張慶熊

什么是現(xiàn)象學(xué)？它有哪些基本特征？這些并不是容易回答的問題，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)與其說(shuō)是一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，毋寧說(shuō)是一場(chǎng)呈現(xiàn)出多種多樣形態(tài)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。為此，要采用現(xiàn)象學(xué)的“在變中把握其不變者”的方法認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。這個(gè)不變者是“面向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度。它好似現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的主題曲，后來(lái)雖然有種種變奏，但基本上都是圍繞這個(gè)主題曲展開的?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的源頭在胡塞爾(Edmund Husserl)那里。胡塞爾首先闡發(fā)了現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和基本原則。胡塞爾探尋原初所與的現(xiàn)象，重視描述現(xiàn)象，重視意向分析，重視研究生活世界。海德格爾(Martin Heidegger)等現(xiàn)象學(xué)的代表人物既繼承了胡塞爾的某些思想方法，又針對(duì)胡塞爾的觀點(diǎn)和論述提出批評(píng)并做出修正，從而建立他們各自的學(xué)說(shuō)?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的這種主題曲和變奏曲的關(guān)系，就像一條繩索將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)連貫起來(lái)，維系了現(xiàn)象學(xué)的整體形象。

一、胡塞爾奏響“朝向事情本身”的主題曲

胡塞爾提出“朝向事情本身”的口號(hào)，奏響了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的主題曲。胡塞爾寫道：“合理地或科學(xué)地判斷事情，這意味著朝向事情本身(sich nach den Sachen selbst richten)，也即從言談和意見回到事情本身，追問它的自身給與(Selbstgegebenheit)，并清除一切不合事理的先入之見?！?1)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,Martinus Nijhoff,1976,S.41.“朝向事情本身”(Zur Sache Selbst)原是一個(gè)德文成語(yǔ)，它的基本意思有二：其一為“就事情的本來(lái)面貌研究事情”，即不要帶有先入之見地談?wù)撌虑楹吞幚硎虑椋黄涠椤懊鎸?duì)事情的實(shí)質(zhì)”，切入正題，處理實(shí)質(zhì)性問題。從胡塞爾的這段話中我們很容易聯(lián)想到一個(gè)中文成語(yǔ)“實(shí)事求是”。中文“實(shí)事求是”的意思無(wú)非是按照事情的本來(lái)面目看待事情和處理事情，既不夸大也不縮小，不把自己的偏見加到事物上去，根據(jù)實(shí)際情況解決實(shí)際問題。

胡塞爾認(rèn)為“朝向事情本身”的關(guān)鍵在于“直觀中的原初給與”。要“朝向事情本身”,要認(rèn)識(shí)真理，就要追問事情本身是如何呈現(xiàn)的，什么是原初所與的現(xiàn)象，什么是不帶偏見的純粹現(xiàn)象。胡塞爾把“在直觀中的原初給與”作為一切認(rèn)識(shí)合法源泉的原則稱為“一切原則的原則”：“每一種原初地給與的直觀是認(rèn)識(shí)的正當(dāng)?shù)脑慈磺性谥庇^中原初地(在某種程度上可以說(shuō)，在活生生的呈現(xiàn)中)提供給我們的東西，都應(yīng)干脆地接受為自身呈現(xiàn)的東西，而這僅僅是就在它自身呈現(xiàn)的范圍內(nèi)而言的。”(2)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.51.

胡塞爾主張“朝向事情本身”和樹立現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”，有其歷史背景。這在一定程度上反映了從事科學(xué)研究的工作者對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)界流行思辨哲學(xué)的不滿。研究問題應(yīng)該從觀念出發(fā)還是從事情本身出發(fā)呢？科學(xué)界顯然傾向于前者。然而，對(duì)于究竟什么是事情本身，卻存在哲學(xué)立場(chǎng)上的差異。按照實(shí)證主義的看法，事情本身應(yīng)該指能被感官觀察所證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。科學(xué)研究重視實(shí)測(cè)，科學(xué)理論需要通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證。這些實(shí)驗(yàn)必須是可重復(fù)的，這樣的觀察必須是主體際的，即原則上人人都能觀察到的。因此實(shí)證的原則需要落實(shí)在感覺經(jīng)驗(yàn)上。胡塞爾不反對(duì)科學(xué)研究需要重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但他認(rèn)為實(shí)證主義的實(shí)證觀太狹隘了。胡塞爾以數(shù)學(xué)和邏輯為例論證自己的這一觀點(diǎn)。在數(shù)學(xué)中，“a+l=l+a”之類的命題具有明見性；在邏輯中，“a蘊(yùn)含b，b蘊(yùn)含c，則a蘊(yùn)含c”之類的命題具有明見性。它們同樣屬于科學(xué)研究的對(duì)象，它們的真能夠被證明，但它們顯然不是被感覺經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的命題。胡塞爾還認(rèn)為我們對(duì)自己的意向活動(dòng)的內(nèi)知覺具有明見性?！耙粋€(gè)知覺本身是對(duì)某物的知覺”不是一個(gè)感覺經(jīng)驗(yàn)命題，它不是通過(guò)外感知而是通過(guò)內(nèi)知覺得到確證的?？茖W(xué)知識(shí)不僅包括經(jīng)驗(yàn)觀察的知識(shí)，而且包括數(shù)學(xué)和邏輯推導(dǎo)的知識(shí)。并且，這兩類知識(shí)還需要有有關(guān)自身意識(shí)的更加基本的知識(shí)。因?yàn)樵谡J(rèn)知活動(dòng)中有關(guān)客體的知識(shí)要以有關(guān)主體的自身意識(shí)為前提。鏡反映物，但鏡沒有知。人有知，因?yàn)槿酥雷约涸诳次?。我知道我在進(jìn)行科學(xué)研究，我知道我在進(jìn)行觀察和作出判斷，這樣的自身意識(shí)是包括科學(xué)認(rèn)知在內(nèi)的一切認(rèn)知的前提。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，一切借助于我們的思維活動(dòng)經(jīng)過(guò)多層次的推演而建構(gòu)起來(lái)的復(fù)雜的知識(shí)體系都應(yīng)該具備原初明見性的依據(jù)，就此而言實(shí)證主義主張科學(xué)知識(shí)必須基于“實(shí)證”這一點(diǎn)并沒有錯(cuò)。他寫道：“如果‘實(shí)證主義’相當(dāng)于有關(guān)一切科學(xué)均絕對(duì)無(wú)偏見地基于‘實(shí)證的’東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實(shí)證主義者?！?3)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.45.但是實(shí)證主義對(duì)直觀的理解太狹隘了。他指出：“‘實(shí)證主義者’有時(shí)混淆了各種直觀間的基本區(qū)別，有時(shí)又使它們對(duì)立，但由于他們?yōu)槠娝?，就只愿承認(rèn)各類直觀中的某一類直觀是正當(dāng)?shù)?，甚或唯一存在的?！?4)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.45.總之，胡塞爾主張，只承認(rèn)感性經(jīng)驗(yàn)的直觀，對(duì)科學(xué)認(rèn)知遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需加上涉及本質(zhì)知識(shí)的本質(zhì)直觀，以及涉及主體對(duì)自己的意向活動(dòng)及其結(jié)構(gòu)的自知的內(nèi)知覺的直觀，由此科學(xué)認(rèn)知的體系才能完備。

從總體上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的各派代表人物贊同“朝向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和以“原初所與”為認(rèn)知依據(jù)這一現(xiàn)象學(xué)的基本原則，盡管他們?cè)谟嘘P(guān)什么是事情本身和如何才能通達(dá)原初所與的問題上存在種種分歧。這種基本態(tài)度和基本原則維系著現(xiàn)象學(xué)的總體形象，它表明現(xiàn)象學(xué)與黑格爾式的思辨哲學(xué)之間存在根本分歧，也表明現(xiàn)象學(xué)與實(shí)證主義之間存在重大差別?，F(xiàn)象學(xué)討論問題不是從理念出發(fā)的，現(xiàn)象學(xué)也不像實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)觀那樣狹隘?，F(xiàn)象學(xué)的理論不是建立在思辨的原理之上?，F(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)，關(guān)鍵概念就是“現(xiàn)象”?，F(xiàn)象學(xué)深入探討了究竟什么才是“現(xiàn)象”?，F(xiàn)象學(xué)要把理論建立在原初呈現(xiàn)的東西的基礎(chǔ)上，主張認(rèn)知的起點(diǎn)不是抽象的原理，而是活生生的自身呈現(xiàn)的現(xiàn)象。因此，現(xiàn)象學(xué)重視對(duì)現(xiàn)象的描述，重視意向分析，重視對(duì)生活世界的研究。

二、現(xiàn)象學(xué)方法論的基本特征

以“朝向事情本身”為綱，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)方法論具有如下基本特征：

(一)現(xiàn)象學(xué)普遍重視通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的描述把握事物的本質(zhì)

為建構(gòu)知識(shí)的理論，認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，就要從描述現(xiàn)象出發(fā)，而不是從定義或原理出發(fā)，這是現(xiàn)象學(xué)方法區(qū)別于其他一些思想方法的重要標(biāo)志。讓我們通過(guò)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。如果有人問：什么是數(shù)？而回答是：數(shù)是一種抽象的概念，用作表達(dá)數(shù)量。按照現(xiàn)象學(xué)的看法，這樣的回答是不能令人滿意的，因?yàn)樗鼛缀跏峭x反復(fù)，答案和問題停留在同一抽象概念的層次上：如果一個(gè)人不懂什么是“數(shù)量”，那么他還是不懂什么是“數(shù)”。為了解說(shuō)明白，就必須給出一個(gè)與原有的抽象概念不同的說(shuō)明。弗雷格(Gottlob Frege)等現(xiàn)代數(shù)學(xué)家主張“數(shù)”可以通過(guò)“集”加以說(shuō)明。這個(gè)解答當(dāng)然要比上述用“數(shù)量”來(lái)解說(shuō)“數(shù)”的定義好得多?，F(xiàn)在的問題是，對(duì)于那些不懂什么是“集”的人，又該怎么辦呢？現(xiàn)象學(xué)的方法是描述活生生呈現(xiàn)的現(xiàn)象，讓人們直觀到這些現(xiàn)象，并通過(guò)這些現(xiàn)象揭示其相關(guān)的本質(zhì)。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)蛋糕切4塊，一家4口人每人吃一塊。在此，4塊蛋糕構(gòu)成一個(gè)蛋糕的集，4口人構(gòu)成一個(gè)家庭的集，這兩個(gè)集在數(shù)量上是相等的。通過(guò)這樣的例子讓人直觀到，兩個(gè)在數(shù)量上相等的集的概念是如何產(chǎn)生的，從而理解“數(shù)”與“集”之間的關(guān)系。

(二)現(xiàn)象學(xué)普遍重視“意向分析”

所謂意向分析，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是在分析問題時(shí)不僅要著眼于意向的對(duì)象方面的差別，還要著眼于意向活動(dòng)方面的差別，只有這樣才能把其中的意義分析清楚。我們?nèi)匀灰陨厦娣值案獾睦觼?lái)解說(shuō)。一個(gè)蛋糕分切成4塊，如果它們有大有小，那么我們?yōu)槭裁慈匀话阉鼈円暈?塊蛋糕呢？這是因?yàn)槲覀兊囊庀蚧顒?dòng)的著眼點(diǎn)是它們的塊數(shù)，一塊一塊數(shù)，它們是4塊。如果我們的意向活動(dòng)的焦點(diǎn)是在每塊蛋糕的大小上，那么它們當(dāng)然是有區(qū)別的。切蛋糕和分蛋糕是一種意向行為，即它不僅涉及物理行為，而且還與人的意圖有關(guān)。我們可以從多種角度對(duì)此加以分析，以上是從數(shù)量關(guān)系方面進(jìn)行考察，我們還可以從倫理關(guān)系等方面進(jìn)行考察。比如，一位母親把蛋糕切得有大有小，她自己拿小的，把大的留給自己的孩子，這或許因?yàn)樗篮⒆酉矚g吃蛋糕，想以此表達(dá)愛心。再比如，某人特別注意把蛋糕切得一樣大小，主張每人分得同樣大小的一塊蛋糕，這是因?yàn)樗制骄峙涞案獾囊庀?。從一種角度看，蛋糕不均分是不公平的；但從另一種角度看，不均分是體現(xiàn)愛心或其他的某種意愿。由此可見，一個(gè)東西是什么，一個(gè)東西與另一個(gè)東西的關(guān)系如何，不僅要從對(duì)象方面考察，而且還要從人的意向活動(dòng)方面考察。意向活動(dòng)的著眼點(diǎn)不同，我們就會(huì)獲得不同的意義。

(三)現(xiàn)象學(xué)普遍重視研究“生活世界”

在胡塞爾看來(lái)，觀念化(Ideation)是我們的知識(shí)走向理論化的一種方式，觀念化有助于我們知識(shí)的發(fā)展。但觀念化也會(huì)導(dǎo)致知識(shí)的異化，把原本來(lái)自生活世界和為人生服務(wù)的觀念化的知識(shí)當(dāng)作實(shí)在本身。抽象的學(xué)說(shuō)之所以難懂，并且容易導(dǎo)致誤解，是因?yàn)樗鼈兣狭恕坝^念的衣裳”?？茖W(xué)的理論，包括幾何學(xué)和伽利略的數(shù)學(xué)化的物理學(xué)，原本是為了改進(jìn)生活世界中的測(cè)量和預(yù)測(cè)的方法而制作出來(lái)的符號(hào)化和公式化的東西，后來(lái)人們卻把這些觀念化的東西當(dāng)作“真實(shí)的存在”?！斑@層觀念的化裝使得這種方法、這些公式、這些理論的真正意義一直不被理解，并且有關(guān)這種方法素樸的起源還從來(lái)沒有被理解過(guò)?！?5)E.Husserl,Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,Husserliana Band IX,Den Haag:Martinus Nijhoff,1954,S.52.這是胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中闡發(fā)的有關(guān)生活世界學(xué)說(shuō)的一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，科學(xué)理論起源于生活世界，后來(lái)忘卻了生活世界，導(dǎo)致歐洲科學(xué)的危機(jī)；生活世界具有原初的明見性，為了獲得對(duì)觀念化的科學(xué)理論的真正理解，需要回到生活世界中去，在生活世界中揭示它們的理論建構(gòu)的原初的動(dòng)機(jī)和思想方式，闡明科學(xué)理論的人生意義。胡塞爾有關(guān)生活世界的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了廣泛影響。這種影響不限于現(xiàn)象學(xué)界，而且波及其他學(xué)派的學(xué)說(shuō)，比如哈貝馬斯在建構(gòu)交往行為理論時(shí)就吸納了胡塞爾的生活世界的學(xué)說(shuō)。

三、現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的變奏

我們以上談到，胡塞爾提出的“朝向事情本身”的口號(hào)以及現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”開啟了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，維系了現(xiàn)象學(xué)的總體形象，但現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的諸多代表人物在如何理解和落實(shí)它們的問題上存在諸多差異。什么是事情本身呢？如何才能朝向事情本身呢？什么是原初所與的現(xiàn)象呢？如何才能通達(dá)原初所與的現(xiàn)象呢？對(duì)這些問題的思考和解答構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的問題意識(shí)和內(nèi)生動(dòng)力。如果我們細(xì)細(xì)品味“朝向事情本身”和現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”，并多問幾個(gè)為什么，就可以發(fā)現(xiàn)它們之間存在相當(dāng)大的張力。盡管從胡塞爾本人所持的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(6)“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”(die transzendentale Ph?nomenologie)也有“超越論現(xiàn)象學(xué)”“超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”等譯法。本文把“transzendentale”譯為“先驗(yàn)的”，主要考慮到在康德的中譯本中這個(gè)術(shù)語(yǔ)習(xí)慣上被譯為“先驗(yàn)的”，而胡塞爾的先驗(yàn)論與康德有繼承關(guān)系，所以就沿用習(xí)慣譯法。的角度看，它們之間是統(tǒng)一的，但站在不同于胡塞爾的立場(chǎng)上，則可以有不同的理解?！俺蚴虑楸旧怼卑瑑蓚€(gè)方面:(1)事情自身呈現(xiàn)；(2)“直觀中的原初給與”。前者涉及事情(客體)的方面，后者涉及意識(shí)(主體)的方面。這兩個(gè)方面中哪一方起主導(dǎo)作用呢？對(duì)于這個(gè)問題，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中不同的代表人物有不同的回答。大體上說(shuō)，有三種不同的立場(chǎng)：(1)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，(2)自然態(tài)度以及相關(guān)的實(shí)在論的立場(chǎng)，(3)基礎(chǔ)存在論以及存在主義的立場(chǎng)。我們弄清楚這三種立場(chǎng)之間的關(guān)系，就能明曉現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的變奏是如何發(fā)生的。

(一)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中持先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)。(7)《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(1913)是胡塞爾系統(tǒng)地闡述他的現(xiàn)象學(xué)思想的代表作。在這本著作中胡塞爾表明自己持先驗(yàn)唯心主義的立場(chǎng)。在《邏輯研究》(1900-1901)中他的這種立場(chǎng)并不明確。那時(shí)他反對(duì)心理主義，論證不應(yīng)把認(rèn)知的心理內(nèi)容與認(rèn)知的對(duì)象相混淆，這容易使人覺得他的立場(chǎng)接近于弗雷格，并從實(shí)在論的角度理解他的現(xiàn)象學(xué)。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中胡塞爾闡發(fā)了有關(guān)生活世界的理論。一些現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，生活世界的學(xué)說(shuō)難以與先驗(yàn)唯心論相容。但胡塞爾本人把“經(jīng)由生活世界”作為一條現(xiàn)象學(xué)還原的途徑，并沒有表示他放棄先驗(yàn)唯心主義的立場(chǎng)。總的來(lái)說(shuō)，胡塞爾主張認(rèn)識(shí)論的問題可以與本體論的問題分開來(lái)討論，并且應(yīng)從認(rèn)識(shí)論著手才能澄清本體論的問題，現(xiàn)象學(xué)還原的方法是確保認(rèn)識(shí)論的基本問題得以充分澄清的方法論保障。胡塞爾的這種在考察本體論問題之前先考察認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)延續(xù)了康德的思路，在此意義上稱之為“先驗(yàn)的”。當(dāng)然，這條思路能否成立是另一回事。正如當(dāng)年黑格爾質(zhì)疑康德一樣，胡塞爾的這條先驗(yàn)主義的思路也受到包括海德格爾在內(nèi)的許多其他現(xiàn)象學(xué)家的質(zhì)疑。胡塞爾認(rèn)為“朝向事情本身”意味著認(rèn)識(shí)必須立基于自身呈現(xiàn)的東西。盡管我們的意識(shí)是關(guān)于某物的意識(shí)，我們的意向活動(dòng)指向事物，但事物的存在并沒有向我們呈現(xiàn)出來(lái)。事物自身向我們呈現(xiàn)出來(lái)的是一系列形狀、顏色、重量、硬度等性狀，這些性狀不等于事物的存在。有關(guān)外部世界的存在是推論的結(jié)果。休謨等近代哲學(xué)家對(duì)這種推論的合理性進(jìn)行質(zhì)疑。現(xiàn)象學(xué)在討論認(rèn)識(shí)論的基本問題時(shí)不應(yīng)把外部世界存在的斷言當(dāng)作前提接受下來(lái)，而應(yīng)從具有明見性的現(xiàn)象出發(fā)進(jìn)行考察?，F(xiàn)象學(xué)還原的主要目的是從具有自明性的“純粹現(xiàn)象”出發(fā)考察認(rèn)識(shí)論的基本問題，考察我們承認(rèn)或否認(rèn)外部世界存在的原因何在及其依據(jù)是否充分。在胡塞爾看來(lái)，在內(nèi)在意識(shí)中能夠找到自明性的起點(diǎn)和支撐點(diǎn)。笛卡爾的“我思故我在”的論證經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的修正之后可以作為一條現(xiàn)象學(xué)還原的途徑，為從內(nèi)在意識(shí)的自明性出發(fā)解決認(rèn)識(shí)論的基本問題開辟道路。

我們通常認(rèn)為，因?yàn)槭虑樽陨碓诔尸F(xiàn)，所以我們的認(rèn)識(shí)要朝向事情本身。因此，這句話的主導(dǎo)方面是事情本身，并意味著要肯定事情本身的存在。在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”已悄悄地把重點(diǎn)放在“直觀中的原初給與”上：一切在直觀中原初地提供給我們的東西，都應(yīng)干脆地接受為自身呈現(xiàn)的東西。這句話雖然依舊包括“自身呈現(xiàn)的東西”的那個(gè)方面，但關(guān)鍵已從事情本身轉(zhuǎn)移到作為意識(shí)活動(dòng)的直觀的原初給與這一方面。這里涉及胡塞爾對(duì)“仕么是事情本身”和“如何才能通達(dá)事情本身”的理解。簡(jiǎn)而言之，胡塞爾主張“事情本身”無(wú)非是“純粹現(xiàn)象”，而“純粹現(xiàn)象”又需要在意識(shí)的內(nèi)在領(lǐng)域中加以把握，通達(dá)“純粹現(xiàn)象”的道路是“現(xiàn)象學(xué)還原”或“先驗(yàn)還原”。胡塞爾對(duì)此做了這樣的論證：在意識(shí)活動(dòng)之外的事物存在方面，我們不能達(dá)到純粹現(xiàn)象，因?yàn)橛嘘P(guān)事物存在的看法是一種先入之見，是一種假定，凡包含假定的意見就不是“純粹現(xiàn)象”，應(yīng)該把有關(guān)外部世界存在的觀點(diǎn)“懸擱”起來(lái)，對(duì)此進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的中止判斷”(phenomenological epoche)。另一方面，在意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在領(lǐng)域中，我們能發(fā)現(xiàn)純粹現(xiàn)象，因?yàn)楫?dāng)我看的時(shí)候我知道自己在看，當(dāng)我思的時(shí)候我知道自己在思，以及我自知看和所看、思和所思之間的相關(guān)聯(lián)系。這種在意識(shí)之內(nèi)呈現(xiàn)出來(lái)的意向性的活動(dòng)及其結(jié)構(gòu)在胡塞爾看來(lái)具有自明性，因此才是在直觀中提供給我們的“純粹現(xiàn)象”。胡塞爾的這條從意識(shí)本身的自明性出發(fā)進(jìn)行哲學(xué)探究的路線后來(lái)被稱為“意識(shí)哲學(xué)”，它與海德格爾所主張的“存在哲學(xué)”形成對(duì)照。

(二)“自然態(tài)度”以及相關(guān)的實(shí)在論立場(chǎng)

胡塞爾認(rèn)為，人們通常持一種自然的態(tài)度看待事物與意識(shí)的關(guān)系。人們通常認(rèn)為，事物不依賴于我們的意識(shí)自在地存在在那里。物質(zhì)世界和存在于其中的我們的身體是我們的知覺的對(duì)象。它們一方面是被我們意識(shí)到或能被我們意識(shí)到的存在物，另一方面又與我們的意識(shí)相分離而存在，它們被認(rèn)為是一種與我們的意識(shí)相對(duì)立的、自在的存在。事物自身具有形態(tài)和質(zhì)量，并且在發(fā)生作用力?！拔乙庾R(shí)到它，這首先意味著：在直觀上我直接發(fā)現(xiàn)它，我經(jīng)驗(yàn)到它。”我們通過(guò)看、摸、聽等方式感知到事物。事物的性狀和運(yùn)動(dòng)提供給我們經(jīng)驗(yàn)，我們根據(jù)這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)事物做出經(jīng)驗(yàn)判斷，并建構(gòu)越來(lái)越復(fù)雜和抽象的理論。(8)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.56-58.胡塞爾所說(shuō)的“自然的態(tài)度”涉及一種有關(guān)外部世界存在的實(shí)在論的立場(chǎng)。胡塞爾注意到這種立場(chǎng)非常流行，幾乎是人們自然而然地形成和所持的一種立場(chǎng)，因此胡塞爾稱其為“自然態(tài)度”。但胡塞爾認(rèn)為這種態(tài)度缺乏哲學(xué)的反思，包含預(yù)先假定，是現(xiàn)象學(xué)還原首當(dāng)其沖要加以懸擱的態(tài)度。胡塞爾主張現(xiàn)象學(xué)還原的重點(diǎn)就是要把外部世界的存在放在括號(hào)之中存而不論。

但是胡塞爾的這種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論自身能否成立呢？現(xiàn)象學(xué)還原會(huì)不會(huì)導(dǎo)致新的問題呢？胡塞爾的主張招致許多哲學(xué)家的批評(píng)，其中包括響應(yīng)“朝向事情本身”口號(hào)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)的人物。他們認(rèn)為：如果現(xiàn)象學(xué)還原指把先入之見和預(yù)先假定懸擱起來(lái)，面向直接呈現(xiàn)的東西，那么本無(wú)可非議；但是把外部世界的存在懸擱后是否能面向直接呈現(xiàn)的東西，則值得商榷。羅曼·茵加登(Roman Ingarden)是胡塞爾的一位得意門生，他主張?jiān)谘芯勘倔w論問題時(shí)不應(yīng)進(jìn)行胡塞爾所要求的“現(xiàn)象學(xué)還原”或“先驗(yàn)還原”。他曾于1916-1917年間同胡塞爾就有關(guān)實(shí)在論與唯心論之爭(zhēng)的問題進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的討論。他指出，一旦我們把外部世界存在的觀點(diǎn)懸擱起來(lái)就難以闡明我們有關(guān)事物的知覺的性質(zhì)。我們對(duì)事物的感受(Empfindungen)具有被動(dòng)性，包含某種本質(zhì)上“不屬于我的東西(ichfremd，nicht ichlich)”。茵加登還認(rèn)為，“實(shí)在本身并不是無(wú)形式的東西；我們的邏輯形式，我們的語(yǔ)言描述的根源在于有結(jié)構(gòu)的實(shí)在本身”。因此，為了獲得真理，我們就得關(guān)注實(shí)在，并確認(rèn)外部世界存在的實(shí)在論的觀點(diǎn)。(9)參見施皮格伯格《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文等譯，商務(wù)印書館1995年版，第326-328頁(yè)。

阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)持與茵加登相類似的立場(chǎng)。他認(rèn)為懸擱自然態(tài)度及相關(guān)的實(shí)在論立場(chǎng)的現(xiàn)象學(xué)還原并無(wú)必要，因?yàn)樵谧匀粦B(tài)度中支配我們的整個(gè)關(guān)聯(lián)系統(tǒng)是建立在我們每個(gè)人的基本經(jīng)驗(yàn)之上的，這種基本經(jīng)驗(yàn)是我們的生活經(jīng)驗(yàn)和工作經(jīng)驗(yàn)，我們的生活和工作只有在世界之中并且與存在相關(guān)聯(lián)才是可能的。我們的希望與恐懼、需求與滿足、機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)都產(chǎn)生于我們生活和工作的世界。我們認(rèn)識(shí)世界，把握世界，克服障礙，滿足自己的生存需求。在這種自然態(tài)度中，我們認(rèn)為世界和它的對(duì)象是理所當(dāng)然的，直到反證出現(xiàn)為止。我們的認(rèn)識(shí)以世界中的事物及其存在為參照系。只要這樣的參照系繼續(xù)在起作用，只要在其指導(dǎo)下我們采取的行動(dòng)和操作取得了預(yù)期的效果，我們就相信這些經(jīng)驗(yàn)。因此，我們對(duì)有關(guān)這個(gè)世界是否真實(shí)存在抑或它僅僅是一個(gè)由一致表象組成的連貫系統(tǒng)之類的懷疑論問題不感興趣。我們沒有理由對(duì)我們獲得確認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生任何懷疑，因?yàn)槲覀兿嘈胚@些經(jīng)驗(yàn)給了我們真實(shí)的東西。在此意義上，舒茨寫下如下一段有關(guān)現(xiàn)象學(xué)中止判斷的著名評(píng)論：

現(xiàn)象學(xué)教導(dǎo)我們現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的概念：通過(guò)徹底改進(jìn)笛卡爾式的哲學(xué)懷疑方法，懸擱我們有關(guān)世界的實(shí)在性信念，以此克服自然態(tài)度。我們可以大膽地建議，處于自然態(tài)度中的人也使用一種特定的中止判斷，當(dāng)然這是與上述現(xiàn)象學(xué)的中止判斷完全不同的另一種中止判斷。他不懸擱對(duì)外部世界及其對(duì)象的信念，相反，他懸擱對(duì)外部世界的存在的懷疑。他放在括號(hào)里的是這樣一種懷疑態(tài)度：世界和它的對(duì)象可能與對(duì)他所顯現(xiàn)的不一樣。我們建議把這種中止判斷稱為“對(duì)自然態(tài)度的中止判斷的中止判斷”。(10)Alfred Schutz，The Problem of Social Reality(Collcted Papers I)，The Hague/Boston/London:Martinus Nijhoff,1962,p.229.

(三)基礎(chǔ)存在論以及存在主義的立場(chǎng)

海德格爾在《存在與時(shí)間》中主張，要真正“面向事情本身”，就必須研究此在如何在具體的生存活動(dòng)中與周遭的事物和他人打交道，由此才能理解“自身顯現(xiàn)的東西”的根據(jù)和意義。他認(rèn)為這樣的研究方式才是“現(xiàn)象學(xué)的”，它使得“形式上現(xiàn)象概念”“脫其之為形式的而化為現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”。“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?，F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者：存在者的存在和這種存在的意義，變式和衍化物?！?13)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第44-45頁(yè)。由此可見，海德格爾所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)與他的基礎(chǔ)存在論密切相關(guān)，它與胡塞爾的那種把“存在放在括號(hào)內(nèi)”的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)有著重大差別。在海德格爾講解“現(xiàn)象學(xué)的基本問題”的課程中，他把這一觀點(diǎn)表述得更加直截了當(dāng)：

對(duì)于胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)還原——他在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(1913)中首次明確強(qiáng)調(diào)了這一還原——是這樣一種方法：將現(xiàn)象學(xué)目光從沉溺于事物以及人格世界的人之自然態(tài)度引回超越論的意識(shí)生活及其行思-所思體驗(yàn)(noetisch-noematische Erlebnisse)，在這種體驗(yàn)中客體被構(gòu)成為意識(shí)相關(guān)項(xiàng)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原的意思是，把現(xiàn)象學(xué)的目光從對(duì)存在者的(被一如既往地規(guī)定了的)把握引回對(duì)該存在者之存在的領(lǐng)會(huì)(就存在被揭示的方式進(jìn)行籌劃)。(14)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社2008年版，第25頁(yè)。

海德格爾主張“此在”是體認(rèn)存在和領(lǐng)悟存在的意義的一條道路。本己的此在的實(shí)際性不是體現(xiàn)在既成性上，而是體現(xiàn)在可能性上，體現(xiàn)在自己的籌劃和實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程中。海德格爾選用拉丁詞源的“生存”(Existenz)(15)不同的現(xiàn)象學(xué)中文譯著對(duì)“Existez”(英文：existence)這個(gè)概念有不同的譯法,有的譯為“生存”，有的譯為“實(shí)存”，有的譯為“存在”。這與如何翻譯“Sein”(英文：Being)有關(guān)聯(lián)。如果把“Sein”譯為“存有”，那么“Existez”可譯為“存在”，這樣可與“存在主義”(Existenzialismus)相對(duì)應(yīng)。但如果把“Sein”譯為“存在”，為了加以區(qū)分，有的譯者就把“Existez”譯為“生存”或“實(shí)存”。來(lái)表達(dá)這一思想。按照他的解說(shuō)，“Ex”加“istenz”意味“站出來(lái)”，意味“從中綻放出來(lái)而實(shí)現(xiàn)自己”。由此，海德格爾建立了他的存在哲學(xué)的思想。后來(lái)薩特等哲學(xué)家掀起的“存在主義”(existentialism)就是從這一核心觀點(diǎn)中發(fā)展出來(lái)的一種哲學(xué)思潮。

薩特受到海德格爾的影響，主張從每個(gè)人自己的當(dāng)下生存出發(fā)理解存在的意義，因此現(xiàn)象學(xué)應(yīng)把重點(diǎn)放在對(duì)生存的描述和分析上。為此，薩特區(qū)分“物的存在”和“人的存在”。他認(rèn)為，物是“自在的存在”，物的本質(zhì)是物所固有的規(guī)定性，物不能自己去設(shè)計(jì)、選擇和實(shí)現(xiàn)它的規(guī)定性，因此物的存在是“本質(zhì)先于存在”。人的存在是“自為的存在”。人是自由的。人自由地設(shè)計(jì)、選擇和實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。人的存在是實(shí)現(xiàn)可能性的過(guò)程。這意味著一個(gè)人最終成為什么樣的人是他自己抉擇的結(jié)果，因此人的存在是“存在先于本質(zhì)”。他寫道：“我們已經(jīng)指出在人那里，實(shí)存(existence)與本質(zhì)的關(guān)系不同于在世間事物那里的存在與本質(zhì)的關(guān)系。人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在(être) 的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別。”(16)[法]薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第53-54頁(yè)。

為了對(duì)人的主體意識(shí)進(jìn)行研究，存在主義樂意采用現(xiàn)象學(xué)的描述方法。在他們看來(lái)，這種方法有助于描述人的主觀情緒，描述人的生存狀態(tài)。存在主義關(guān)注人的意向性，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)對(duì)意向性的研究有助于認(rèn)識(shí)人的主體意識(shí)，有助于顯現(xiàn)人區(qū)別于物的那種面對(duì)可能性時(shí)的選擇的自由。就這一點(diǎn)而論，存在主義與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論有某些關(guān)聯(lián)，與海德格爾的從此在出發(fā)領(lǐng)悟存在的生存論分析也有某種繼承關(guān)系。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的還原，這種對(duì)存在執(zhí)行中止判斷的主張當(dāng)然受到存在主義的拒斥。就這一點(diǎn)而論，存在主義顯然是跟著海德格爾走的。但薩特等存在主義者對(duì)存在的理解與海德格爾也有相當(dāng)大的區(qū)別。海德格爾本人在《有關(guān)人道主義的一封信》中挑明了這一點(diǎn)。他并不贊同薩特等存在主義者從人道主義的角度區(qū)分物的存在和人的存在，主張物是自在的存在，人是自為的存在。盡管在一切存有者中此在(人的存在)是唯一一種能追問存在的能在，但此在仍然需要靠存在進(jìn)行照明才能解蔽，需要存在通過(guò)發(fā)生的事件(Ereignis)和提供的機(jī)緣才能理解存在的真諦。并非只有人的存在是生存，存在本身就是生存，存在本身就在開啟。在海德格爾那里“存在”的運(yùn)作方式好似“天道”或“天命”，人的生存的“人道”取決于存在本身的“天道”或“天命”。海德格爾從這種觀點(diǎn)出發(fā)反對(duì)把他的“存在哲學(xué)”理解為薩特意義上的“存在主義”。他寫道：“存在對(duì)綻出的籌劃中的人啟明自己。然則這種籌劃并不創(chuàng)造出存在。此外，籌劃根本上卻是一種被拋的籌劃。在籌劃中拋者不是人，而是存在本身，是存在本身把人發(fā)送到了那種作為其本質(zhì)的此-有的綻出-生存的狀態(tài)中去。天命作為存在之啟明而發(fā)生，作為存在之啟明而存在?！?17)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt/M 1967,S.168。中譯本參照孫周興譯的《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2000年版，第398頁(yè)。

結(jié) 語(yǔ)

由此可見，盡管從總體上說(shuō)現(xiàn)象學(xué)共同秉持“朝向事情本身”的基本態(tài)度，并以“讓人從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它”為現(xiàn)象學(xué)的基本原則，但由于先驗(yàn)論、實(shí)在論、基礎(chǔ)存在論等哲學(xué)的立場(chǎng)不同，發(fā)展出不同的現(xiàn)象學(xué)的形態(tài)。當(dāng)然，以上只是粗線條地概述了其三種基本形態(tài)，如果細(xì)分的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)更多的差別，它們可以說(shuō)是這些基本形態(tài)的變種或亞種?？傊?，“朝向事情本身”可謂現(xiàn)象學(xué)的主題曲，隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的展開，它就演繹出種種變奏，從“朝向事情本身”入手，抓住“什么是事情本身”和“如何才能通達(dá)原初所與”這些關(guān)鍵問題上的哲學(xué)立場(chǎng)的差異，我們就能把握紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展線索。