高新民 陳帥

〔摘要〕 心身二元論不同于心身二分圖式。二分圖式只承諾心身有本體論地位，而不像二元論那樣進(jìn)一步回答心身的本原、本質(zhì)等問題。已有的對(duì)東西方關(guān)于人的概念圖式的比較研究大多缺乏規(guī)范而標(biāo)準(zhǔn)的心靈哲學(xué)視角，流于表面，且有很多未開墾的處女地。心身關(guān)系研究的方向應(yīng)該是，一方面不把心身看作是人身上的唯一的、周延的關(guān)系，而把它看作是從多重因素中挑選出來的一種二因素關(guān)系，另一方面又不把心與身的關(guān)系問題看作是兩個(gè)并列的、有相同邏輯地位的范疇的關(guān)系問題，而把它看作是異質(zhì)范疇的關(guān)系問題。心身沒有并列關(guān)系也是一種關(guān)系，更不用說還存在著其他許多待探討的更為復(fù)雜、隱秘的關(guān)系。

〔關(guān)鍵詞〕 心靈哲學(xué);心身關(guān)系;二分圖式;比較研究

〔中圖分類號(hào)〕B84 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）02-0160-09

〔基金項(xiàng)目〕教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“意向性與人工智能建?；A(chǔ)問題研究”（20YJA720003）

〔作者簡介〕高新民，華中師范大學(xué)心靈與認(rèn)知研究中心教授、博士生導(dǎo)師;

陳 帥，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢 430079。

為了把握事物的整體面貌和特性，人們通常會(huì)對(duì)之做出劃分。對(duì)作為整體的世界和人的認(rèn)識(shí)莫不如此，相應(yīng)地，必然會(huì)形成關(guān)于人的概念圖式和關(guān)于世界的整體圖景。其實(shí)，這樣的認(rèn)識(shí)早在原始思維中就已開始了。由于思維方式和具體認(rèn)識(shí)上的差異等方面的原因所決定，東西方對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)存在著極大的差異。如古代中國哲學(xué)主要表現(xiàn)為一元論基礎(chǔ)上的多分論。在西方，盡管也存在著反二分圖式的強(qiáng)大勢力，尤其是在現(xiàn)當(dāng)代，以一元論為基礎(chǔ)的物理主義或唯物主義大行其道，但自古以來，占主導(dǎo)地位的卻是二分圖式。錢穆先生早就有相近的看法，但他把二分圖式稱作二元對(duì)立圖式或二元論。他說：“大抵西方人對(duì)世界始終不脫二元論的骨子?！奔词褂械娜艘沧非笮奈锏慕y(tǒng)一性，但那是“在對(duì)立下求統(tǒng)一”，即是先分開了，然后再去建立統(tǒng)一。①筆者盡管也認(rèn)為西方占主導(dǎo)地位的是二分圖式，但不贊成說它是二元論，因?yàn)槎摵投謭D式有很大區(qū)別。根據(jù)筆者對(duì)二元論的研究，嚴(yán)格意義或標(biāo)準(zhǔn)的二元論不僅堅(jiān)持心身或心物的二分，而且有對(duì)它們本原、本體論和本質(zhì)問題的斷定，即認(rèn)為它們既有各自獨(dú)立的本體論地位，同時(shí)也有各自不同的本原和本質(zhì)。而二分圖式只有本體論上的主張。由之所決定，堅(jiān)持一元論的物理主義也可能贊成二分圖式。②另外，盡管后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)二分圖式的解構(gòu)與超越已做了大量的工作，但鮮見從心靈哲學(xué)角度的研究，特別是鮮有基于規(guī)范而標(biāo)準(zhǔn)的心靈哲學(xué)框架對(duì)二分圖式的分析。為彌補(bǔ)這一不足，本文擬在對(duì)二分圖式的比較研究的基礎(chǔ)上，從心靈哲學(xué)角度做一些嘗試性探討。

一、西方以二分圖式為基礎(chǔ)的心身關(guān)系論

如前所述，二分圖式比二元論特別是嚴(yán)格的二元論弱，這特別表現(xiàn)在，它對(duì)心物兩方面是否有各自的本原保持沉默。從比較角度說，西方在對(duì)人、世界作整體把握和劃分時(shí)堅(jiān)持的至少是二分圖式，賴爾等人甚至認(rèn)為是二元論。我們認(rèn)為，盡管不能說二元論是西方人的普遍的世界觀、人身觀，但二分圖式有較高的普遍性。這種二分法有許多表現(xiàn)形式，如主觀與客觀、概念圖式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、語言與世界、心與身、內(nèi)與外、私人的與公共的、知識(shí)的與心理的等等。在哲學(xué)中，盡管物理主義在西方占霸主地位，表面上超越了嚴(yán)格的二元論，但并沒有超越二分圖式，有的甚至以自然主義二元論的形式表現(xiàn)出來。這里，我們擬先考察西方的民間心理學(xué)，以說明包括許多科學(xué)家、學(xué)者在內(nèi)的一般人心底潛藏的是心物二分圖式，接著考察二元論的東山再起，進(jìn)而探討其后的深層次心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論根源，以證明二分圖式在西方的地位和作用，最后考察物理主義，以說明它與二分圖式、二元論的內(nèi)在隱秘聯(lián)系。

心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的最新研究告訴我們，包括科學(xué)家在內(nèi)的大多數(shù)人都是天生的民間心理學(xué)專家。不論年老年幼，只要他們能對(duì)自己和他人的行為做出解釋和預(yù)言，就表明他們這方面的知識(shí)和能力已由潛在變成為現(xiàn)實(shí)。而他們據(jù)以觀察人的民間心理學(xué)在本質(zhì)上是一種心物二分圖式。值得強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)我們對(duì)民間心理學(xué)的研究，現(xiàn)今西方學(xué)者從人們的解釋和預(yù)言實(shí)踐中所挖掘、抽象出的民間心理學(xué)并不是全人類共通的東西，而只是西方人的常識(shí)心身觀、心物觀，因?yàn)槔缰袊陀兄袊约旱拿耖g心理學(xué)，其他文化亦可類推。我們認(rèn)為，從西方人的實(shí)踐和心底里挖掘出的民間心理學(xué)代表的是西方人對(duì)人的心理結(jié)構(gòu)圖景、心理運(yùn)動(dòng)學(xué)、動(dòng)力學(xué)、原因論的基本看法。它有這樣一些貌似天經(jīng)地義的原則，心理事件與物理事件、過程和狀態(tài)一樣是一種實(shí)在，只是看不見、摸不著，沒有形體性。人和世界都有心和物兩部分。心理就是心存在與活動(dòng)的究竟，心理空間與物理空間一樣具有深淺等空間特性和先后等時(shí)間特性。從其功能作用來看，心與身、外物之間可互為因果關(guān)系。民間心理學(xué)不僅是西方二分圖式的無意識(shí)的心理學(xué)根源，而且作為一種文化基因在西方的常識(shí)文化心理結(jié)構(gòu)中扎根開花，成為西方人看待自己及其與世界關(guān)系的固定圖式。

作為回答哲學(xué)基本問題的心靈哲學(xué)理論的二元論更是二分圖式的典型形式。它的建構(gòu)和遮蔽早在原始思維中就發(fā)生了。由于不知道想象、思維、感覺等同時(shí)也是身體或人腦的活動(dòng)這一“遮蔽”，原始人人為地建構(gòu)出了一個(gè)與身并列的世界，走上了將人和世界截然二分的不歸之路?，F(xiàn)當(dāng)代西方二元論的建構(gòu)盡管包含更多去蔽的成份，但由于民間心理學(xué)情結(jié)的作用，人們并沒有從根本上超越把心作為另一個(gè)我的那種原始的觀念，如堅(jiān)持認(rèn)為，“一個(gè)人的生活史是雙重的，一種生活史的內(nèi)容是發(fā)生在他體內(nèi)的……，另一種生活史的內(nèi)容則是發(fā)生在他心內(nèi)的……。前一種歷史是公開的，后一種歷史是私下的。前者包括的事件屬于物理的世界，后者包括的事件屬于心理的世界。”③不僅如此，從因果關(guān)系上說，常識(shí)和傳統(tǒng)哲學(xué)還認(rèn)為世界上存在著兩種因果系列或兩類原因、作用;一是物理的原因、作用，一是心理的原因、作用。

應(yīng)客觀承認(rèn)的是，二元論在西方也有被解構(gòu)進(jìn)而陷入衰落的時(shí)期。例如20世紀(jì)60年代之前的近兩百多年間，在大量顛覆性論證的重磅轟擊之下就是如此，以致公開倡導(dǎo)二元論的有較大影響的人，除了波普和艾克爾斯等之外，的確難找。然而，富有喜劇意味的是，隨著感受性質(zhì)的發(fā)現(xiàn)及其在心靈哲學(xué)中作為爭論焦點(diǎn)之形成，隨著對(duì)意向性和別的心理現(xiàn)象研究的深入，特別是隨著唯物主義、自然主義的局限性、片面性的不斷被揭露，二元論不僅似死灰復(fù)燃，而且大有卷土重來之勢。僅就心靈哲學(xué)而言，二元論無論是從形式上說還是從內(nèi)容上說都堪稱今非昔比。以前的兩千多年的二元論在內(nèi)容上幾乎沒有大的變化，變化的是論證的形式。而新二元論則不同，它們的內(nèi)容越來越豐富、復(fù)雜和深刻，不僅有極強(qiáng)的思辨色彩，而且深深打上了現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)和邏輯學(xué)大發(fā)展、大變革的印記，因而帶有較強(qiáng)的“科學(xué)性”和邏輯性。尤為突出的是，每種二元論在內(nèi)容上都打上了創(chuàng)新時(shí)代的創(chuàng)新烙印。就二元論的理論形態(tài)而言，除了原有的形式之外，還出現(xiàn)了許多新的形式。對(duì)它的多種多樣的分類就足以證明這一點(diǎn)。如有的人根據(jù)激進(jìn)程度把它分為強(qiáng)、中、弱、混合型等不同的形式。強(qiáng)二元論堅(jiān)持心身不僅有獨(dú)立的本體論地位，而且各有自己的本原，因此心身是名不副實(shí)的“二元”（“二原”或“二源”）。弱二元論一般只承認(rèn)強(qiáng)二元論的第一個(gè)原則，同時(shí)又主張心來自物，并依賴于、決定于物。而介于強(qiáng)弱之間的二元論常常在兩者之間保持必要的張力?；旌闲偷亩搫t在二元論與唯物主義之間搖擺，表現(xiàn)出讓兩者相互靠攏、借鑒、融合的傾向。我們則按二元論到達(dá)自己結(jié)論的途徑或方式，將它分為如下類別：笛卡爾式二元論、非笛卡爾二元論、神秘主義的二元論、泛心論的二元論、感受性質(zhì)的二元論、意向性的二元論、神經(jīng)科學(xué)的二元論、量子力學(xué)的二元論、突現(xiàn)論的二元論、自然主義的二元論等。④新二元論的最大的變化、最醒目的特征是“論證的創(chuàng)新”，如本體論論證、基于思想實(shí)驗(yàn)的論證（如“知識(shí)論證”“蝙蝠論證”和查默斯的“怪人論證”等）、經(jīng)驗(yàn)鴻溝論證、語義學(xué)論證或基于索引性語詞的論證、模態(tài)論證，等等。

我們贊成賴爾的判斷，即二元論（至少是二分圖式）的幽靈不僅深埋于常人的心底，而且隱藏在包括物理主義在內(nèi)的廣泛的學(xué)說中。這里我們將通過對(duì)物理主義的深層構(gòu)造和秘密的深度解剖來說明這一點(diǎn)。毫無疑問，物理主義是“現(xiàn)時(shí)代占統(tǒng)治地位的世界觀”。⑤其“標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)”可這樣加以表述，形而上學(xué)的基本命題——一切都是物理的，換言之，除了物理的存在之外，什么也沒有。對(duì)此，可這樣加以闡釋：（1）物理主義是真實(shí)的——基本命題;（2）物理主義概述了隱含在自然科學(xué)中的世界圖景——解釋命題;（3）相信包含在自然科學(xué)中的世界圖景是最合理的，不管這個(gè)圖景碰巧是什么樣子——認(rèn)識(shí)論命題;（4）物理主義與許多常識(shí)假定是有沖突的——沖突命題;（5）解決這些沖突的方式是，對(duì)日常假定做出解釋，以便讓它們一致于物理主義——化解沖突命題。

物理主義之所以強(qiáng)勢發(fā)展、深入人心，尤其是得到了多數(shù)心靈哲學(xué)家的認(rèn)同和呵護(hù)，主要原因是，人們長期接受的科學(xué)教育內(nèi)化成了這樣的“完全性”信念或原則，即物理學(xué)具有完全性，一切結(jié)果都根源于物理的原因，只有物理的東西才有原因作用，才能引起或產(chǎn)生別的東西。這個(gè)原則主要得益于物理科學(xué)的發(fā)展。以此為前提進(jìn)行推論，自然就有物理主義作為其結(jié)論，如果一切物理結(jié)果根源于物理原因，那么所有物理結(jié)果、所有有物理作用的東西就都是物理的。⑥這個(gè)命題本身不是物理主義，因?yàn)槲锢碇髁x對(duì)非物理的東西有所斷定，如說一切都是物理的，“一切”中就包含非物理的。而“物理學(xué)完全性原則”并沒有對(duì)“非物理”做出斷定。它純粹是關(guān)于物理王國的命題。要由此引出物理主義結(jié)論，還需一些中間論證環(huán)節(jié)，如應(yīng)這樣推論：如果物理學(xué)的完全性原則是對(duì)的，如果所有物理作用都根源于物理原因，那么有物理作用的一切就一定是物理的。換言之，如果完全性原則是對(duì)的，那么非物理的東西就沒有引起物理結(jié)果的可能，進(jìn)而能引起物理結(jié)果的就只能是物理事物。根據(jù)這個(gè)原則和邏輯，心理現(xiàn)象要有其對(duì)別的事物的因果作用，必須同于一物理事物，否則要么是副現(xiàn)象，要么不存在。這正是等同論的邏輯。

物理主義的主張?jiān)俸唵尾贿^，即“一切都是物理的”。但它面臨的、需回答的問題繁多而艱難，例如，“一切”是一個(gè)全稱量詞，這里的“一切”指什么？包括什么，不包括什么？“物理的”是什么意思？“是”是什么意思？最為麻煩的是，物理主義同時(shí)想一致于兩種直覺，即一是科學(xué)的直覺。它通過貫徹完全性原則做到了這一點(diǎn)。二是常識(shí)的直覺，即相信心、我、心理現(xiàn)象等都有其存在地位。因?yàn)槊總€(gè)人似乎都有這樣的直覺，除了身體之外還有不同于身體的心理生活，“我”的所指不是某個(gè)具體的心理事件、物理事件，如此等等。這種直覺其實(shí)也是這樣的直覺，即每個(gè)人除了有身之外，還有心。很顯然，這就是西方常識(shí)心理學(xué)的心身或心物二分圖式。一般的物理主義都不否認(rèn)并想說明這種直覺，因此它們除少數(shù)物理主義形式（如取消論、極端的解釋主義等）之外，一般都預(yù)設(shè)了心物二分圖式。這就是我們所說的物理主義的二元論幽靈或情結(jié)。由之所決定，它們便有這樣的問題需要回答：如何用物理的東西來說明心理現(xiàn)象？如果說后者是基本屬性，前者是非基本屬性，那么兩者的關(guān)系究竟是什么？正是這一問題，導(dǎo)致了五花八門的物理主義形態(tài)。每種形態(tài)之所以不同于別的形態(tài)，是因?yàn)樗鞍l(fā)現(xiàn)”了心與物的一種特殊的關(guān)系，如類型同一論就是認(rèn)為它們的關(guān)系就是等同關(guān)系，隨附物理主義則認(rèn)為，它們的關(guān)系是隨附關(guān)系，余可類推。許多人認(rèn)為，隨附論解釋既有解釋力，又最方便、最合適，因此在新近所有的說明中最受歡迎。從字面上說，隨附性（supervenience）指的是在某物或某事之后或之上發(fā)生的。在哲學(xué)上，作為屬性的隨附屬性指的是在基礎(chǔ)屬性之上所產(chǎn)生的、并對(duì)之有依賴性和被決定性的屬性，作為關(guān)系指的是，非基礎(chǔ)屬性依賴于、決定于但又不能還原于基礎(chǔ)屬性的關(guān)系。很顯然，隨附論也預(yù)設(shè)了二分圖式。

二、中國哲學(xué)的一元論-多元論基礎(chǔ)上的心身關(guān)系論

如果說西方在人和世界的劃分問題上堅(jiān)持的是二分圖式的話，那么中國哲學(xué)就主流而言堅(jiān)持的則是有別于西方的超二分圖式。其中的原因盡管難分難辨，但有一點(diǎn)卻十分明顯，那就是，這都與它們各自所淵源的民間心理學(xué)有關(guān)。中國的民間心理學(xué)和心靈哲學(xué)盡管也有二分圖式，但占主導(dǎo)地位的卻是一元論基礎(chǔ)上的多元主義。張學(xué)智認(rèn)為，中國對(duì)心身問題的主流觀點(diǎn)是一元整體觀。“中國古代思想一開始就把二者設(shè)想成體用合一的、神秘相應(yīng)的、以意帶氣的、混沌不分的，傾向于現(xiàn)象地、一元地而不是截然兩分地論說身與心。”⑦

我們贊成上述觀點(diǎn)，但同時(shí)又認(rèn)為，中國心靈哲學(xué)在觀察人和世界時(shí)既堅(jiān)持一元透視，又堅(jiān)持多元觀照，因此堅(jiān)持的是一種一元論基礎(chǔ)上的多元主義。這種圖式的復(fù)雜性還在于，它盡管反對(duì)把人分為心與身兩方面或兩個(gè)世界，但它又有對(duì)心身關(guān)系問題的探討。這樣說似乎陷入了矛盾，其實(shí)不然。因?yàn)樗诔姓J(rèn)心的構(gòu)成的多樣性、多元性的同時(shí)，又認(rèn)為心與身是這多元構(gòu)成中的關(guān)鍵因素，因此又將探討聚焦于兩者的關(guān)系之上，既重視西方人也注意到的事實(shí)性關(guān)系，又著力探討西方人所沒有關(guān)注的“應(yīng)然關(guān)系”，進(jìn)而形成了許多各具特色的心身關(guān)系理論。

在中國的常識(shí)心理學(xué)和心靈哲學(xué)中，人們在描述人時(shí)盡管也常常將心身或形神并舉，這表面上是在對(duì)人的構(gòu)成進(jìn)行概括或分類，是將人分為心與身這樣兩個(gè)世界，但至少在心靈哲學(xué)中，這只能理解為列舉，即只是將人體的復(fù)雜構(gòu)成的兩個(gè)主要方面挑出來說了，并不等于是對(duì)人的周延的劃分。因?yàn)樵谥袊軐W(xué)中占主導(dǎo)地位的傾向是認(rèn)為，人是多元復(fù)合體，由包括心身在內(nèi)的多個(gè)部分、多元因素所構(gòu)成，而非簡單的心身合一體。例如《黃帝內(nèi)經(jīng)》的多元人體觀的主要表現(xiàn)是，以五臟為基礎(chǔ)，在內(nèi)聯(lián)系六腑、經(jīng)脈、五體、五華、五竅、五志，在外聯(lián)系五方、五時(shí)、五色、五畜、五音、五氣等，從而組成為一個(gè)以心神為中心的多元復(fù)合體，如說：“天食（供給）人以五氣（五臟之氣），地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明（明潤），音聲能彰（洪亮）。五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生（生化機(jī)能），津液相成，神乃自生?！雹鄰谋驹险f，人盡管像世界萬物一樣源于、形成于、構(gòu)成于氣，但氣展開則為多，而并非只有心身兩方面。因?yàn)槿讼袢f事萬物一樣通過陰陽五行組成為一個(gè)包含多元構(gòu)成的統(tǒng)一整體，說復(fù)雜一點(diǎn)，它的有獨(dú)立地位的成分多不勝數(shù)，如“精氣津液，四支九竅，五臟十六部（手足十二經(jīng)脈，二躋脈，一督脈，一任脈），三百六十五節(jié)（全身的關(guān)節(jié)）”⑨，等等。就主要的來說，至少有這四方面，即精、氣、神、形，有的還說有血、魂、魄、心等。精與神不同，精即精微之氣，神即神明、靈性。它們與心身有關(guān)，但又不能完全歸并進(jìn)去。例如有的人臉上表現(xiàn)出的神采奕奕、神氣十足，盡管依賴于心身這些較低層次的實(shí)在及其合力作用，是它們的名副其實(shí)的突現(xiàn)成就，但一經(jīng)現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)，就有其獨(dú)特的、不可還原的本體論地位和作用，因而就可能沒法歸并為心身中的任何一個(gè)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一?！薄胺e精全神”或聚精會(huì)神，也說明了它們的區(qū)別。⑩

神、氣、血、形、志這些人身上的主要構(gòu)成之所以有獨(dú)立性，不能合并，是因?yàn)樗鼈兊拿恳环N都有兩種狀態(tài)，一是余或充分，二是不足，如“神有余、有不足，氣有余、有不足，……”。它們的獨(dú)立性還表現(xiàn)在它們各有自己的特殊定位，如“心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形（由上和合，便成人形）。”除此之外，還有作為支架的骨髓和聯(lián)絡(luò)它們的經(jīng)絡(luò)。“志意通，內(nèi)連骨髓，而成身形五臟。五臟之道，皆出于經(jīng)隧，以行血?dú)??！盉11經(jīng)絡(luò)這種構(gòu)成是中國哲人在人身上的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)。它盡管看不見，摸不著，但又不是無，因?yàn)闆]有它，血?dú)獾倪\(yùn)行就無法予以解釋。就歸屬言，它顯然非心非身，亦心亦身。有些經(jīng)絡(luò)是有心理功能的，如可傳遞感知信息。經(jīng)絡(luò)都是脈，脈有經(jīng)脈和絡(luò)脈兩種，經(jīng)脈有十二，絡(luò)脈有三百六十五。就生理作用而言，經(jīng)絡(luò)是氣血運(yùn)行和溝通臟腑內(nèi)外的通道，如邪氣既可由之傳入臟腑，也可由之傳出。人之所以有病，其中一個(gè)原因是經(jīng)絡(luò)不通，因此治療的一個(gè)途徑，是調(diào)整經(jīng)絡(luò)，使之通暢。如十二經(jīng)脈的作用主要是聯(lián)通，“內(nèi)屬于腑臟，外絡(luò)于肢節(jié)”，經(jīng)水皆匯于海。B12

中國心靈哲學(xué)在堅(jiān)持超二分圖式的前提下，對(duì)人體多元構(gòu)成中的心身關(guān)系問題做出了獨(dú)到的探討。其不同于西方的首要特點(diǎn)在于：西方的心身關(guān)系理論以心物二分為前提，占主導(dǎo)地位的思想是二元論，而中國心靈哲學(xué)盡管也有二元論的成分，但它始終處于邊緣，占主導(dǎo)地位的思想傾向是一元論基礎(chǔ)上的多元主義。其次，由于堅(jiān)持整體論人體觀，因此在具體說明心身關(guān)系時(shí)，不僅承認(rèn)心與身有線性關(guān)系，而且看到它們的非線性關(guān)系。這樣做，既是合乎邏輯的，因?yàn)檎褚粋€(gè)房間里同時(shí)有多個(gè)人存在時(shí)，我們可以只挑出兩個(gè)人來思考他們的關(guān)系一樣，同時(shí)也有其必然性、必要性。因?yàn)樾紊窦捌潢P(guān)系問題是生命之本、長壽之根。這也就是說，在人體之上，在人的多重構(gòu)成因素的關(guān)系中，心身關(guān)系是最重要的關(guān)系，是決定人的生命、生存狀態(tài)的牛鼻子。中國心靈哲學(xué)關(guān)心的心身的關(guān)系問題的另一特點(diǎn)是，它有實(shí)然和應(yīng)然兩方面。實(shí)然的關(guān)系問題要回答的是，它們事實(shí)上有何關(guān)系。這是東西方共同的形而上學(xué)問題。應(yīng)然的關(guān)系問題要回答的是：它們之間應(yīng)該具有什么樣的關(guān)系才對(duì)人有益無害？這是東方哲學(xué)獨(dú)有的問題。如前所述，中國心靈哲學(xué)有價(jià)值性動(dòng)機(jī)，而應(yīng)然問題的探討正是這一動(dòng)機(jī)在心身問題研究中的表現(xiàn)。如道家、道教認(rèn)為，做人的理想是飛升成仙，去凡成圣，而要如此，就應(yīng)該讓心身關(guān)系成為合一的關(guān)系。因?yàn)樾纳砗弦?，神氣混融，情性成片，謂之丹成，喻為圣胎，即達(dá)到了修煉的最高境界。

儒家的心身關(guān)系學(xué)說有兩大類，一是關(guān)于心身的事實(shí)性關(guān)系的理論。它要回答的是：心與身究竟是二元并列的關(guān)系，還是相互依賴的關(guān)系？如果相互依賴，是心依于身，還是身依于心？是身為主，還是心為主？如果心是有依賴性存在，那么它是只依于身，還是依于眾多因素？心與身之間能否相互作用？如果能，是怎樣相互作用的？二是關(guān)于心身的應(yīng)然關(guān)系問題的理論。先看前一方面的探討。在這類問題上，儒家內(nèi)部的看法是不完全一致的，當(dāng)然有共同的思想傾向，如不像西方二元論那樣認(rèn)為它們是異質(zhì)關(guān)系，而強(qiáng)調(diào)它們都以氣、理為基礎(chǔ)，因而有同質(zhì)性，較有影響的是形體神用說，即認(rèn)為心以形為基礎(chǔ)、為本體，是形的一種用或?qū)傩?。理學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為，心身之間有不相離的關(guān)系。張載說：“理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質(zhì)必待變化，是心亦須變化也?！盉13朱熹有時(shí)也認(rèn)為，心以形為基礎(chǔ)。他說：“但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質(zhì)?！庇写速|(zhì)構(gòu)成的形，才有可能表現(xiàn)心的種種作用。B14氣是構(gòu)成萬物的材料。心盡管不是氣，但離不開氣，因?yàn)樾氖菤鈽?gòu)成的物的功能。例如屬于心的特性的知覺，就是理與氣結(jié)合的結(jié)果。有知覺便有靈性。而靈性直接依賴于氣?！靶闹X，又是那氣之虛靈底?！薄袄砼c氣合，便能知覺?！?/p>

中國哲學(xué)中自古就有整體論、系統(tǒng)論思維?；谶@種思維方法，必然得出這樣的結(jié)論，神不只是形的用，而且是多因素統(tǒng)一體的用。例如心神之用離不開腦、氣、性、包括心臟在內(nèi)的五臟等的存在和作用?？涤袨椋?858—1927）說：“心靈之智，能辨其是非;心力之勇，能除其纏縛;心神之定，能堅(jiān)其守持。若是者，皆在于思。思之文，上從腦，下從心，腦與心合為思?！盉15古人其實(shí)也有類似看法。如從文字學(xué)上說，“思”，古文作“恖”。“囟”即為腦，“心”即五臟的心。上有腦，下有心，兩者合作方有思或意。

當(dāng)然，中國哲學(xué)中也有與形質(zhì)神用論對(duì)立的二元論，如“心形異質(zhì)論”。它認(rèn)為，心的本質(zhì)是無形，而身的本質(zhì)恰恰是有形，因此兩者根本不同。還有人更進(jìn)一步，認(rèn)為心的無形是因?yàn)樗凶约旱奶厥鈦碓椿虮驹?。這樣便陷入了標(biāo)準(zhǔn)的二元論。如二程為了說明心不同于身的特點(diǎn)，有時(shí)主張心無形、無寓所，從而有二元論傾向。他們說：“以心無形體也，自操舍言之耳。”B16“心兮本虛，應(yīng)物無跡。”B17但心又是絕對(duì)真實(shí)的存在。它有無定位或寓所？答曰：“莫知其鄉(xiāng)，何為而求所寓？有寓，非所以言心也，惟敬以操之而已?！盉18“神無所在，無所不在?！彼鼈兊馁|(zhì)上的差別還在于：“形可分，神不可分。”B19

中國心靈哲學(xué)不僅有自己的交感論或心身相互作用論，而且還較好解決了西方交感論一直難以解決的一個(gè)問題，即心既然無形，沒有自己的能量，因此怎么可能發(fā)生對(duì)身體的因果作用？它的回答是：心與身都是借氣或以氣為橋梁發(fā)揮對(duì)對(duì)方的作用。朱熹說，身之動(dòng)與心有關(guān)，即“自是心使他動(dòng)”。心又是通過氣驅(qū)使身之運(yùn)動(dòng)，就像揮扇是氣所使然一樣。B20

道家、道教既關(guān)注心身的實(shí)然性關(guān)系，也重視研究它們的應(yīng)然關(guān)系，如探討心身應(yīng)該保持什么樣的關(guān)系，在修煉中應(yīng)如何協(xié)調(diào)、處理心身之間的關(guān)系。這一探討顯然是由人的強(qiáng)身健體、延年益壽乃至去凡成圣這樣的人生哲學(xué)動(dòng)機(jī)所使然。根據(jù)先秦道家的“俱空論”，人應(yīng)該讓心身進(jìn)入的關(guān)系是，讓它們空無化或俱空、俱寂。先秦道家認(rèn)為，下述心身關(guān)系對(duì)人是有害的，如神為形所役使，神跟著形走，形神俱變，不安寧，等等。這是應(yīng)予避免的心身關(guān)系。最好的、值得進(jìn)入的心身關(guān)系形式是：形同槁木，心若死亡，不讓心馳神往。莊子說：“收攝私心，令其平等，專一志度，令無放逸，汝之精神，自來舍止?！盉21最常見的心身應(yīng)然性理論可稱作“固神論”，內(nèi)丹派對(duì)之有重要建樹。它認(rèn)為，精氣神是人身上最寶貴的東西，甚至是命根，是“神明為之綱紀(jì)”。B22既然如此，就要予以善待，就要處理好形神、神氣關(guān)系。其基本原則是“固神”“全神”?！柏戭U論”或和諧論強(qiáng)調(diào)的是，神形都應(yīng)貞潔、清靜，并和順，無沖突。因?yàn)楹汀㈨槥樯?、永恒的最好的條件?！吧疄槊?，資乎形神，氣之所和也，本于臟腑，形神貞頤，則生全而享壽，臟腑清修，則氣泰而無病?！盉23

西方哲學(xué)在考慮心與身的關(guān)系時(shí)，有這樣一種天經(jīng)地義的看法，即認(rèn)為心與身都是以一個(gè)東西或一個(gè)點(diǎn)式的、單子性實(shí)在發(fā)生相互關(guān)系的。如果說這是一種“線性”的關(guān)系的話，那么中國心靈哲學(xué)在揭示心身關(guān)系時(shí)，除了承認(rèn)心身之間有線性關(guān)系之外，還強(qiáng)調(diào)它們的非線性關(guān)系，如認(rèn)為它們每一方由于是多元組合體，是包含著有不同結(jié)構(gòu)、位置和功能作用的子系統(tǒng)，因此它們之間不存在規(guī)則的、一對(duì)一的關(guān)系，而只有一對(duì)多、多對(duì)一、多對(duì)多且經(jīng)常變化的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。用西方心靈哲學(xué)的術(shù)語說，心身之間的關(guān)系不存在一對(duì)一、類型對(duì)類型的關(guān)系，只有復(fù)雜個(gè)例對(duì)復(fù)雜個(gè)例的關(guān)系。例如《黃帝內(nèi)經(jīng)》從養(yǎng)生角度討論了心神等與身體的相關(guān)部分的多對(duì)多關(guān)系，說：“怵惕思慮則傷神，神傷則恐懼，流淫而不止?！边@說的是負(fù)面的心理對(duì)身體有關(guān)部分的復(fù)雜的有害關(guān)系。類似的情形還有，“喜樂者，神憚散而不藏。愁憂者，氣閉塞而不行。盛怒者，迷惑而不治?？謶终撸袷帒劧皇?。”反過來，諸身體部分對(duì)諸心理樣式也有影響，這種影響關(guān)系也是多對(duì)多的關(guān)系。經(jīng)云：“脾，愁憂不解則傷意?！薄案伪?dòng)中則傷魂?！薄胺蜗矘窡o極則傷魄，”“腎盛怒而不止則傷志?！盉24概括說，心與身的多對(duì)多的關(guān)系主要表現(xiàn)在意對(duì)脾、魂對(duì)肝、魄對(duì)肺、神對(duì)心臟、志對(duì)腎、心對(duì)方寸等的關(guān)系之上，以及各別的心理狀態(tài)對(duì)特定的身體系統(tǒng)的關(guān)系之上。

心靈哲學(xué)的一個(gè)重要問題是，心身是發(fā)源于共同的本原，還是各有自己的本原？這是導(dǎo)致一元論和二元論分化的一個(gè)關(guān)鍵問題。西方二元論中有這樣一種徹底的形式，它認(rèn)為，心身不僅是異質(zhì)的，各有獨(dú)立的本體論地位，而且有各自獨(dú)立的本原，即心來自純心的本原，身來自物質(zhì)本原，因此徹底的二元論同時(shí)也是二本論。我們之所以主張中國心靈哲學(xué)不僅是超二分的，而且是超二元的，根據(jù)之一是，其中盡管不乏二本論、三本論等（如道教中的神秘主義傾向等），但儒道釋中占主導(dǎo)地位的傾向是堅(jiān)持一本原論，即認(rèn)為世界只有一個(gè)本原，那就是氣，世間所有一切都源于氣，由氣所構(gòu)成。就此而言，中國哲學(xué)的“氣”是完全符合西方傳統(tǒng)的“本原”（archē）標(biāo)準(zhǔn)的。所謂本原有三個(gè)條件或標(biāo)志，第一，能作為本原的，必須是始基，即一切由之發(fā)生的東西;第二，本原既指由之派生的東西，又指萬物的歸屬，或消滅時(shí)要復(fù)歸的東西;第三，它是一切的主宰或“頭”。符合這三條的即為archē。中國哲學(xué)所說的氣是當(dāng)之無愧的本原。就人和世界來說，不管是把他（它）們看作是由多樣性要素構(gòu)成的實(shí)在，還是看作主要由心身或心物所構(gòu)成的，它們都以氣為本原。即使有的學(xué)派強(qiáng)調(diào)道、理的本原地位，這也沒有沖突，因?yàn)橐话阏J(rèn)為，道、理、氣是不二的關(guān)系，因?yàn)榈篮屠矶际菤獾牡?、理，即是氣的本質(zhì)構(gòu)成，用科技的術(shù)語說，道、理是氣固有的程序、算法，有什么樣的氣，由其道、理所決定，它就必然以特定的形式表現(xiàn)出來，必然在碰到什么樣的條件時(shí)做出什么樣的變化。

三、甚于比較研究的思考

究竟該怎樣看待心物或心身關(guān)系？能否像西方的民間心理學(xué)和二元論那樣，把它們看作是并列的實(shí)在，甚至看作是對(duì)整個(gè)世界或整個(gè)人的周延的劃分？換言之，世界、人是否僅由這兩部分構(gòu)成？關(guān)于世界、人的二分圖式是否合理，是否應(yīng)予堅(jiān)持？這是心靈哲學(xué)在發(fā)展中新提出的、爭論極為激烈的問題。這里的任務(wù)是先簡要回顧中外特別是西方在本領(lǐng)域的比較研究，然后在前面具體的比較研究的基礎(chǔ)上，就一些較重要的、有突破希望的問題闡發(fā)筆者的一孔之見。

如前所述，中外學(xué)界已從比較研究的角度對(duì)二分圖式和心身關(guān)系論做了大量的研究。例如錢穆先生慧眼獨(dú)具，看到中西在這一問題上的差異是，中國哲學(xué)的主流是反二分，而西方是先將心物區(qū)分開來，對(duì)立起來，然后再來求它們的統(tǒng)一，這當(dāng)然是不能如愿的，因?yàn)槟欠N二分是人為的割裂。龐景仁先生在其博士論文中，駕輕就熟地用新興的科學(xué)比較研究方法，對(duì)法國的馬勒伯朗士和中國理學(xué)巨匠朱熹的有關(guān)思想作了開創(chuàng)性的比較研究。

印度學(xué)者K.Ramakrishna Rao的比較研究也值得一提。關(guān)于中國心靈哲學(xué)在上述問題上的思想特點(diǎn)，他通過比較提出了如下看法，即認(rèn)為中國不同于西方，但又有別于印度，這表現(xiàn)在，用更加人性論的、至少是心性的、向內(nèi)的觀點(diǎn)看待心靈。就此而言，中國傳統(tǒng)介于西方和印度之間。它既不像西方那樣強(qiáng)調(diào)向外，又不像印度那樣強(qiáng)調(diào)向內(nèi)。根據(jù)他的梳理，中國心靈哲學(xué)的重心在人本身，不對(duì)人作簡單的心物二分，而力圖從整體上把握人，認(rèn)為道就是理想化的人性，這既避免了西方的理性主義，又避免了印度的神秘主義。B25當(dāng)然他有一些失之偏頗的看法，如基于自己對(duì)馮友蘭1952年的《中國哲學(xué)史》的解讀認(rèn)為，中國探討心靈時(shí)沒有涉及形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論問題。心與物的關(guān)系問題偶然被論及，但從沒有關(guān)于它的邏輯結(jié)論，因?yàn)槔@來繞去，對(duì)它的思考最終都回到了人性問題上。B26中國的貢獻(xiàn)只表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)政治哲學(xué)做出了不可替代的探討之上。B27由于他對(duì)佛教的思想有誤解，認(rèn)為古印度哲學(xué)由于與西方文化有共同的淵源，因此與西方哲學(xué)的共同性較多，如重視語言問題，長于語言分析，傾向于心物二分。這些說法也顯然是不合實(shí)際的。B28

著名比較學(xué)者P. J. Griffiths對(duì)佛教與西方有關(guān)思想的比較研究很深入，也很有個(gè)性，但所得結(jié)論值得商榷。例如他承認(rèn)佛教基于禪定提出了五位百法的理論（它在本質(zhì)上由于不承認(rèn)二分而承認(rèn)五分，因而不同于西方的二元論），認(rèn)為五位百法的范疇體系是源于一種特殊把握世界的途徑。他說：“有根據(jù)說，它根源于某種形式的內(nèi)觀性、分析性禪定實(shí)踐?！比缍U定實(shí)踐者將他們接觸的整體的日常經(jīng)驗(yàn)分解為它的部分，進(jìn)而設(shè)法予以分辨，最終便有對(duì)人和世界的五分。B29他還認(rèn)為，禪定中出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)既不是物理現(xiàn)象，又不同于一般的心理現(xiàn)象。他敏銳地、創(chuàng)造性地指出：對(duì)禪定的研究實(shí)際上是對(duì)一種特殊的、經(jīng)過人為精心改變的意識(shí)狀態(tài)的研究，因此同時(shí)有重要解脫論和心靈哲學(xué)意義，因?yàn)檠芯慷U定必然要涉及這樣的哲學(xué)問題：第一，解脫的本質(zhì)問題，秘密宗教實(shí)踐的終極目的問題;第二，心與身的關(guān)系問題。要解釋禪定必然涉及其內(nèi)在機(jī)制，而這又必然涉及心身關(guān)系問題。B30但他又認(rèn)為，佛教在心物問題上堅(jiān)持的是二元論，只是這種二元論既非笛卡爾式的二元論，又非屬性二元論。而是功能二元論。B31

著名美國漢學(xué)家、比較學(xué)家陳漢生也對(duì)東西方在心身問題上的觀點(diǎn)做了比較研究。在說明它們的不同時(shí)，他首先看到的是它們在動(dòng)機(jī)和目的上的不同。如西方人探討這里的問題是為了求真，旨在理解意識(shí)是什么。而印度不僅有理論的動(dòng)機(jī)，而且有強(qiáng)烈的實(shí)踐、解脫、生命關(guān)懷的動(dòng)機(jī)，如關(guān)心這種研究對(duì)治療心理疾病的作用。古代印度心理學(xué)和心靈哲學(xué)事實(shí)上已建立了系統(tǒng)的技術(shù)，它們能讓人的意識(shí)得到升華。從具體結(jié)論上看，西方人的基本觀點(diǎn)是，心靈和意識(shí)在本質(zhì)上沒有區(qū)別，充其量，意識(shí)是心靈的一個(gè)方面或特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)心身的根本不同。東方，尤其是印度的基本看法是，把心與意識(shí)區(qū)別開來，認(rèn)為存在著沒有意向性的純意識(shí)，當(dāng)然，由于多數(shù)心理現(xiàn)象有意向性，因此可以籠統(tǒng)說意向性是心的一個(gè)特征。不僅關(guān)注意識(shí)、心的表象，更注重它后面的本體世界。東方思想的特點(diǎn)是，重內(nèi)，強(qiáng)調(diào)人有獨(dú)立、內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)，因此重視對(duì)心的心理學(xué)分析，而不注意對(duì)心的物理學(xué)、生理學(xué)說明。占主導(dǎo)地位的方法是以內(nèi)省為基礎(chǔ)的第一人稱方法。而西方人看重的是意識(shí)的對(duì)象，重視對(duì)之做科學(xué)說明，所用方法是第三人稱方法。東方重視心身的融合，而西方強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立。B32

筆者認(rèn)為，盡管這一領(lǐng)域的比較研究成績斐然，但要做的工作仍然很多，即使有的課題，西方人做得很多，出現(xiàn)了一些有價(jià)值的成果，如佛教與西方的比較，但里面有待且急需開拓的空間還很大，特別是一些結(jié)論還有待基于新的研究加以修正。我們認(rèn)為，在對(duì)中印西關(guān)于人和世界的劃分的思想做比較研究時(shí)，也應(yīng)有全面的觀點(diǎn)，因?yàn)槊糠N文化的聲音并不是統(tǒng)一的，人們都在調(diào)動(dòng)自己的創(chuàng)造性思維，窮盡各種可能方案，尋找關(guān)于問題的答案。例如在西方，盡管心物二分圖式占主導(dǎo)地位，但超二分圖式仍有一定的市場。在分析哲學(xué)中，解釋主義和取消主義都從特定的方面對(duì)二分圖式做出了巧妙而有力的批判與否定，特別是新生的四E運(yùn)動(dòng)或心身研究的情境化傾向，強(qiáng)調(diào)具身、鑲嵌、行為、外部環(huán)境等對(duì)心的形成和構(gòu)成的作用，都有力地解構(gòu)了傳統(tǒng)和常識(shí)的二分圖式，表達(dá)了關(guān)于人、世界劃分和把握方面的新思想。另外，盡管在同一問題上存在著思想的不一致，但為了求得在有關(guān)問題上的正確的思想，我們不妨將各種文化中占主導(dǎo)地位的思想抽出來加以比較。基于這樣的認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)為，在關(guān)于人和世界的整體把握和劃分問題上，東方占主導(dǎo)地位的思想是反對(duì)心物二分。當(dāng)然，具體看法又同中有異，如中國堅(jiān)持的是一元論基礎(chǔ)上的多元主義。所謂多元主義即是主張：人體中的一切盡管都源于氣，以氣為本原（一元），但由于其內(nèi)存在著位置不同、結(jié)構(gòu)有別、功能各異的組成部分，因此人體內(nèi)有界限分明的子系統(tǒng)。這些子系統(tǒng)的關(guān)系，有些表現(xiàn)為平層的并列關(guān)系，如五臟與泥丸、靈臺(tái)、心、神、志、意等，有些則表現(xiàn)為縱向的層次關(guān)系，如神明相對(duì)于突現(xiàn)它的生理構(gòu)造和心理構(gòu)造而言就是兩個(gè)不同的層次。既然如此，就不能簡單說人是心身合一體，而一定是多元復(fù)合體，即由耳、鼻、口、舌、身、知、能、情、欲、慮、心、智所構(gòu)成的集合性存在。它們大都“生而然”“精合感應(yīng)”，并列存在。以性與精、欲為例，它們就不能歸并，因?yàn)榍槭切灾|(zhì)，如喜怒哀樂好惡六情就是性之質(zhì)，而欲是情之應(yīng)（與情相應(yīng)的需要）。但是它們又是一體的，因?yàn)槠渲杏行┦侵苯釉从跉?，而有些是氣在與別的因素結(jié)成為關(guān)系之網(wǎng)時(shí)表現(xiàn)出的不同層級(jí)的高階現(xiàn)象。

東西方的心身關(guān)系論無論是動(dòng)機(jī)、出發(fā)點(diǎn)，還是具體內(nèi)容，都存在著根本的差別。就出發(fā)點(diǎn)而言，西方由于主要堅(jiān)持心身二分，因此進(jìn)一步探討它們的關(guān)系是順理成章的。而在東方則不一樣，這是一個(gè)需要在做出必要清理之后才能予以探討的問題。例如對(duì)于有的生命來說，他們沒有身體，特別是修煉到一定程度的人只有意生身，因此在這些情況下，就沒有心身關(guān)系問題需要探討。另外，在吠檀多不二論的關(guān)于人和世界的理論中，這個(gè)問題也沒有意義。即使是佛教和中國哲學(xué)中事實(shí)上出現(xiàn)了心身關(guān)系理論，但它們與西方也不可同日而語。因?yàn)槲鞣降脑S多心身關(guān)系理論是以承認(rèn)心身為對(duì)人的周延的劃分為前提的。而東方則不同，它們一般是在承認(rèn)對(duì)人和世界可作多重區(qū)分的前提下，從中抽出心身二者，來探討它們的關(guān)系。其次，東方探討心身關(guān)系除了服從于求知、求真的動(dòng)機(jī)之外，還有解脫論、心身健康的追求。至于結(jié)論，與西方的差異就更大了。

這里有必要探討的是，中國為什么不像西方那樣先二分然后再去求統(tǒng)一，而是先有一元的、統(tǒng)一的觀照，然后再來做不同的多重劃分？不知什么原因，中國一有哲學(xué)思維，哲學(xué)家就對(duì)“一”情有獨(dú)鐘，或有關(guān)于“一”的信念或預(yù)設(shè)。如多數(shù)哲學(xué)家都相信一生二，二生我。莊子相信：萬物是多，但來自于一，此一是無，或有無的統(tǒng)一。莊子說：“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是?！盉33有即萬有或萬物，都有生、死、出、入的變化。而它們變化時(shí)，是無形無象的，即出于無有，入于無有。由于出和入都無形象，因此此出處入處就是天道的門。而天門即無有。萬物不能來自于有，只能來自于無有。這里的“一”是動(dòng)詞，指“統(tǒng)一”，意即無有是有無的統(tǒng)一，圣人就安心于此無有之上，或以之為寄托。另外，中國哲人還有這樣的信念，即盡管現(xiàn)實(shí)世界復(fù)雜多樣，但它的理、體至易至簡，即只能是一?！睹娬x》云：“窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳?！盉34

比較研究可以幫助我們發(fā)現(xiàn)真理，特別是有助于更好地探尋關(guān)于問題的答案。試以心身關(guān)系問題為例，通過比較研究，我們似乎看到了這樣一個(gè)前進(jìn)的方向，即一方面不把它看作是唯一的關(guān)系，而把它看作是從多重因素中挑選出來的一種二因素關(guān)系，另一方面又不把心與身的關(guān)系問題看作是兩個(gè)并列的、有相同邏輯地位的范疇的關(guān)系問題，而把它看作是異質(zhì)范疇的關(guān)系問題。根據(jù)當(dāng)代心靈哲學(xué)的一種觀點(diǎn)，將人劈成心身兩半，或?qū)⑷渴澜绲默F(xiàn)象概括心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象兩大類，表面上合理合法，其實(shí)是有嚴(yán)重問題的，至少有邏輯問題，是到了該嚴(yán)肅反思和認(rèn)真清算的時(shí)候了。它似乎天經(jīng)地義，但疑惑重重。這種二分的依據(jù)或根據(jù)究竟是什么？把世界區(qū)分為心物兩個(gè)子類真的符合邏輯嗎？按其他的標(biāo)準(zhǔn)或根據(jù)對(duì)世界所做的分類都不難理解，如根據(jù)是否具有人性可把世界分為人的世界和非人的世界，根據(jù)時(shí)間可把它分為史前和史后的世界，根據(jù)空間關(guān)系可把世界分為太陽系和太陽系以外的世界，等等，它的被分類后的子類及性質(zhì)等都是清楚和穩(wěn)定的。而心物二分的區(qū)分則是令人費(fèi)解的。正是看到了這一點(diǎn)，許多分析哲學(xué)家對(duì)之做出了批判性的反思。如賴爾在《心的概念》一書中就是如此。他一針見血地指出，常見的心物二分包含著“范疇錯(cuò)誤”。所謂“范疇錯(cuò)誤”，就是把概念放進(jìn)本來不包括它們的邏輯類型中去。據(jù)此，把心與物并列起來也是一個(gè)范疇錯(cuò)誤。

另外，如果心和身每一方面都是異質(zhì)的、多重的復(fù)合體，如客觀上存在著心性多樣性，那么在探討它們的關(guān)系時(shí)，就要拋棄過去的那種線性的、一對(duì)一的思維方式。在這里，中國哲學(xué)中的許多思想對(duì)我們深入探討有關(guān)問題，極具現(xiàn)實(shí)的借鑒價(jià)值。前面已有考釋，這里從略。

通過比較研究和其他研究，我們有理由說，只要誠實(shí)地運(yùn)用心理語言和物理語言，那么可以說，它們的所指都有其真實(shí)性，即世界上的確有這兩種語言相對(duì)應(yīng)的兩類存在，它們都有不可否認(rèn)的本體論地位。但同時(shí)又應(yīng)看到，它們的本體論地位是完全不一樣的，即存在的方式和程度有很大的差別，物理語言所對(duì)應(yīng)的實(shí)在如此，心理語言所對(duì)應(yīng)的亦復(fù)如是。因?yàn)楦鶕?jù)我們所看到的心性多樣論的事實(shí)，以及我們在本書其他章節(jié)所論述的觀察心的不同方式、心的不同的顯現(xiàn)方式，如當(dāng)人處在靜止?fàn)顟B(tài)時(shí)，正常的人肯定有心，但這時(shí)的心表現(xiàn)為潛在的可能性或?qū)傩曰蚰K，如能思的屬性、作為大規(guī)模集成的自我模塊，等等，而當(dāng)人的心現(xiàn)實(shí)地起作用時(shí)，它則表現(xiàn)為如同寬心靈觀所說的彌散性現(xiàn)象、延展性現(xiàn)象，而非單子性實(shí)在或?qū)傩?。它們就不是大腦及其屬性那樣的一階存在或馬克思主義哲學(xué)所說的第一性的存在，而表現(xiàn)二階（第二性）或高階存在。隨著關(guān)系的復(fù)雜化，還可突現(xiàn)出更高階次的心理現(xiàn)象。

在心身關(guān)系問題上，我們認(rèn)為，心與物（或身）之間盡管有對(duì)立關(guān)系，但這種對(duì)立關(guān)系只有兩種可能，一是絕對(duì)的對(duì)立，二是相對(duì)的對(duì)立。根據(jù)馬克思主義的基本觀點(diǎn)，心物只有在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)，才有絕對(duì)的二分關(guān)系。即便如此，這種二分也是非常不穩(wěn)固的，因?yàn)橐庾R(shí)本身也可成為被認(rèn)識(shí)者。超出認(rèn)識(shí)論的范圍，進(jìn)到本體論，心與物盡管也有對(duì)立的關(guān)系，但其對(duì)立只能是相對(duì)的，即不是兩個(gè)獨(dú)立存在者之間的那種對(duì)立關(guān)系。因?yàn)閺膹氐椎奈ㄎ镏髁x乃至從新物理學(xué)的觀點(diǎn)看，“物”是無所不包的最大范疇，不可能再有與之并列的范疇。心也只能是其下屬的范疇，只能以物質(zhì)的派生性形式或高階存在的形式出現(xiàn)。因此列寧在許多論著中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，意識(shí)和物質(zhì)的區(qū)分只有在認(rèn)識(shí)論中才有絕對(duì)的意義，當(dāng)超出了這個(gè)范圍，它們的對(duì)立便是“相對(duì)的”。B35換言之，如果在這些界限之外，“把物質(zhì)和精神即物理的東西和心理的東西的對(duì)立當(dāng)作絕對(duì)的對(duì)立，那就是極大的錯(cuò)誤?！盉36二元論犯的正是這個(gè)錯(cuò)誤。他還說：“在物質(zhì)之外，在每一個(gè)所熟悉的‘物理的外部世界之外，不可能有任何東西存在?！盉37再者，我們前面講的階次、構(gòu)成、實(shí)現(xiàn)等道理，也充分說明，心與身這對(duì)范疇不能用來對(duì)人或世界進(jìn)行劃分。例如心是高階的，而身是低階的，它們不在一個(gè)水平面?！案唠A”（higherorder）指在與別的對(duì)象的關(guān)系中所發(fā)生的對(duì)象。此對(duì)象原本不存在，但當(dāng)別的對(duì)象出現(xiàn)并發(fā)生關(guān)系時(shí)，便有它的出現(xiàn)和存在，例如四條腿與桌面會(huì)合在一起有一個(gè)新的存在發(fā)生，即桌子。“大于”是在有小的對(duì)象存在時(shí)的高階對(duì)象。自變量和函數(shù)這對(duì)范疇也足以說明高階對(duì)象的特點(diǎn)。函數(shù)是相對(duì)于自變量而言的，它所具有的性質(zhì)特點(diǎn)相對(duì)于自變量來說總是部分的、不完全的。這對(duì)范疇其實(shí)是“上層層次”與“基礎(chǔ)層次”這對(duì)范疇的一個(gè)特例。上層層次的現(xiàn)象、性質(zhì)相對(duì)于基礎(chǔ)層次的現(xiàn)象、性質(zhì)而言就是函數(shù)。高階對(duì)象也是這樣，一方面，它依賴于低階對(duì)象，沒有低階的對(duì)象就沒有高階的對(duì)象，正像沒有自變量不可能有函數(shù)一樣。在心理世界，觀念、經(jīng)驗(yàn)組成的復(fù)合體也不同于組成它的要素，因此也是新的心理學(xué)實(shí)在。當(dāng)人們碰到了關(guān)于復(fù)合體的觀念、關(guān)于關(guān)系的觀念時(shí)，人們實(shí)際上是以知覺性觀念的方式碰到了實(shí)在。這就是說，在人心中，也有兩種實(shí)在，一是作為組成部分的東西，如有一個(gè)觀念、有一個(gè)判斷，二是作為整體的復(fù)合體和關(guān)系。基于這些分析，輔之以前面分析過的西方人所說的構(gòu)成論和實(shí)現(xiàn)論的材料，我們有理由說，將心與身并列在一起，看作是對(duì)人和世界的劃分，的確是不合邏輯的，的確犯了范疇錯(cuò)誤。質(zhì)言之，不能對(duì)人作心與身的二重劃分，心身二分是沒有道理的。

① 錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1993年，第1-4頁。

② ④ 參閱高新民：《心靈與身體——心靈哲學(xué)中的新二元論探微》，北京：商務(wù)印書館，2013年，“導(dǎo)言”、第一章。

③ 吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，劉建榮譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第6頁。

⑤ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001.

⑥ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001， p.8.

⑦ 張學(xué)智：《心學(xué)論集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第7頁。

⑧ ⑨ ⑩ B11 B12 B22 B24 《黃帝內(nèi)經(jīng)》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2012年，第77、179、10-12、179-180、323、44、276-278頁。

B13 黃宗羲：《宋元學(xué)案》第1冊，北京：中華書局，2011年，第696頁。

B14 朱熹：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3590頁。

B15 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，北京：中華書局，1987年，第51頁。

B16 B18 《兩宋理學(xué)教育思想與論著選讀》中，北京：人民武警出版社，2011年，第302頁、303頁。

B17 程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第589頁。

B19 周汝登：《圣學(xué)宗傳》1，濟(jì)南：山東友誼書社，1989年，第400頁。

B20 黎靖德編：《朱子語類》1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1988年，第86頁。

B21 《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校，北京：中華書局，1998年，第393頁。

B23 《道藏要籍選刊》1，胡道靜等選輯，上海：上海古籍出版社，1989年，第403頁。

B25 B26 B27 B28 Rao Ramakrishna K.， Consciousness Studies： CrossCultural Perspectives， Jefferson，North Carolina：McFarland &Company， Inc.， Publishers， 2002， pp.193，194，194，269.

B29 B30 B31 Griffiths J P.，On Being Mindless， Chicago：Open Court Publishing Company， 1986， pp.54，xiii，57.

B32 陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第58頁。

B33 曹基礎(chǔ)：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年，第350頁。

B34 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1296頁。

B35 B36 B37 《列寧選集》第2卷上，北京：人民出版社，1972年，第147-148、251、351頁。

（責(zé)任編輯：顏 沖）