過程中去講。進一步說，如果我們?yōu)榱吮苊狻霸幾H的即”所帶來的理解上的消解傾向，那么只能從“有限而無限”的角度去指出圓教的無限性所證成的具體內(nèi)容，也即儒家傳統(tǒng)道德實踐及理念的篤實可靠。

簡而言之，牟先生賦予傳統(tǒng)道德實踐及理念以下兩種有限而無限的內(nèi)容。第一，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中有“智的直覺”，他說：“無限心即函其是一存有論的實體，是一創(chuàng)生之原則，實現(xiàn)之原則，故由之可開存有界也?！雹谀沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第102、104頁。在康德看來，牟先生對“無限”的解讀屬于一種知性的僭越。因為自由意志是不可被知性說明的，所以不能僭越地從自由意志的角度去說它與道德之間的關(guān)聯(lián)，也即純粹理性如何能夠轉(zhuǎn)為實踐理性這個問題是無法解答的。但牟先生強調(diào)的從無限之可能推出人有“智的直覺”的結(jié)論也并非完全不能被康德接受。康德反對的只是這種說明的有意義，因為倘若沒有辦法知性地對自由意志以及智的直覺做出完整的理解，那么這種自上而下的貫通就屬于一種沒有建立在批判基礎(chǔ)上的“獨斷論”。牟先生對人有“智的直覺”的肯定固然不盡合康德的原義，但這種不符合就其自身的理論體系來說，只是指出：牟先生利用康德哲學(xué)“現(xiàn)象與物自身”的架構(gòu)去講儒家的道德哲學(xué)如何統(tǒng)攝存有并開出道德的形上學(xué)，但卻沒有給出康德意義的證明。有趣的是，如果我們注意到“詭譎的即”正表現(xiàn)為一種知性上的“詭譎”，那么這亦可算是牟先生對康德哲學(xué)所做的一種委婉的肯定，也即從圓教的一面講，它就是康德所說的知性理解的不可能，但如果從儒家哲學(xué)如何獲得“無限”的確認(rèn)而重講“有限而無限”過程的意義，那么它就指向從道德自律的角度肯定“良知”是實實在在的，是一種呈現(xiàn)，而不是懸設(shè)，進而肯定人有無限心，肯定人有智的直覺而可以創(chuàng)造屬于自己的世界。

第二，由于智的直覺憑借“詭譎”的方法獲得了自道德領(lǐng)域邁入存在領(lǐng)域的通行證，儒家“天地萬物一體”的理想也不再是一種境界的虛說，而是存有意義的實說。對此，牟先生寫道：

于智的直覺處，物既是內(nèi)生的自在相，則是攝物歸心，不與心對，物只是知體之著見，即知體之顯發(fā)而明通：物處即知體流行處，知體流行處即物處，故冥冥而為一也。因此之故，物無對象義。亦因此故，物是“在其自己”之自在相，亦即如相，非“現(xiàn)象”相也。②

顯然，牟先生詮釋出的“智的直覺”與上帝的“智的直覺”是有差別的，前者對應(yīng)的“物”是“知體之著見”，“無對象義”故“無認(rèn)知相”的“物”，后者對應(yīng)的是自然之物的物自身，雖非人能認(rèn)知但卻可被上帝認(rèn)知并創(chuàng)造。因而這“無對象義”的限定亦是在強調(diào)康德意義的“人沒有上帝式的智的直覺”。但倘若人有“智的直覺”，那么它也只能被描繪為這樣一種“知體著見”的“無對象義”“無認(rèn)知相”的直覺，而不可能枉顧人的確為有限之存在的事實，強說人可像上帝一樣去創(chuàng)造自然的世界。

進一步說，雖然自然世界的決定與被決定關(guān)系是人類無法打破的，但人類自身，可以用一種價值的“天地萬物一體”的方式“物各付物”，處理自我與物的關(guān)系，從而使自我跳出“被決定”的自然因果律。如此，以無限的智的直覺去統(tǒng)攝存有的世界，牟先生的意思只是：一方面，人的道德追求要擺脫人的拘束，以無對象義的“詭譎”剝落道德名相的執(zhí)著而為萬物本來之自在相，人與此自在相同一而趨于無限;另一方面，這一自在相說只是萬物一體的道德實體世界所呈現(xiàn)出的良知表征，所以人雖回歸有限而與此自在相彼此分別，但卻能夠體認(rèn)并實現(xiàn)這一“良知”的自識。

三、從“詭譎的即”到“內(nèi)圣外王”

如果“德福一致”的論證旨在回到“有限而無限”的道德實踐并賦予它存有意義的無限性與真實可能，那么下一步，“內(nèi)圣外王”的理想就幾近呼之欲出了。在對此問題進行討論之前，我們首先需要進一步明確其中的道德起點。因為倘若儒家政治理想仍是必要的，那么牟先生的圓教表述毫無疑問指涉的就是這一最高理想的現(xiàn)實可能。如果在“詭譎的即”的方法中我們無法找到一個道德的起點，那么即便這種理想是可以被實現(xiàn)的，也不意味著它是一種道德創(chuàng)造的結(jié)果;即便它是“德福一致”的，也只是一個不可分辨的混沌世界罷了。

因而在明確“無限性”的具體內(nèi)容的基礎(chǔ)上，對牟先生的“詭譎的即”，一方面，我們不能將其理解為一種邏輯思維，討論“即”之雙方的邏輯關(guān)系以使其于“邏輯”上合理;馮耀明：《判教與判準(zhǔn)：當(dāng)代新儒學(xué)之二判》，《哲學(xué)研究》1995年第11期。另一方面，我們也不能將其理解為一種矛盾對立的辯證關(guān)系，認(rèn)為“德即?！笔堑虏浑x福而由彼此轉(zhuǎn)化。楊澤波：《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》第4卷《圓善論》，上海人民出版社，2014年，第40～61頁。所謂“詭譎的即”，指的就是一種遮詮語，另一種詭辭（paradox），是“這里沒有肯定否定的矛盾，亦沒有客觀的指說什么或抹去什么。它畢竟沒有說任何客觀的事。它只主觀的消融了一切粘滯，而結(jié)果是主觀的一無所有，是生命的絕對灑脫或解脫。”牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第218頁。所以“詭譎的即”不可能在邏輯上符合知性的理解，而面對這種邏輯不可理解的事實，它之于我的最大意義即在于放棄邏輯的理解。這即是說，它本身的意義是在其所陳述的一切語詞之外。在這個基礎(chǔ)上人才可以擺脫語詞、邏輯、事實這一切主觀內(nèi)的“粘滯”，而剩下的就是“生命的絕對灑脫或解脫”。依此進路，“生命的絕對灑脫與解脫”絕不能在關(guān)于“生命的絕對灑脫與解脫”的解說中呈現(xiàn)，即便這個解說的道理講得再對也不可能。從另一方面看，此種方式的呈現(xiàn)既與所說的語詞無關(guān)系，則一切語詞皆可用來陳述此種“詭譎的即”。但如此一來，“道德”又在何處呢？言及道德，豈不是必然導(dǎo)致主觀的“粘滯”嗎？這就必須引入牟先生對良知本心所做的“既存有又活動”的判斷來說明，牟先生認(rèn)為：

良知本身是理亦是心，是心理為一者，它本身就有一種不容已地要涌現(xiàn)出來的力量。此只有心才可，若只是理，則無此力量。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第229頁。

如果良知只是“理”，那么它只存有而不活動，但既是“心”也是“理”，是“心理為一者”，故乃是“既存有而活動”。此“活動”指的就是“它本身就有著一種不容已地要涌現(xiàn)出來的力量”。這一“不容已地要涌現(xiàn)出來的力量”雖因人心而呈現(xiàn)，但其原始的動力仍在其自己。

因著這一“既存有而活動”的良知本心乃是自我發(fā)動不容已的緣故，牟先生在儒家道德哲學(xué)中以“詭譎的即”來描述其圓教狀態(tài)才真正獲得了一個未曾言說而又實際存在的道德起點。具體說來，因其固有動力在“良知”而非在“我”的緣故，“我”雖然拋棄主觀視域內(nèi)的一切語詞、邏輯以及事實的粘滯，但同時這種拋棄并無礙于客觀良知的實在、發(fā)動、實踐與創(chuàng)造。所以，用“詭譎的即”的邏輯可以說“作惡即行善”，但作惡是不是行善，這不是一個“我”的知性認(rèn)定或者視而不見的事情。這兩者的根本不“相即”卻用“即”的方式陳述出來只不過是說，作惡與行善皆不能逃開良知本心的呈現(xiàn)，亦無損于良知的呈現(xiàn)。因而，“詭譎的即”作為圓善的說明并不意味著終點，而僅意味著這一“有限而無限”的過程獲得了一個“真實可能”的道德出發(fā)點。實際上，并不存在一個獨立的“無限而有限”的過程，其指的只是回到這一“有限而無限”的過程并彰顯出無限的價值意味罷了。

在此基礎(chǔ)上，回看前文牟先生所謂“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事”，牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第316頁。便可發(fā)現(xiàn)，牟先生區(qū)別了兩種“存在”，一為自然界意義的存在，一為形上實體意義的存在?？档掠谇罢咧v“德福配稱”的問題，而牟先生是在后者講德?！袄硇詻Q定”的問題，其邏輯在于，首先，既然此形上實體的世界是萬物的存在之本，而又表現(xiàn)為良知的“既存有又活動”，那么形上實體世界并不是與自然世界相隔斷的，而是時時欲在自然世界中自我呈現(xiàn)并發(fā)用流行;其次，人需要通過“詭譎的即”而達到的“智的直覺”只是幫助人們從自然界超脫至形上實體世界，既讓位于良知的“活動”，又遵循“良知”的活動而踐仁、體仁;再次，德即存在，福即一切存在狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)說的是德即形上實體的存在，福即復(fù)歸此世界而有的本性的生存狀態(tài)，故形上實體的本性與符合本性的生存狀態(tài)便達成了“一致”。

但這不可能是牟先生的真正目的，因為一方面，“德福一致”畢竟是一個實踐追求，而如果通過名相的剝落遁入覺悟之中便可做到這一點，那么牟先生對康德道德神學(xué)的批評就全無道理，因為他也只是創(chuàng)造了一種新的神學(xué);另一方面，存在界的本性呈現(xiàn)與自然界的改善也并不是一回事——餓肚子永遠是餓肚子，人類既然沒有能力做到自然界的配稱，那么牟先生的解決也只是通過一種理論的闡釋，為儒家視域中的人類到底能做些什么，創(chuàng)造些什么做好鋪墊罷了。所以牟先生對“德福一致”的解釋最終還要回到人類世界的倫理與政治實踐上來，在現(xiàn)實世界中真正給出“幸?！弊非蠛我杂幸饬x的答案。他引用孟子為例，認(rèn)為德與?！耙揽档略~語說，是綜合關(guān)系，而非分析關(guān)系。若依孟子詞語說，即是‘得之有命;得與不得皆是‘命所決定，非道德原則所能決定”，②③④牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第145、151、165～166、163頁。雖然“無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方面所無可奈何者”，但重點在于“雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業(yè)不可以已矣?！雹诩热荒蚕壬澩印半m無可奈何”，但“進德修業(yè)不可以已矣”，那么這種對孟子“性命”對揚關(guān)系的贊同就必然從道德的起點而指向儒家傳統(tǒng)的政治理想。換言之，價值的無限性及證成“德福一致”問題的意義首先在于肯定儒家創(chuàng)造一個“內(nèi)圣外王”世界的必要性，這是對“德福一致”問題的實踐性回應(yīng)，也即“王天下”的必要性，他說：

就個人言需要幸福來資助其存在，就社會之全體言，亦需要幸福來資助其存在。此不屬于個人的事，乃公共地屬于全體的事，故王天下足以從政治上使社會全體得到其生命之安定而使之暢遂。王天下既有此功效，則王天下之可樂亦屬于幸福者，既是王者個人之幸福，亦有利于社會全體之幸福?！跆煜虏皇菫樽约褐饦s，乃是為全體社會之幸?！傊写嬖?，即有護持與滋長存在之幸福之要求。“存在”有獨立之意義，不可化除，幸福亦有獨立之意義，不可化除。③

關(guān)于“內(nèi)圣外王”，牟先生強調(diào)“內(nèi)圣與外王的關(guān)系是綜合關(guān)系，不是分析關(guān)系。內(nèi)圣必然函蘊著外王，這必然是綜合的必然，非分析的必然。故只說外王之事必以內(nèi)圣中之德為條件”。④如果我們將個體的君子道德與“王天下”結(jié)合起來看，固然王天下非君子之所樂，但卻是君子道德所必然而有的關(guān)懷，也即社會全體的、公共的幸福。如此，在無限的圓善領(lǐng)域中“絕對灑脫”的幸福就轉(zhuǎn)變?yōu)樵诠踩w領(lǐng)域中對他人“不幸”的道德關(guān)懷。正是因著自我對道德的無上追求，抱有“一切存在狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”的幸福之灑脫的態(tài)度，才使得關(guān)懷他人的幸福，而非自己的幸福，創(chuàng)造一個“德福一致”的世界的努力成為不可推卸的責(zé)任。這即是說，我們固然不能拋開“上帝存在”的懸設(shè)而用綜合的方法講“德福一致”，但這種不可能只是說之于“我”，沒有“上帝存在”，則“德福”不可能因綜合的關(guān)系而“一致”。但對于公共的社會全體，“德福一致”問題卻可以被理解為一個內(nèi)圣與外王的綜合一致。

所以，在“王天下”的目的下，如果“德”“福”關(guān)系可因“公共性”的視域而獲得“綜合關(guān)系”的說明可能，那么“德福一致”指的是在“德福并不一致”的現(xiàn)實狀態(tài)的反激下，人類通過理性來實現(xiàn)自己幸福的必要性。在牟先生看來，這一幸福追求是有明確的限定條件的。首先，它雖不必然是道德追求的結(jié)果，但卻不能在非道德的前提下得到實現(xiàn)，所以幸福只有作為道德理性自我決定并自我實現(xiàn)的內(nèi)在要求時才成為必要的。其次，幸福的追求一方面不是指某個人的追求，也不在某個人的特殊幸福上有意義，而是在社會全體的共同幸福上才有意義;另一方面，它又是以個人對幸福的訴求為起點的，不能以全體幸福的追求為借口抹殺個體的幸福。因而個體的道德就與自我的幸福，他人的幸福，乃至社會全體的幸福構(gòu)成了一個復(fù)雜的整體實現(xiàn)的關(guān)系。這當(dāng)然是很難實現(xiàn)的理想，既需要足夠的智慧，也意味著人矛盾地同時扮演訴求幸福并給予幸福的雙重角色——對應(yīng)于康德，這相當(dāng)于人說要同時扮演人與上帝的雙重角色。但重點在于，“智的直覺”與“物自體”之間相對應(yīng)的那種價值的無限性既賦予人以絕對的存在與價值意義，那么它所要強調(diào)的是道德在場的“絕對性”與實踐的“必然性”，而不是結(jié)果意義上的“德福”究竟能不能夠一致。

換言之，“內(nèi)圣外王”的綜合關(guān)系指的是有德者對人因自然或社會原因而面臨的饑餓、貧窮，乃至鰥寡孤獨等困難，必然付出道德關(guān)懷的努力，是一種對人類“意欲”之幸福的必然關(guān)切，如唐君毅先生所說：“人之仁心原對人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定”。唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，九州出版社，2016年，第20頁。當(dāng)我面對他人的不幸福時，絕不可能用“詭譎”的方式勸其“一切狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”，而是必然要以道德的努力改善對方的生存環(huán)境。因而“德福相配”在“詭譎的即”中說的只是道德與道德之所性的相配，而在現(xiàn)實中說的卻是道德之所性與其如何完滿呈現(xiàn)于所欲世界中的相配，也即道德關(guān)懷與人類不幸福的生活事實間的強烈對比。實際上，諸如孟子對惻隱之心的論證，恰好是說，當(dāng)我們看到孺子入井這一對他人而言“不幸?！钡慕Y(jié)局時，我們內(nèi)心迸發(fā)出的強烈的道德感。

這種不幸福顯然更多是人為導(dǎo)致的，而非自然給予的不幸福，如孔子所說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”（《論語·季氏》）換言之，死亡與疾病固然讓人不幸福，但這種不幸福之于所有人都是如此，乃指向絕對的不幸福。故顏回早死，雖然他道德高尚，但“早死”對所有人來說都是不幸福。既然是對所有人都如此，則“絕對的不幸?！笔菬o法改變的，但“寡”與“貧”可以是自然造成的不幸福，也可以是人為造成的不幸福。前者我們無法解決，但后者卻可以通過道德的方式來解決。

在這個意義上，道德對不幸福這一事實的焦慮暗示道德的意欲與幸福的意欲乃是共同出現(xiàn)的。這種意欲的共同出現(xiàn)表現(xiàn)為一種“好生惡死”的雙重性。一方面，“好生惡死”乃是本能，并不具有道德意味，因為“一切經(jīng)驗的、材質(zhì)的實踐原則盡皆是同類的，皆在私人幸福原則下，皆依私人幸福原則而建立”;牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第40頁。另一方面，當(dāng)“好生惡死”從一種私人幸福原則轉(zhuǎn)變?yōu)槿w幸福原則時，由于“公利之促進本身即具有道德價值”，李明輝：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第182頁。則其就具有了道德意味。換言之，對他人苦難的心有戚戚即象征著一種道德的能力，因著這種道德的能力我們才可能有這是一種“不幸?！钡恼J(rèn)知，進而因此“不幸?！庇械赖碌淖晕覔?dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)感。人類的生存愈是受到自然界的限制，愈是體現(xiàn)出不幸福的絕對性，那么也就愈加感到道德的價值與創(chuàng)造屬人的世界的必要性。

四、結(jié)語

綜上所論，牟先生對“德福一致”問題的解決最終落實為“內(nèi)圣外王”的實踐指向，強調(diào)在追求社會全體的公共福祉的過程中，道德本身蘊有的指向解決“不幸?！眴栴}的義務(wù)感，乃是唯一可以憑借的根本動力。由于牟先生自始至終并未在康德的意義上回答“德福一致”的問題，既反對康德的宗教式解決，又強調(diào)這一問題最終要獲得一個“理性決定”的說明，如果我們停留于他“詭譎的即”的圓融論述而忽略“外王”的實踐指向的話，那么所謂的“理性決定”就是難以成立的。唯有當(dāng)“德福一致”的追問處在一種人文精神的關(guān)懷下，也即對人類生存狀態(tài)的苦難抱有自始至終的道德關(guān)懷，這種道德與幸福相對應(yīng)的公共意識才呈現(xiàn)出真正的理性決定的意味。但這也從另一個側(cè)面說明，儒家“內(nèi)圣外王”的追求，不是一個完成狀態(tài)的追求，而是針對人類不幸福的事實所必然做出的無可推脫的道德回應(yīng)。

責(zé)任編輯：王曉潔

* 基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“明代士大夫話語體系轉(zhuǎn)型研究”（17CZX026）