田 寶 祥

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，甘肅 蘭州730000)

莊子哲學(xué)以寓言來說理、借意象而言道，從淵源上講，主要受兩方面的影響：一是道家自老子以來所形成的思想傾向，例如對“道”與“自然”等范疇的把握以及對“象”“物”等觀念的探索；二是楚地的巫覡文化與神話傳統(tǒng)，莊子的寓言故事含有濃厚的神秘主義色彩與上古神話的印記。從文學(xué)角度講，莊子大量運用比喻、擬人、夸張、排比、借代、通感等修辭手法，加之莊子頗具詩性的語言、浪漫主義的風(fēng)格、汪洋恣肆的表達(dá)，這便使得《莊子》文本中的寓言在敘述方面更為生動、在意蘊方面也更為豐富。從思想史的角度講，從《莊子》文本中的寓言故事入手，從一些具有指向性、隱喻性的動物、植物、神人、怪人等特殊意象入手，既有助于我們解讀和詮釋《莊子》文本的內(nèi)在精神與莊子哲學(xué)的價值旨?xì)w，也有利于我們梳理和把握老子之后整個道家哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與思想走向。在筆者看來，《莊子》文本中的寓言故事多依托現(xiàn)實而展開，但最終導(dǎo)向了超越，而整個言說與討論的過程又往往游移于現(xiàn)實與超越之間，充滿了內(nèi)在的思想張力，也滲透著莊子的玄思與道家的哲理，在這個意義上，即可判定《莊子》文本中的“寓言不僅僅是一種言說的方式，它就是內(nèi)容本身，就是莊子思想的表達(dá)”[1]26。本文的寫作正是從這些寓言故事出發(fā)，透過現(xiàn)實、超越之二重維度重新理解莊子以及戰(zhàn)國時期的道家哲學(xué)。

一、莊子認(rèn)為，凡物皆有用，若無小用，必有大用，無小用而有大用者，往往可得命運之垂青，個體于現(xiàn)實世界中生存、生活，當(dāng)有此認(rèn)識

《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》曰：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣?！褡佑形迨?，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨；其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野。彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”[2]12-14

惠施精通辯術(shù)，喜與莊子交鋒?；菔┱J(rèn)為，葫蘆太大，不能做成容器盛水盛漿，也不能剖為兩半舀酒舀湯，可見毫無用處，既是無用之物，摔之棄之也罷！惠施此意是諷刺莊子的學(xué)說大而空洞、玄而無用。莊子則認(rèn)為，凡物皆有用，一般分小用、大用兩種，葫蘆也是如此，小葫蘆有小的用處，大葫蘆自然有大的用處，只知小葫蘆可以做容器、做水瓢，卻不知大葫蘆可以掏空了，做成舟從而泛于江上、浮于湖面，此乃惠施之昧矣！在莊子看來，憑一大葫蘆即可漂游江湖，豈不是物之大用？此意乃是勸誡惠施毋戀權(quán)貴、辭官歸隱?；菔┎环?，又以大樹為例，他認(rèn)為大樹長于路邊多年，形狀歪曲，木匠視為廢材，臭味彌漫，眾人無不鄙之，莊子的學(xué)說亦是如此，正因大而無用，方才無人問津！莊子則指出，不是大樹無用，而是惠施無視它的大用！樹干粗壯，枝葉繁茂，可乘涼，可躺歇，可攀爬，可賞玩，何其樂哉，何其妙哉！再者，無須擔(dān)心被伐，豈不是意味著長壽？反倒是那些個小樹，今天被砍，明日被伐，結(jié)局無非是成為一堆木頭。莊子此語甚妙，不僅反駁了惠施的言論，而且預(yù)示了彼時各國政客之命運。

二、莊子認(rèn)為，現(xiàn)實生活之邏輯不是非此即彼，于有用與無用之間靈活變通才是真正的處世之方

《莊子·外篇·山木》曰：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[2]362

大樹無用，可長壽；大鵝無用，卻送命。那么做人當(dāng)如何呢？究竟是要做無用之人，還是有用之人呢？對此，莊子的答案是：有用與無用如果非要選一者，那只能選無用了。但如果不是非此即彼，則可靈活處之，似是而非。如果無用有害，那就站有用這邊；如果有用無益，那就站無用這邊。因此，最好的姿態(tài)就是有用與無用兩邊都不站，而是選擇站在中間。于處在現(xiàn)實之中的平凡個體而言，這是一個相對輕松、相對安全的選擇，我們可以視情形之不同而對自己的位置、身份、角色加以調(diào)整，可以適當(dāng)?shù)赜我?、變動。從思想史的角度講，這也是莊子對老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”這一思想觀念的繼承與發(fā)揮，此邏輯鏈條之兩端是“人”和“自然”，老子所提供的方式乃是“法”(效法、遵循)，故而這一思想觀念便可簡化為“人法自然”。處于有用與無用之間，便是莊子哲學(xué)對自然世界之生存法則的某種效法，這一處世之方亦與道家自老子以來所形成的“自然”觀念遙相契合。

三、莊子認(rèn)為，形貌之殘缺、丑陋乃天生、本然之狀態(tài)，既不必介懷，亦無須改變，唯有順?biāo)烀\、自得其樂才是現(xiàn)實人生的應(yīng)然之事

《莊子·內(nèi)篇·人間世》曰：

支離疏者，頤隱于齊，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治獬，足以糊口；鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！[2]85

支離疏天生佝僂，彎腰駝背，身形矮小，容貌丑陋，周遭之人皆可憐他、同情他，但支離疏自己卻不這么覺得，他從不認(rèn)為這外形有何異常，反倒活得自在、安逸。他有一雙巧手，為人縫補衣裳；他還占卜算命，替人預(yù)測吉兇；官府募兵，他被排除在外，免受戰(zhàn)爭之苦，得以保全性命；官府撫恤老弱病殘，他成了重點關(guān)照對象，所得錢糧比誰都多。在莊子看來，一個人的外形如何，那是天生的，而非人為的，“自然力既不可抗，則惟有委心任運，聽其所之”[3]48，更何況殘疾這一他人眼中的“缺陷”客觀上也會帶來一些意想不到的好處，不用參與繁重的勞動，不必承受前線的戰(zhàn)亂，也無須背負(fù)利益、權(quán)力以及名聲的負(fù)累，有充足的時間安排自己的生活，以淡泊的心境安頓自己的生命，何其妙哉，何其樂哉！

四、莊子認(rèn)為，人與動物、植物等自然世界之其他生命體的通感、交互，即現(xiàn)實生活之樂事

在筆者看來，此中既蘊含著所謂“主體間性”的觀念，又表現(xiàn)出對人本主義價值立場的某種超越。《莊子·外篇·秋水》曰：

惠施質(zhì)疑莊子：子非魚，安知魚之樂？莊子回應(yīng)道：子非我，安知我不知魚之樂？惠施接下來的邏輯在于，我不是你，故而不知你，同理，你不是魚，你又何以知魚？而莊子的邏輯在于，當(dāng)你問我何以知魚時，便已經(jīng)默認(rèn)了我已知魚，你的真意在于我從何而知，那么我告訴你，我在濠上觀魚，從而知曉魚之樂?！板┝褐q”乃是莊子和惠施最為著名的一段對話，它折射出戰(zhàn)國中期以來道家和名家在思想觀念和價值追求方面的極大差異?；菔┑姆瘩g邏輯清晰、論證嚴(yán)密，是典型的“名理”式思維；莊子的回應(yīng)超越而抽離，是典型的“玄理”式思維。從邏輯上講，人與魚不同類，人當(dāng)然無法體會魚的歡樂，甚至也可以說在魚那里本就無所謂歡樂、悲傷可言，歡樂與悲傷乃是專屬于人的情感表達(dá)，如果非要說魚的歡樂，那無疑也是作為認(rèn)識主體的人所賦予它的，而不是魚自身所生發(fā)的。但人之所以為人，并不完全是由理性所決定的，除了理性之外，人還有感性的一面。理性與經(jīng)驗有關(guān)，而感性很多時候可以先于經(jīng)驗、超越經(jīng)驗，而先驗和超驗不僅是哲學(xué)、宗教得以存在、得以發(fā)展的重要維度，也是文學(xué)、藝術(shù)得以延伸、得以突破的關(guān)鍵條件。從審美上講，不光魚、蟲、鳥、獸等動態(tài)之物，就連花、草、木、石等微動態(tài)或非動態(tài)之物，人在具體的時間、空間下也可以憑借敏銳的觀察，通過它們的行為、表現(xiàn)以及一切基本活動把握到它們的情態(tài)變化以及它們與外界事物之間微妙的化學(xué)反應(yīng)。事實上，從古到今，人與包括動物、植物在內(nèi)的整個自然世界、生命世界之萬事萬物的溝通與互動，乃是人類生活世界當(dāng)中不可或缺的重要組成部分。相反，忽視人與自然世界的交互，所導(dǎo)致的結(jié)果往往是人的主體性意識的高揚以及生存環(huán)境、生態(tài)循環(huán)乃至生命境域的惡化。

五、莊子認(rèn)為，尊重生命之本然狀態(tài)，任其自然而然地成長，不侵?jǐn)_、不設(shè)限，乃是現(xiàn)實世界得以良性發(fā)展的基本前提，無論政治、倫理之公共領(lǐng)域，還是生存、生活之私人領(lǐng)域，皆當(dāng)如此

《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》曰：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。[2]166

倏、忽性情狂躁、行動急速、急功近利、自以為是，相較之下，渾沌性情溫和、行事遲緩、不爭不搶、清靜無為。倏、忽認(rèn)為，世人皆有兩眼、兩耳、兩鼻孔、一口之七竅，何以渾沌一竅不曾有？沒有七竅，豈不意味著終生無法觀賞景色、聆聽妙音、品嘗美味、呼吸新鮮空氣？于是，倏、忽花了七天時間，為沉睡中的渾沌開了七竅。由于七竅全開，過于興奮，渾沌甚至沒能活到第八天，便一命嗚呼。渾沌死后，中土之國很快不復(fù)存在。如果說中土之國起初的寧靜祥和乃是渾沌順應(yīng)自然之道的結(jié)果，則可說渾沌之死以及中土之國的迅速消亡便是倏、忽違逆自然之道的結(jié)果。莊子通過這一寓言故事，其實是要告訴人們：君王在治理國家的過程中，無論是處理政事，還是管理民眾，都要依循“自然”之價值觀念，凡事不可強求，在公共政治領(lǐng)域，不可把本國的意志強加于別國；在私人生活領(lǐng)域，不可把自我的意志強加于別人。在莊子看來，聰明的頭腦、先進的理論、強大的技術(shù)或許有用，但這并不意味著每一個國家、每一個個體就必須依賴它而生存、依靠它而發(fā)展，反之，除去智巧、理性、技術(shù)所帶來的困擾和麻煩，或許人們能夠活得更好。莊子在這個寓言故事中，其實還提出了一種全新的政治模式，那便是“自主”與“自治”，從政治哲學(xué)的角度講，這可看作對老子“無為”之道以及“治大國若烹小鮮”的“小國寡民”政治模式的繼承與發(fā)展。在莊子看來，與其挖空心思、動用智巧去改造他者、他物，不如清靜無為、順其自然，從個體層面講，此乃生存之要義，從公共層面講，此乃治國之良方。

六、莊子認(rèn)為，惠施、公孫龍等名家人物對論辯之術(shù)的沉迷，說到底不過是無法擺脫語言與邏輯對思維的纏繞。在道家哲學(xué)的視角下，執(zhí)著于是非對錯，便無法超越現(xiàn)實

《莊子·外篇·秋水》曰：

公孫龍問于魏牟曰：“龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達(dá)已。今吾聞莊子之言，茫然異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方?！惫幽搽[機大息，仰天而笑曰：“子獨不聞夫坎井之蛙乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖?！蜃愚刹粫r來入觀乎？’東海之鱉，左足未入，而右膝已縶矣。于是坎巡而卻，告之海曰：‘夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深?！谑强簿苈勚?，適適然驚，規(guī)規(guī)然自失也。……子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎！”[2]333—334

從邏輯上講，一方面事物之間總有相同之處，另一方面事物之間總有相異之處，因此萬事萬物既相同又相異，此一道理，公孫龍謂之“合同異”；一塊又堅又白的石頭，堅乃觸覺意義上之質(zhì)地屬性，白乃視覺意義上之顏色屬性，可見堅、白二者之間并無必然之聯(lián)系，此一道理，公孫龍謂之“離堅白”。公孫龍依靠邏輯與人辯論，但凡具有肯定性或否定性的觀點，他都能從邏輯的立場出發(fā)予以反駁，然與莊子辯論，他卻屢屢陷入困境，不知是論辯技術(shù)出了問題，還是思想學(xué)說出了問題？對此，魏牟認(rèn)為，公孫龍在莊子面前，就好比這井底之蛙遇上大海之鱉。井蛙得意忘形，邀海鱉入井做客，怎料海鱉身軀龐大，無法下井。井蛙對此困惑不解，它何曾知曉海洋的磅礴洶涌！在魏牟看來，公孫龍整日沉迷論辯，與人說長道短，概與淺井之蛙無異矣！如果說公孫龍時常陷入“術(shù)”之困境難以自拔，則可說莊子早已躍入“道”的海洋自在遨游。相較之下，可知莊子與公孫龍有著截然不同的生命際遇與精神世界。

七、莊子認(rèn)為，“夢”讓人獲得一種從現(xiàn)實界進入超越界的美妙體驗，雖然這種體驗短暫而不可捉摸，但還是會讓人對超越現(xiàn)實一事抱有更多期待與憧憬

《莊子·內(nèi)篇·齊物論》曰：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。[2]53

莊周在夢中變作了蝴蝶，翩翩飛舞，自由自在，好不快樂！人世間那個痛苦、掙扎、悲憤的莊周一下子不見了！夢醒之后，一時錯愕：莊周還是莊周，床還是原來的床，世界還是原來的世界，但夢中所經(jīng)歷的一切同樣是那么真實，那么蝴蝶究竟是不是“我”呢？如果不是，為何“我”會有自在飛舞的快感？莊周玄思片刻，明白了：這便是“物化”。夢幻與現(xiàn)實互相交替，蝴蝶與莊周亦互相轉(zhuǎn)化，一個是場景的切換，一個是形態(tài)的演變。某一刻，是夢幻還是現(xiàn)實？“我”是蝴蝶還是莊周？既可說是視域的融合，也可說是立場的遷移?！熬推┤缧阎娜苏驹谛训牧稣f夢是夢，做夢的人站在夢的立場說醒是夢。莊周夢為蝴蝶，這是站在莊周的立場說的；站在蝴蝶的立場，也可以說蝴蝶夢為莊周?！盵4]304在“莊周夢蝶”的事件中，并不存在是非、真假的邏輯判斷，因為它不是基于現(xiàn)實的、理性的人的視域，而是朦朧而短暫地融入了“道”的視域。在夢境所提供的“道”的視域下，莊周或是“我”，蝴蝶或是“我”，物我齊一、生死齊一、是非齊一，或曰物我相通、生死相通、是非相通。而一旦回到現(xiàn)實界，便知“莊周夢蝶”之真意亦在于勸慰世人“化成了什么，便安于什么，而不固執(zhí)于某一生活環(huán)境或某一目的”[5]349，何以順?biāo)熳匀?？無非是隨變化而變化，既包容外物之變化，也接納自身之變化。

八、莊子認(rèn)為，由“技”入“道”乃是人作為認(rèn)識主體、實踐主體超越技術(shù)、超越經(jīng)驗的某種嘗試。但從本質(zhì)上講，它只是部分地超越了自我，而未能完全地超越現(xiàn)實

《莊子· 內(nèi)篇·養(yǎng)生主》曰：

庖丁從前解牛，只見全牛，牛在他眼中乃是一個整體；后來解牛，既見整體，更見局部，牛在他眼中不過是若干個牛的部位的組合罷了，他的技藝、手法已然十分嫻熟；而今解牛，無需用眼去看，那些個解剖、切割的技藝、手法早已內(nèi)化于心，這大概是從“技”的層面逐漸上升至“道”的層面了。因為他所著力的地方不再是實處，而是虛處，雖然牛的骨頭是硬的，但骨頭與骨頭的連接處是柔的。也就是說，只要找到下刀的虛處，解牛便十分容易，既不費力，也不費刀。整個解剖、切割的過程，下刀極輕，所以用了十幾年的刀，仍如剛開了口子的新刀一般。對于庖丁而言，從用蠻力解牛到用巧力解牛、從“技”到“道”，這不單單是經(jīng)驗的逐步積累、技術(shù)的日益成熟，更重要的是心領(lǐng)神會。心竅一旦打開，行事之妙門即會顯現(xiàn)，如此一來，助力即會增到最大，阻力亦會降到最小。那么試問：庖丁解牛的手法如此得心應(yīng)手，為何沒有在莊子哲學(xué)中推廣開來？原因很清楚，莊子乃至整個道家哲學(xué)更追求一種內(nèi)在的超越，更強調(diào)通過工夫境界的修煉而見“道”、體“道”從而與“道”合一，而庖丁由“技”入“道”的方式更像是某種外在的超越，它實質(zhì)上是對技術(shù)與經(jīng)驗的超越，在超越自我、超越現(xiàn)實方面并不完滿。

九、莊子認(rèn)為，直面生死乃是人在觀念上通達(dá)生命、在精神上超越現(xiàn)實的重要契機

《莊子·外篇·至樂》曰：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵2]339

莊子妻亡，惠施前來吊唁。莊子也不理會，坐在棺前鼓盆而歌?；菔┎唤猓哼@是何故？是不是有些過分？莊子答道：人的一生，就像這四時之序，不過是從一種形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形態(tài)，生命之最初，或只是陰陽交互作用之下的混沌之氣，后來氣凝為體，有了胚胎的形狀，再后來于母體中生出，成為嬰兒，然后伸展、強化，繼而衰落、死亡，歸于自然，融于天地之間。這便是生命之實質(zhì)，無須悲慟，坦然面對即可?；菔┞犃T，獻(xiàn)出一袋金子作為奠儀，默然離去?！肚f子·內(nèi)篇·德充符》中也有關(guān)于生死問題的討論，話說一群小豬崽趴在一只剛剛斷氣的母豬身下吸奶，母豬身體尚且熱著。過了一會兒，母豬的身體涼了，小豬們這才察覺，原來母親已經(jīng)死去。與人不同，小豬們并沒有在母親的遺體旁停留太久，而是紛紛離去，仿佛已經(jīng)準(zhǔn)備好投向新的生活。從開始的爭相吸吮，到后來的各自散開，這中間發(fā)生了什么？對于小豬而言，母豬的形體在那么短的時間里并沒有太大的變化，真正變化了的、使它們有所察覺的乃是溫度。有生命的動物身體是熱的，身體一旦變涼，也就意味著它不再擁有生命，相對于可見的形體，通過溫度的變化來感受生命、辨識生命其實是一種更為內(nèi)在的方式。當(dāng)然，這里還有另外一種解讀，那就是對于小豬而言，母親以及母親所給予的奶水、體溫乃至親情是有意義的，這是它們吸吮以及圍繞的理由；至于母親死后所留下的遺體以及它所代表的某種形體、形式則不重要，因為身體一旦成為尸體，便不再有感知與感情可言，故而在莊子看來，釋懷與順應(yīng)便是面對逝者以及死亡最好的態(tài)度。在《莊子·內(nèi)篇·大宗師》中，莊子進一步闡述了自己的生死觀與生命觀。在莊子看來，生死之實質(zhì)，無非陰陽之變化。造物主將你變作一只鼠、一條蟲抑或一株草，你能改變得了嗎？所以，不妨順其自然。天賜我們軀殼，我們就將自己舒適地裝在里面；天賜我們食物，我們就快樂地將這軀體填飽；天賜我們死亡，我們也該淡然地將這軀體交付出去。在莊子看來，天地就是一個神奇的大熔爐，造物主就是那天才的鑄造師，在這爐中，我們會以何種形態(tài)存在、會被送到哪個時空、會有怎樣的命運？這一切冥然而不可知。既然不可知、不可控、不可扭轉(zhuǎn)，那么索性忘卻生死、悲喜、是非、得失，讓這一切在無私的天地之間自然而然地發(fā)生！當(dāng)我們“安于自己的遭遇，承認(rèn)這是由于不可抗拒的力量，至少可以在主觀上從不幸的處境中解脫出來，得到自由和幸福”[5]319。透過莊子的生死觀和生命觀，亦可洞見道家在戰(zhàn)國時期所逐漸形成的世界觀與價值觀，從思想內(nèi)容上講，這些觀念乃是互相交織、不可分割的。透過對生死與生命意義的追問，莊子判定這世上的絕大多數(shù)人都是“偽人”，說偽的話，做偽的事，學(xué)偽的知識，過偽的生活，但這并不意味著整個世界是偽的、未來是毫無希望的。因為除了絕大多數(shù)的“偽人”，還有極少數(shù)的“真人”，在莊子看來，他們掌握并傳遞著真的知識、真的學(xué)問、真的智慧，他們所說的話、所做的事、所過的生活是天真的、質(zhì)樸的，而這樣的存在方式與生命狀態(tài)便是“自然”。道家所謂“自然”，即自然而然、順其自然。對于真人而言，殘缺、疾病、痛苦、死亡既不足慮、亦不足懼，畢竟肉體的形態(tài)如何，那是天生的，說得再形象一點，這軀殼或是我們每個人從自然神那里領(lǐng)來的、借來的，倘若某天身體的機能衰竭了，也就意味著這肉身是時候歸還了。自然而來，自然而去，如此生死方可相續(xù)，這就好比晝夜交替，是合乎自然規(guī)律的，是需要尊重、敬畏以及順應(yīng)的。在莊子看來，這世上如果有什么是絕對的存在，那便是“道”。因為唯有“道”是絕對獨立的，不依賴于任何事情而存在。這也就解釋了為何見“獨”就是見“道”、體“獨”就是體“道”。莊子認(rèn)為，只有在“道”的境域下，個體才能擺脫外物、忘卻自身、超越現(xiàn)實、逍遙而游。

十、莊子認(rèn)為，現(xiàn)實界順?biāo)烀\、順乎自然以見“獨”，超越界游“心”于道而融于道，現(xiàn)實界“有待”而超越界“無待”，現(xiàn)實界可得相對之自由而超越界可得絕對之自由

《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》曰：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！币榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力，故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。[2]1-3

鯤鵬身軀巨大，每次都要飛到九萬里的高空，依憑颶風(fēng)的助力從而一路向南。蟬、鳩不解：為何要不停地飛呢？既要飛在九萬里的高空,還要一直飛到南冥？許是層次太低、境界太小的緣故，蟬、鳩永遠(yuǎn)也理解不了鯤鵬的生活方式，也永遠(yuǎn)進入不了鯤鵬的生命世界，更為可悲的是，蟬、鳩沒有機會去到更高、更廣的領(lǐng)域，所以長期處于淺薄與狹隘的境地，可謂它們無法擺脫之命運。列子周游天下、乘風(fēng)而行，既不用腿腳，又不靠車馬。和蟬、鳩相比，鯤鵬與列子的生命更加自由，但試問：鯤鵬與列子就是絕對自由的嗎？在莊子看來，并非如此，因為它們“有待”，所以它們所獲得的自由仍是相對的，進一步講，唯有實現(xiàn)“無待”，才有精神之絕對自由。那么，何為“無待”境界呢？莊子指出：消解了“我”，即是“至人”；消解了“實”，即是“神人”；消解了“名”，即是“圣人”。在莊子哲學(xué)中，至人無己、神人無功、圣人無名，這便是“無待”境界。接下來的問題在于，如何才能從“有待”轉(zhuǎn)為“無待”、從現(xiàn)實界進入超越界？如前所論，在莊子看來，直面生死之終極問題，精神即有超越之可能。那么，看淡了生死、順應(yīng)了生死，又當(dāng)如何實現(xiàn)對于現(xiàn)實的超越呢？這便需要訴諸莊子哲學(xué)所提供的工夫修煉與境界提升之方法，其中最具代表性的便是“心齋”“坐忘”。從思想史的角度講，道家哲學(xué)在老子那里尚未對“心”之作用與功能有強烈之省察與體認(rèn)，到了莊子之時代“始反省到心上，由心這里開竅、立基，以擴及于生命的全體”[5]344。在《莊子·內(nèi)篇·齊物論》中，莊子借由子綦先生身如枯樹、面如死灰、閉目靜坐之修養(yǎng)狀態(tài)，向人們展示了“心齋”“坐忘”之工夫修煉方法。所謂“坐忘”，或如子綦先生那般，昨日坐而忘物，今日坐而忘己，從“忘物”到“忘己”，“坐忘”的層次得以提升，工夫境界亦相應(yīng)地得以拔高。“忘物”即超越了外物，“忘己”即超越了自我，精神穿過這兩層，便可謂“離形去知”而“同于大通”，即完成對現(xiàn)實的超越而進駐“道”的境域。在《莊子·外篇·秋水》中，莊子通過河伯與海若的對話，向我們傳達(dá)了他對于空間以及世界圖景的把握與理解，這樣的一種時空觀、宇宙觀即是基于“道”的視域而獲得的。在“道”的境域下，既可逍遙而游，又可俯視萬物，由此可見，《逍遙游》與《齊物論》兩篇作品乃是在“道”這一宏大理念的指引下創(chuàng)作完成的。亦如章太炎所言：“內(nèi)篇以《逍遙》《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨?！盵6]65莊子以“道”的視角看人生、看世界，判定萬事萬物皆根源于“道”，由“道”生出，經(jīng)歷生命的各個階段之后，復(fù)歸于“道”。在“道”的視角下，人的主體性地位被極大地削弱，而與花、鳥、魚、蟲等其他生命體處于同等之地位，孰優(yōu)孰劣的價值評判不再有效，經(jīng)驗和傳統(tǒng)所帶來的束縛、限制與禁錮不復(fù)存在，對于個體而言，整個生命從此被“道”的自由氣息所縈繞，在這樣的氛圍下生活可謂自在逍遙。這便是道家尤其是莊子哲學(xué)關(guān)于生命何以“存在”、何以安頓這一問題的基本解答。

綜上所述，對于莊子乃至戰(zhàn)國時期的道家哲學(xué)而言，現(xiàn)實與超越乃是其觀念得以延伸、思想得以呈現(xiàn)的二重意蘊。馮友蘭指出，“莊子哲學(xué)接觸到兩個哲學(xué)中的重要問題：一個是人與自然的問題，一個是自由與必然的問題”[4]317。實質(zhì)上，無論是人與自然的問題，還是自由與必然的問題，在莊子哲學(xué)所呈現(xiàn)之現(xiàn)實界、所敞開之超越界皆有不同程度之體現(xiàn)。就現(xiàn)實界而言，順?biāo)烀\、順乎自然而“法自然”乃是莊子哲學(xué)所提供的處世之方，其一方面強調(diào)對生老病死之自然規(guī)律的遵循與順應(yīng)，一方面又注重對現(xiàn)實生命之體恤與敬畏，這是就“自我”而言；在“自我”與“他者”以及整個人類社會內(nèi)部之政治、倫理關(guān)系上，莊子認(rèn)為化解這一切的關(guān)鍵仍在于遵循“自然”之價值觀念，不干預(yù)、不強求、不侵?jǐn)_、不壓迫，盡可能讓天下成為天下人的天下，盡可能讓每一個主體在秩序之外享有相對的自由。實質(zhì)上，政治的松綁與“他者”的容納，對于每一個平凡的“自我”而言無疑也是一種有效的外在保障。前面這段歸納與概括，乃是就現(xiàn)實界而言，然而莊子哲學(xué)之所以成為老子之后道家哲學(xué)的中流砥柱，主要是因為它的超越性、無限性、流動性、開放性，它并不止步于現(xiàn)實世界之相對自由，而對超越界之絕對自由充滿向往、孜孜以求。那么，如何沖破相對自由而進駐絕對自由之境地呢？在莊子看來，超越現(xiàn)實的一大契機便是直面生命、生死之終極問題。那么，如何直面、如何超越呢？這又涉及人與“道”的關(guān)系問題，通過《莊子》內(nèi)七篇尤其是莊子所述之寓言故事，可知“心齋”“坐忘”乃是融于“道”、合于“道”的主要修養(yǎng)方法，具體而論，便是讓心回到原初之位置、回到一種“虛靜”的狀態(tài)，讓心自在地運思，自主地面對本體之自我以及本然之世界，如此，方可超越外物、超越自我、超越現(xiàn)實從而獲得精神的絕對自由。