蘇振甲

(一)

海德格爾的思想，如果從其所展示的現(xiàn)代性深度上來講，那么可以說是整個20世紀乃至以后人們從事思想活動的標桿。這是因為道路的開辟實乃海德格爾思想之目的，即“道路讓抵達”(1)Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann , Frankfurt am Main,1985, p.245.。從對整個傳統(tǒng)形而上學的顛覆來說，海德格爾走在一條只有自己才能領會的原初道路上。所有現(xiàn)代性的始發(fā)因素都被牽涉進整個傳統(tǒng)的眼光中，而海德格爾站在整個思想的發(fā)生以及對思想發(fā)生的深切領會之中，并在這種狀態(tài)中感受到了人們跳出形而上學框架的必要性。

很多人一開始就對形而上學的解讀采取了詞源學的意義，從該詞的整個歷史變遷中來梳理被誤讀以及被這種誤讀支配的歷史發(fā)生。但事實上，這種解讀隱藏著人們急切領會海德格爾思想的心情。人們很想知道這種原本的思想如何才能付諸實踐，這種原本的思想如何才能翻轉(zhuǎn)整個被固化的觀念體系。

但是，只要細心想一下海德格爾從全部形而上學中所獲得的思想靈感，那么就馬上會明白：存在之所以成為海德格爾探討的核心詞匯，是因為存在是一個屬于描述動態(tài)的實際展開的人的全部生命，也就是還未曾進入范疇的一種實際生命。如果考慮到思想最初與存在的同一性的話，那么很容易就想到這種最初的未曾進入范疇之中的表象形態(tài)。該種同一性表現(xiàn)在：思作為一個動態(tài)性的因素，與所思物處于一種交往狀態(tài)中。對此，海德格爾將其考慮為一種源始的交道關系。

海德格爾認為，原始的語詞系統(tǒng)都包含著人類最初領會世界的各種思想成就，“語言是存在之家”(2)Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 1976, p.361.。語詞的出現(xiàn)標志的并非一門被稱之為語言學的學科研究領域的確立，而是恰恰相反，它標志著精神狀態(tài)的“事實而非”。因為只有這種事實而非，精神才能把自己進一步置放到整個范疇體系中去加以澄清。科學在澄清著諸多迷惑的精神事實，但從本質(zhì)上來說，這種澄清是沒有任何必要的。因為這種澄清本身還需要被澄清事實的奠基，如果沒有這種奠基，那么澄清本身澄清不了任何東西。

人類的生活狀態(tài)是：被海德格爾稱為此在的存在者在一種非對象的周遭中確立起了世界的一種境遇的關系架構(gòu)。非對象的生存狀態(tài)本身需要描述，需要被直觀展示出來。在這里，概念范疇沒用。概念范疇把握的是對象化的生存，這種生存是靜態(tài)的。海德格爾將此在這種存在者稱為是在世的存在，是因為世界的被表達說明了世界本身的被構(gòu)造狀態(tài)。它實現(xiàn)了一種非對象交道關系中的狀態(tài)。

如果說我們對世界的認識是對象化的，那么對世界的認識還沒有開始。因為世界本身的被構(gòu)成與我們對世界本身的意向是同時的。世界并非是在那里的實體性存在，而是一種我們的建構(gòu)。我們對周遭的領會與把握通過意識的全部活動被構(gòu)建為世界。它是一種與我們的意識一同生成的環(huán)繞物。就海德格爾思想意義上的存在而言，能夠領會這種存在并將其根基深扎在其中的存在者就是此在。此在不是具體的人，因為人是基于形而上學思想的被建構(gòu)物。作為原始意義上的在交道關系中不斷來往的存在者，此在展示了一種活潑的生命流動、一種動態(tài)化的過程，它是一個描述性的詞語構(gòu)造，而非實體性的思想基石。

海德格爾在胡塞爾那里，認真研習了現(xiàn)象學的思維方式,并“練習著現(xiàn)象學的看”(3)Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 2007, p.98.。 “方式”這個詞，如果按照西語的詞語意義的話，通常也可指路徑、道路。海德格爾不同于尋常的思維策略，是想通過一種現(xiàn)象學的革命性思維來重審全部的形而上學歷史。假設放棄這種重審，那么作為一個立足于歷史性道路的開拓者，思想的力量是無法克服的。只有深入這種造成現(xiàn)代性的歷史性異化場景中去，全部的真理才能通過揭示顯示出來。

胡塞爾按照一個本分的哲學家之標準來要求自身。他要求自己重新分析邏輯學的前提、現(xiàn)代科學的基礎。這些要求迫使胡塞爾用盡了自己的全部生命經(jīng)歷。胡塞爾認為我們?nèi)康目茖W之基在我們的生活世界中。(4)胡塞爾：《歐洲科學的危機和超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館，2008年，第157頁。形而上學的傳統(tǒng)認為生活之基礎在科學揭示的真理形態(tài)中，胡塞爾的這個轉(zhuǎn)變是顛覆性的。其思想直接要求人們重視現(xiàn)象，而非獨立于現(xiàn)象之外的本質(zhì)。柏拉圖的傳統(tǒng)告訴人們說，要重視理念世界的真理存在，對于現(xiàn)象，它隸屬于感性世界，是可變的、不真的。但是，事實上，現(xiàn)象恰恰是全部真理得以被揭示出來的真正基礎。胡塞爾找準了這個基礎，并試圖在此基礎上構(gòu)建起立足于先驗現(xiàn)象學的一種理論。

但“先驗”這個詞在胡塞爾的思想中與在康德的思想中是有差異的。在康德那里， “先驗”這個詞是一個與經(jīng)驗相對的詞，即先于經(jīng)驗的意思。在胡塞爾那里， “先驗”這個詞是與世間相對的。它是說，我們?nèi)绱诉@般的生活如果不是一種先驗的模式的話，那么我們的生活就是不敢想象的。我們先驗地已經(jīng)構(gòu)建起了進入一種共在生活的體系。人類的意識經(jīng)驗的獨特性就表現(xiàn)在這里，它預先已經(jīng)構(gòu)建起了我們?nèi)绱诉@般的生活模式。經(jīng)驗的事物之經(jīng)驗是說，它們并沒有一種共在生活的境遇性領會，它們是孤立的。

現(xiàn)象學的方法讓海德格爾進入一種全新的領域，這個領域的基本宗旨就是按照事物本來的狀態(tài)呈現(xiàn)該事物?，F(xiàn)象學認為，我們對事物的認識是復雜的，是經(jīng)過多個環(huán)節(jié)構(gòu)建起來的。但基本的一點就是意向性本身的參與，或者說是意向性對我們生活世界基本的建構(gòu)。海德格爾認為，現(xiàn)象學的方法可以作為自身探入存在的一條道路，但現(xiàn)象學還有其自身不足的地方，那就是胡塞爾只是一味地探究意識之意向性，而未能解決意向性對象的存在方式問題。(5)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, London & New York：Routledge, 2000, p.232.在海德格爾看來，這一點對現(xiàn)象學是致命的欠缺。

每一個思想家在契入自身的思之經(jīng)驗時，就已經(jīng)被這種經(jīng)驗本身獨特化了、差異化了。每一個人所關注的焦點不同，每一個人所注意的對象不同，所領會的事物也不同。對于那些在思想道路上追求新穎的人來說，現(xiàn)象學所開創(chuàng)的領域已經(jīng)足夠了。但對那些在本質(zhì)領域不斷探尋的人來說，現(xiàn)象學僅僅是一個路標。它指向了一個未知的領域。這個領域還并沒有按照現(xiàn)象學自身的方法顯示出來，還處在一種朦朧狀態(tài)中。

海德格爾的思之經(jīng)驗告訴人們，思想與哲學是兩回事。思想是哲學之前的事業(yè)。哲學是對思想的概念化，這種概念體系的建立對思想來說是一種徹底的傷害。因為它讓人無法看見思想所展開的本真狀態(tài)，而一味地通過概念體系將一切全部固化了。追求真理對一個人來說，給人美好的是它給人一種希望，讓人可以在疲憊的時候聽到希望之音。人類的生命經(jīng)驗在現(xiàn)象學看來是全部科學賴以成長的意向內(nèi)容?？茖W如果還未曾認識到這一點，那么科學之科學性就完全被棄置了。

其實，從對現(xiàn)代性本身所做的研究可以發(fā)現(xiàn)，這種支配性的東西之根據(jù)就在人類的二元對立的意識基礎上。對事物簡單的對立性的二分可以從人類最初的神話結(jié)構(gòu)中看出來，光明與黑暗是全部人類歷史最永恒的斗爭力量。這種力量讓人不斷地從最初的交道關系中抽離出來，進入一種支配狀態(tài)中去。于是，此在變成了人，變成了主體性的力量源頭，它面對自身的對象發(fā)出出于欲望的命令。當每個人意識到一種命令的力量時，這種意識就變?yōu)橐环N最具力量的意志。用尼采的話說就是強力意志。

海德格爾說，當思想認識到理性乃是其最冥頑的敵人時，思想才開始上路。(6)Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 1977, p.267.海德格爾是說理性破損了思想的完美性與本真性，破壞了思想與存在最初基于此在之上的渾然一體性。當理性被確定為認識自身對象的唯一基點時，理性便開始用自身的規(guī)劃重新靜止地規(guī)劃自身的周遭，將此在之周遭確立為一種需待探究的對象性存在。于是，客體、主體這些讓人非常遺憾的字眼便統(tǒng)治了全部的觀念，成為全部人類歷史最有力量的寫作草案。歷史按照理性之歷史被書寫而成。因此，歷史就轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史學，而真正的歷史性則喪失在毫無來頭的理性幽境之中。

在海德格爾的思想中，如果基于理性的立場來贊揚非理性，那么一定還是在理性的立場上來展開理性的思考。而事情本身則被完全忽略了。在事情本身，理性與非理性的界限要被完全抹去。也就是說將這二者的書寫模式完全從寫作之歷史中清除出去。很多人認為，海德格爾是一個非理性的主張者。這種認識并沒有深入探查海德格爾基于存在而來的開路使命，而是非常簡略地通過海德格爾對理性的批判就單方面地主張海德格爾的非理性傾向。一種完全的存在形態(tài)的開放并不能夠通過隱蔽的贊揚理性而獲得。

(二)

最初的歷史境遇的活潑性中并沒有理性與非理性這種基于某種永恒溝壑而來的事物。最初對于自身周遭以及遭遇物對自身的顯現(xiàn)都是意識意向性的原始萌發(fā)。最初人們并沒有認識意向性之存在在顯現(xiàn)中所處的地位。也就是說，根本沒有意識到意向性。布倫塔諾首先揭發(fā)了這個秘密。胡塞爾在此基礎上進一步展開。海德格爾基于二人對意向性的所思，沿著自身對歷史境遇的領會而走上了獨特道路。

從源頭而來，并不是一件非常輕松的事。當下如同最初人類領會其周遭物的那個時間一樣，是最源始的，也是最為本真的。事物流動性的被展示如果沒有一種意識意向性的成就是無法完成的。因為顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者構(gòu)成了本真的鏡像狀態(tài)。這樣說還是沒有說到其厲害處。因為人們對鏡像世界的意向還是非常固化的，也是按照一種對象化的意識所成就的。事物的流動，如果按照近代認識論的原則，是無法捕獲的。近代認識論原則強調(diào)的東西被康德完全領會了，并且康德在其基礎上向著先驗之領域進了一步。近代認識論原則沒有認識到時間的意義，更沒有認識到在捕獲流動之物時時間意識的意義，而是單方面讓事物按照自身的原則被提交，并按照被提交的感性材料來對其做出知性乃至理性層面上的加工。

現(xiàn)象學對這種流動性的把握完全是依據(jù)自身的時間意識而來的。時間成為現(xiàn)象學捕捉流動之物的一個基點。海德格爾基于此種路向指出：存在與時間之間有著最深沉最復雜的關系，存在依托于時間被領會。海德格爾的此在就是一個處于時間性之中的描述動態(tài)的詞。在現(xiàn)象學看來，時間意識處于最為根本的位置上。因為流動性本身的被意向就是一種對于時間性事物的領會方式。過去是當下的過去，將來是當下的將來。因此，在一種基于當下的環(huán)宇中，時間被把握在當下性的事物之顯現(xiàn)中。通過當下，事物的全部歷程才能顯示出來。因為事物的過去無法被顯示，顯示時就是一種當下形態(tài)。但是，這種當下的逝去滯留于意識中，需要回憶才能展示出來。因此，回憶是一種事物顯現(xiàn)自身過去的方式，期待則是對事物的可能性的籌劃。這樣，現(xiàn)在就在本質(zhì)上成為一個流動的現(xiàn)在了，(7)A.D.史密斯：《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，趙玉蘭譯，廣西師范大學出版社，2007年，第110頁。它不會成為固定不變的持存性在場。

胡塞爾的全部使命就是要找到一種真正的嚴格的科學，這是人類的追求。(8)胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年，第2頁。邏輯研究只是試圖為發(fā)現(xiàn)這個基礎而做的準備。因為科學之科學性的真理保證就在邏輯方面。在胡塞爾看來，邏輯并非所有科學的不可分析的基礎，而是一種可被分析的東西。邏輯是此在對世界領悟的范疇化。正是由于范疇這種理性處理對象的能力，才使得邏輯成為真理賴以產(chǎn)生的溫床。在《邏輯研究》這部劃時代著作中，胡塞爾首次指明了現(xiàn)象學的第一個起點?，F(xiàn)象學并不是在給出一種如何闡釋世界的理論，而是通過自身不斷的被反思澄清的過程來揭示、來顯示人們?nèi)绱诉@般的生活之可能性。人們一直以來所追求的一種客觀性在現(xiàn)象學看來必須放回到對主觀性的研究中，如果沒有對這種主觀性的深入追問與探查，那么客觀性本身毫無意義。在胡塞爾看來，科學之科學性的基礎在主觀性之領域中。

主觀性依照明晰性來給出自己，依照最初的意識之意向來超出自身從而指向?qū)ο??！耙磺衅渌淖鳛閷嵲诘拇嬖诙贾皇窃谂c意識的聯(lián)系中，就是說相關于意識才是存在的?！?9)馬丁·海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館，2009年，第140頁。胡塞爾在把問題指向單純的主觀性時，將意向性界定為一種意識能夠達到對象的超越性，即意識總是關于對象的意識。意識的確能夠超出自身，否則最初基于交道關系的境遇就不可能生成。在這一點上，現(xiàn)象學具有自身無可替代的優(yōu)越性，通過胡塞爾展示了自身的基本樣貌。交道關系需要的是渾然一體，是一種置身于其中的忘我。只有忘了我，事物之真理才會完全顯露出來。而這種因為忘我而顯現(xiàn)的真理恰恰比基于邏輯而來的真理更為源始。因為在這一刻，顯示了此在的流動性。赫拉克利特說，人不能兩次踏進同一條河流。(10)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，商務印書館，1981年，第23頁。它以隱喻的方式向世人表明了這種渾然一體性，指明了兩種河流之間不可替換的奔放。

人們的生活可分為兩種狀態(tài)：一種是依照科學的標準展開的，另一種是按照基本生存經(jīng)驗展開的。前者以強大的邏輯力量征服了后者，并通過德謨克利特挖去雙眼這一歷史印跡說明了。自此以后，科學之真理形態(tài)完全成為人們追求的事物，而基本的生存經(jīng)驗卻被擱置起來了。海德格爾說得好，以往的形而上學遺忘了存在。(11)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1977, p.3.在海德格爾的這個表述中，可以這樣分析，存在與形而上學所構(gòu)建的世界是對立的。人們的第一次形而上學世界的構(gòu)建命運般地將存在忽略。這是原罪。它不是一種宗教罪，而是一種命運提交出來的哲學罪。

生活是實在的，是具體的。這種凝聚起來的生存力量使人們相信：海德格爾所追求的那個世界雖是因理論思維獲得的，但卻完全超越了理論思維。它是理論思維對自身的第一次否定。在海德格爾之前，理論思維的統(tǒng)治力量是依憑柏拉圖的理念論來展開的，是對柏拉圖理念論思想最堅定的追尋。因此，人們都開始追求基于理論思維之上的理論生活。在此，生活的整體性被分解為兩個領域：一個是以理論思維主導的理論生活，另一個是以日常思維主導的日常生活。前者支配著后者。歷史之書寫過程也完全按照這種支配模式來展開。所以，歷史之歷史性以及歷史性依憑的時間性都沒有被思及。當人們不斷沉浸在日常生活的感性直觀中時，理念論的主張者認為這是在浪費短暫的生命。只有沉思，進入理念，生活才能找回其真實性。

在繁雜的思想史中，梳理意味著開路。海德格爾對以往哲學家的解讀不是人們一般理解的解釋，即闡釋其為何意，而是對文本按照自身基于現(xiàn)象學而來的重新領會來對它們進行的解釋。通過這種解釋，可以看到以往哲學家們在普遍遺忘存在的歷史性宿命中說錯了什么，究竟應該怎么說。海德格爾認為，應該按照存在的立場來表達一切。他的寫作是要重新返回被遺忘的存在來為無根的歷史奠基。其全部著作的使命就是要回到那個前科學的真正的存在領域。 表達因為領會限制了自身，但這種限制完全是因為周遭物而來的。生活在海洋邊的人與生活在內(nèi)陸的人其領會的事物是不同的?？梢哉f這種不同是意向世界的不同?；诖?，表達的內(nèi)容因為這種意向?qū)ο蟮挠袩o而有所差異。海德格爾將這種源始領會系統(tǒng)看作對存在的領會。對存在的領會是對整個物之聯(lián)絡基于形式指引基礎上的領會。物與物之間的關聯(lián)是相互指向的一個循環(huán)系統(tǒng)。它深深地被規(guī)定在源始與周遭的相遇中。

現(xiàn)代性就是現(xiàn)代理性潛伏著的被表達物。一個在理性層面上不斷延伸著的意識形態(tài)試圖否定自身，這種做法本來就是荒誕的?，F(xiàn)代人作為與現(xiàn)代意識形態(tài)相互牽涉的現(xiàn)代理性的集中表達，他們不可能在理性之外的狀態(tài)去反對理性。因為現(xiàn)代社會提供了一種社會的層次性，給人類提供了去除等級之后的又一個分類規(guī)范。這種做法是按照形而上學的本來動機得出來的。因此，海德格爾將現(xiàn)代性之基礎思考為形而上學。這種思考是非常深刻的。形而上學按照預想的等級為每個生存群體劃好了所處的位置，亞里士多德從無生物一直追溯到神。因此，在理念論為中心的時代，這種形而上學預設的存在秩序就成為現(xiàn)實被如此安排的根據(jù)。因為“受形而上學烙印的人類表象活動的方式，處處都只能發(fā)現(xiàn)以形而上學的方式構(gòu)筑起來的世界”(12)馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第72頁。。

海德格爾之前與之后，人們所面對的世界大為不同，原因很簡單，海德格爾改變了以前的世界。很多人還沒有意識到海德格爾思想的重要內(nèi)涵，還停留在形而上學所提交的世界，盤旋著不愿離去。他們一方面帶著極度的憤恨仇視著以往的世界，另一方面帶著惆悵與失落瞻前顧后。他們不敢面對一種指出問題之癥結(jié)的思想，他們還沒有勇氣。要想使他們不斷地返回到存在之領域中去，他們感覺不太適應。因為形而上學已經(jīng)在現(xiàn)實的層級性顯示上提供了依據(jù)。很多人因此喜歡上了形而上學。但他們忘了，這種喜歡是全部人類無根時代的普遍癥狀。喜怒哀樂這些不斷被喚醒的情緒性感受，僅僅是因為我們生活在無根的漂浮中。只有到達存在，到達最悠遠的那一個地點，才能到達人類的本真。

(三)

人類的確需要回到一個恰當?shù)奈恢脕砜创陨恚F(xiàn)代性只不過是人類理性自身的獨斷性。表達為技術的各種產(chǎn)物都在以急速的力量將人類植根于大地的深厚基礎鏟平，以便恢復到人自身的力量中去。古希臘的神話傳說表達出了這種擔憂：大力神安泰的巨大力量來自他與大地母親的接觸，一旦他脫離開大地，他的力量就消失無蹤。幾次拼斗，赫拉克勒斯都不是其對手。后來當赫拉克勒斯發(fā)現(xiàn)了安泰的這個秘密后，巧妙地將安泰從大地上拔起，此時的安泰無法獲得力量，最終被赫拉克勒斯殺死。這個故事表面上在贊頌赫拉克勒斯的能力，但實則隱喻著一個巨大的話語背景，即安泰不能脫離開大地這樣一個事實，在某種意義上是對人類自身的一個警告。人類一旦脫離開大地，也將走向滅亡。

海德格爾在一次談話中提到人類登月和原子彈時講到，“現(xiàn)在的人已經(jīng)被連根拔起”(13)貢特·奈思克，埃米爾·克特琳：《回答——馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年，第62頁。。這種處境是相當惡劣的，人類已經(jīng)把自己從大地上驅(qū)趕出去，驅(qū)趕到整個技術世界，并甘愿被技術所俘虜。人類已經(jīng)走上寧愿重新造出整個精神領域的荒漠，也不能過一種無技術生活的道路了。人與人之間的關系已經(jīng)技術化，人的本質(zhì)也在發(fā)生著急劇的蛻變。當人類所建造的技術世界逐漸擴大自身的范圍時，意味著人類的大地性的全面喪失。

當把現(xiàn)代性放在這個層面上來思考時，現(xiàn)代性與人類的未來就不再是一個難以破解的謎。在海德格爾看來，人類更需要重新發(fā)動思想的力量來考慮自身的存在問題。一旦思開啟自身，那么對整個現(xiàn)代性之依賴的形而上學的克服也就具備了一種可能性。

形而上學是人的本性，(14)康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2004年，第38頁。康德也曾這么指出。但追求一種超越于感性世界之外的理念構(gòu)型，乃是柏拉圖以后的哲學事業(yè)。柏拉圖用自己對理念世界的想象率先從眾多思想家中脫穎而出，并取得了勝利，后來的人們只能在這條軌道上前行。理念論給人們一種基于完滿幻想的進步強制。當海德格爾把對形而上學的整體性思考歸結(jié)到柏拉圖的理念論上時，毫無疑問他清楚透視了整個西方現(xiàn)代性得以展開的理論基石。

回想人的生活狀態(tài)，音樂、繪畫、詩歌、雕塑等藝術行為對人來說其作用是巨大的。人活在世界上不單純是認識世界，以一種主體的方式去認識客體，并將客體進行表象，從而將客體表象納入思辨邏輯話語。人活在世界上，對藝術的渴求勝過了對科學的態(tài)度。人們從一開始并不是立即進入科學世界，而是首先進入對世界的歌唱、吟誦與贊美中。這樣的生活方式也是真理顯示自身的方式，也有真理。藝術真理是一種根本性的本源真理。它比科學真理更貼近人的此在。

生活中一旦缺少藝術，那么生活的本質(zhì)將會黯淡下來。藝術給人一種美的想象。在藝術中，人體回到了本真的自由狀態(tài)。藝術就具有這樣的力量。白居易在潯陽時，因為很長時間沒有聽到音樂，當與友人送別之時突然聽到琵琶聲表現(xiàn)出的那種驚喜若狂，在其《琵琶行》中仍能感受到。這恰好說明藝術能讓人獲取一種本真自由給予的強大力量，這是科學真理所無法取代的。

中國的《詩經(jīng)》、希臘的《荷馬史詩》等文明起源伊始的偉大作品，均以藝術的方式呈現(xiàn)出來，在普遍去魅后的現(xiàn)代性場域中，這些作品仍然具有巨大的力量。這些作品均是對本源的直觀，它們直接面向了事情本身。因此，當亞里士多德嘗試用范疇去構(gòu)建科學的體系時，意味著對一種視域的轉(zhuǎn)換，意味著對本源直觀的范疇化。

對待藝術作品的最好方式，不是去做判斷，而是去感受，用圓融之心去感受。一旦對藝術作品的理解進入評論層次，那就意味著理性范疇開始進入了。這時候其實已經(jīng)喪失了顯現(xiàn)藝術真理的機緣。比如，對《詩經(jīng)》來說，顯示真理的最好方式就是閱讀，而非評論。通過閱讀，讓人進入《詩經(jīng)》本身所開創(chuàng)的藝術世界中去。海德格爾對梵高的繪畫作品《農(nóng)鞋》的解讀也如此。進入藝術世界，才能將人自身的根基再次扎根于大地之中。

對在現(xiàn)代性場域中生存的人來說，世界的普遍范疇化是其理解的基本起始點。喪失了范疇規(guī)定，現(xiàn)代世界所構(gòu)造的一切事物將是無法理解的。人與人之間的理解也一樣，現(xiàn)代性的全面展開造成的單向度的人其實就是擁有概念范疇的人，人與人擁有的概念范疇不一樣，其理解的誤區(qū)也就會凸顯出來。范疇的差異化越大，人與人之間越是難以理解。但人如果不理解自己的同類，那人還能理解什么呢？這是現(xiàn)代性普遍造成的疑難。其答案是，人只能理解自己所擁有的概念范疇固定化的世界類型。這樣一來，本源性的直觀力量獲取直接性真理的道路就被阻斷了。

但自從現(xiàn)象學一開始，就是要把這樣的范疇化狀態(tài)造成的迷霧撥開來，主張回到事情本身，就是主張回到人與人所共同具有的一個世界中。如果人們彼此之間不能理解，那么現(xiàn)代性的異質(zhì)性造成的災難，其后果是巨大的。因此，就需要對現(xiàn)代性最為根本的生成機制進行反思。這也是海德格爾反思形而上學的一個根本原因。

因此，展開存在問題的追問，就是要回到此在當下的生存境遇中來。人已經(jīng)離開自己的本質(zhì)很久了。人一直在討論自身的本質(zhì)，卻始終在真理的彼岸盤旋，回到存在問題，就是要求人從理念的彼岸返回來，返回到切身的本源近旁。

超越現(xiàn)代性，超越自身作為異化本質(zhì)的特性，是海德格爾關于存在之思的題中應有之義。海德格爾經(jīng)常走進自己在黑森林修建的木屋，體會與農(nóng)人一起的本真，對現(xiàn)代社會場域中涌現(xiàn)的各種事物不屑一顧。(16)Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 1983, p.12-13.很多人可能對海德格爾返回農(nóng)人世界的行為備感驚訝，但這種行為本身就是對現(xiàn)代性基于范疇經(jīng)驗而來的人的本質(zhì)之否定，人應該回歸到作為人應該有的本真境遇中，而不是秉持著現(xiàn)代性的觀念自以為是。回到本真境遇，克服現(xiàn)代性造成的異化本質(zhì)。

現(xiàn)代人的異化本質(zhì)建基于勞動的異化上。在海德格爾的思想經(jīng)驗中，勞作是作為生存在大地上的人的基本特征，這種勞作不是異化勞動，而是切身的生存活動本身，是對大地呵護著的耕耘?，F(xiàn)代人越是表現(xiàn)得遠離大地、遠離本真經(jīng)驗，就越是彰顯出大地的重要性。人只有在大地上才能歌唱、才能吟誦、才能贊美。即便有一天人類的科技力量的確有能力將其送入某個其他星球，這也不過是將自己送入死亡之境。從地球的地理學意義上退回到源始本真的大地含義上，才是對生成人類的這片大地的真摯熱愛。如果沒有這樣一種經(jīng)驗，那么談論任何環(huán)境生態(tài)都將是無意義的。

現(xiàn)代人的命運無疑是懸置的，還是待定的，并不能從自身的異化經(jīng)驗中獲得真正的未來。技術似乎已經(jīng)成為唯一可以訴求的宰治大地和世界的力量，但它本身并沒有使大地的意義凸顯出來，反而破壞了大地。破壞了大地，也就破壞了人類的根基。

因此，在這種意義上說，海德格爾的思想超越了片面的現(xiàn)代性意識，并為人類回歸到自己的本真經(jīng)驗提供了契機。這種超越現(xiàn)代性意識的思想，不是其他，而是對存在本身的思念。(17)Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 1976, p.368.這種思念雖然還在延宕，但也會以一種本質(zhì)性的力量伸展開來。