黃義鵬

孟子心性論是性善論的義理基礎(chǔ)，不僅開(kāi)啟了后世性善惡的長(zhǎng)久討論，也曾引出宋明儒心性之學(xué)?，F(xiàn)代以來(lái)學(xué)界曾有過(guò)孟子是性善還是向善論的討論，陳永革做出了向善是本善的經(jīng)驗(yàn)陳述，本善是向善的超驗(yàn)規(guī)范的精辟解釋?zhuān)剐陨?、向善統(tǒng)一;后趙法生提出孟子“性善、向善、為善、致善”四個(gè)環(huán)節(jié)，而孟子性善表明仁義內(nèi)在、性由心顯，所以要找到從性善、向善到最終致善的可能路徑須從孟子心論處著手。以惻隱之心為心論基礎(chǔ)自朱子起已有分說(shuō)，田探認(rèn)為“惻隱之心具有‘重生惜生‘同命共生相融合的情理合一的心性?xún)?nèi)涵”，本文將順著這一思路，從這兩點(diǎn)表現(xiàn)入手，嘗試更好地把握惻隱之心的內(nèi)涵。

一、因“惻隱”而向善

按孟子的論述，惻隱之心發(fā)見(jiàn)于生命瀕危之時(shí)，表現(xiàn)為“重生惜生”（后簡(jiǎn)稱(chēng)重生）與“同命共生（后簡(jiǎn)稱(chēng)共生）”。“所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！泵献酉日劇安蝗倘酥摹?，用人人都有體恤、憐憫他人的共情能力來(lái)說(shuō)明仁政的可行性，而后創(chuàng)設(shè)了“乍見(jiàn)孺子入井”這么一個(gè)危急情境試圖證明惻隱之心的普遍性。分析這個(gè)情境，“乍見(jiàn)”是突然之下，在極短暫的時(shí)間內(nèi)突然見(jiàn)到孺子將掉入井中，幾乎沒(méi)有做任何反應(yīng)而下意識(shí)地去救，這是惻隱之心發(fā)動(dòng)的表現(xiàn)，孟子于后補(bǔ)充道：“非所以交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！被谶@個(gè)補(bǔ)充，徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為惻隱之心是心擺脫了生理欲望裹挾后做的獨(dú)立自主的活動(dòng)，但筆者認(rèn)為在“乍見(jiàn)”如此短暫的瞬間中，所做出的舉動(dòng)根本無(wú)所謂有無(wú)生理欲望，而是一種純粹的一個(gè)生命對(duì)另一個(gè)生命的關(guān)切，田探對(duì)這種情感的解釋甚貼切：“是在情急之下從人性深處自然噴出的‘惜生之情?！泵献友a(bǔ)充的三“非”將乍見(jiàn)孺子入井的主體特定的社會(huì)關(guān)系和具體身份完全剝離掉，形成了一個(gè)干凈徹底的假設(shè)，它只有一個(gè)前提，即乍見(jiàn)的主體是一個(gè)人。只要有人生命垂危，無(wú)論那人具體身份如何，同類(lèi)的人都會(huì)給予他關(guān)切，由此惻隱之心在人人“重生”的表現(xiàn)中確證了普遍性。

“重生”是眾生皆有的自然的生命情感。凡生皆向生，無(wú)有生而為死者。生者只有在生著才有實(shí)現(xiàn)價(jià)值的可能，在生著是生者的最一般本質(zhì)，輕賤生命違反了生的本性，所以凡生者一定重視生命、珍惜生命，求生是生者的一致目標(biāo)。死亡對(duì)任何一個(gè)生者來(lái)說(shuō)都是不可逆的，任何一個(gè)生命在面臨瀕臨死亡的情境時(shí)，它一定是求生的，正因?yàn)樯拘韵蛏?，所以能產(chǎn)生“重生”的自然情感。也就是說(shuō)凡生者都有“重生”的生命情感，而不僅僅為人所有。

“共生”源于“重生”，是群體生者共有的自然的生命情感。由于生之不易，“重生”的個(gè)體只有選擇“共生”才能更好地生存。只有以群體為單位生存而非個(gè)體的生者才能產(chǎn)生“共生”的自然感情，這種自然感情往往見(jiàn)于群體內(nèi)部。在群體中每個(gè)個(gè)體息息相關(guān)，沒(méi)有一個(gè)個(gè)體能脫離群體獨(dú)立生存，其他個(gè)體的生命瀕危都意味著自己的生命將受損，所以當(dāng)任意一個(gè)個(gè)體處于瀕死情境時(shí)，其余個(gè)體一定會(huì)傾力拯救，對(duì)每一個(gè)單獨(dú)個(gè)體的拯救都意味著對(duì)群體整體的保護(hù)。

人可以實(shí)現(xiàn)對(duì)“重生”“共生”這些自然的生命情感的社會(huì)性超越。通過(guò)上述分析得出，只要是具有群體生存特征的生者都有“重生”“共生”的自然情感，那何以說(shuō)明以這兩點(diǎn)為內(nèi)涵的惻隱之心能成為人之為人的特性呢？關(guān)鍵在于人實(shí)現(xiàn)了社會(huì)性層面的超越。人的“重生”和“共生”不能脫離生存的社會(huì)環(huán)境來(lái)討論，人之異于禽獸在于禽獸只限于群體生存，而人可以通過(guò)分工建立社會(huì)這一特有的生存環(huán)境，人類(lèi)的生存形式從早期依賴(lài)關(guān)系轉(zhuǎn)向了分工合作。人之“重生”不在于簡(jiǎn)單的維持生命之艱難，而在于一個(gè)個(gè)體承擔(dān)著社會(huì)整體給予他的專(zhuān)屬分工責(zé)任和他在社會(huì)道德等級(jí)體系中占有的專(zhuān)屬位置，由此個(gè)體生者和社會(huì)整體緊密相連不可分割;人之“共生”的社會(huì)性特征表現(xiàn)得更加明顯，在大的社會(huì)環(huán)境中，個(gè)體生存更有秩序，彼此之間又通過(guò)分工職責(zé)和道德原則連接起來(lái)，關(guān)系更為密切。到此為止，人的惻隱之心已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了自然性與社會(huì)性的交織，以這種混合性來(lái)取代純粹的自然性，孟子因此反對(duì)告子“生之謂性”。

孟子通過(guò)人本有自然和社會(huì)的混合性來(lái)闡明性善。孟子之所以要?jiǎng)?chuàng)設(shè)“乍見(jiàn)孺子入井”的情境，就是為了剝掉個(gè)體特定的社會(huì)關(guān)系和具體道德身份，證明惻隱之心起源于自然的生命情感，而不僅僅限于任何群體生者都有的單純自然感情，這種普遍的生命沖動(dòng)在經(jīng)歷漫長(zhǎng)的生存實(shí)踐后積淀成一種專(zhuān)屬于人的本性特征。所以，當(dāng)告子認(rèn)為“生之謂性”時(shí)，孟子反問(wèn)：“然則犬之性，猶牛之性;牛之性，猶人之性與？”他指出告子將自然性當(dāng)作了人性，而自己對(duì)人性理解的不同在于人性是人之所以異于禽獸者，是人之所以為人者。孟子不否定人與一般動(dòng)物在自然性上有相同性：“人之所以異于禽獸者幾?！?，人和動(dòng)物相似很多而差異很少，生之謂性之說(shuō)注重前者，而孟子側(cè)重后者，正是這“幾希”的差異才造就了人之為人的特殊性，不然人與禽獸無(wú)異，因此這種差異是人的根本特征。“乍見(jiàn)孺子入井”情境下的惻隱之心更多的是自然生命情感的爆發(fā)，但僅有惻隱之心的自然性起源不是人之異于禽獸者，所以，孟子在后文中反駁告子的“生之謂性”時(shí)強(qiáng)調(diào)的惻隱之心人皆有專(zhuān)指自然性之外的差異。人有惻隱之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社會(huì)環(huán)境中長(zhǎng)期實(shí)踐而積淀下來(lái)的道德本性，這是人與禽獸的差異?？傊梢宰C明不是自然性而是人經(jīng)過(guò)社會(huì)生活積淀后形成的群體共有的道德本性才是性善，才是真正的人性。

二、因“羞惡”而為善

惻隱之心是基礎(chǔ)，以此生羞惡之心。惻隱之心是基本的道德原則，是性善論的基礎(chǔ)，沒(méi)有這種內(nèi)在生命情感與外在社會(huì)生活和合而成的根本人性（田探將其稱(chēng)為一種人的類(lèi)本質(zhì)），就沒(méi)有性善的可能。但僅有道德原則的內(nèi)心充實(shí)是不夠的，道德判斷并實(shí)踐勢(shì)在必行，所以孟子在惻隱之心后又引出三心作為補(bǔ)充，而在后三心中，又以羞惡之心最重要。孟子將惻隱之心稱(chēng)為“仁之端”，而羞惡之心是“義之端”，兩者分別是最重要的兩種道德原則的萌芽，針對(duì)“仁”“義”關(guān)系，孟子有很多闡釋?zhuān)叭?，人之安宅?義，人之正路也”“仁，人心也;義，人路也”，這兩句都強(qiáng)調(diào)仁的內(nèi)在原則性與義的外在擴(kuò)展性，惻隱之心更多的也是一種內(nèi)在道德原則，而羞惡之心是道德原則的外在呈現(xiàn)即道德實(shí)踐，也就是說(shuō)要先有惻隱才有羞惡，將惻隱心與羞惡心的關(guān)系理解為惻隱生羞惡是宋明儒的見(jiàn)解。

宋明儒對(duì)仁義關(guān)系的理解傾向于“以義節(jié)仁”。程頤論張載《西銘》時(shí)言：“分殊之蔽，私勝而失仁;無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義”，朱子繼承這一看法：“仁，只是流出來(lái)底便是仁;各自成一個(gè)物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來(lái)底;及至發(fā)出來(lái)有截然不可亂處，便是義。且如愛(ài)其親，愛(ài)兄弟，愛(ài)親戚，愛(ài)鄉(xiāng)里，愛(ài)宗族，推而大之，以至于天下國(guó)家，只是這一個(gè)愛(ài)流出來(lái);而愛(ài)之中便有許多差等?！币嘤型蹶?yáng)明言：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義?！笨偟膩?lái)看，宋明儒基本上是把義作為對(duì)仁的節(jié)制，當(dāng)仁愛(ài)有泛濫而無(wú)視差等的傾向時(shí)就需要義來(lái)約束、調(diào)節(jié)。

“以義節(jié)仁”之說(shuō)有不妥，但它給我們提供了一個(gè)思路，即羞惡之心開(kāi)啟了道德實(shí)踐。宋明儒關(guān)于義可以節(jié)制仁的看法與孟子原意不符，孟子未曾提到仁有至于泛濫好似墨家兼愛(ài)的情況，那么義的節(jié)制能力何來(lái)呢？宋明儒賦予義以維護(hù)等差之愛(ài)的能力，但是這與孟子描述的義不同：“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”，義是一種能使不為而為之的能力，這是獨(dú)立談?wù)摰?，與惻隱之心無(wú)關(guān)聯(lián)，所以宋明儒的看法有所不妥。但是從他們的理解中，我們可以發(fā)現(xiàn)亦有自己的獨(dú)立存在性，羞惡之心雖然源自惻隱之心，但它發(fā)展了惻隱之心代表的道德原則，將其在道德實(shí)踐中呈現(xiàn)出來(lái)。要注意的是，羞惡不是對(duì)外在的是非判斷，而是內(nèi)在的自我反省，這與更后的二心亦有所不同。

羞惡作為道德能力有先天因素，但也需要后天培養(yǎng)。羞惡本質(zhì)上是一種道德判斷能力，羞惡之心能活動(dòng)即人能羞惡必有一個(gè)是否要羞惡的判斷前提，而羞惡之心人皆有之，想要找到這種普遍性前提就必須回到人本身去，惻隱之心是人的內(nèi)在本性，由此確定了惻隱之心內(nèi)在道德原則的地位，它是羞惡的前提。由此我們可以得出，羞惡之心是人內(nèi)在道德原則生發(fā)出的一種道德判斷能力，這是它自然性的一面，又如同惻隱之心一般，它的內(nèi)容主要是社會(huì)性的，正像倪梁康所說(shuō)：“羞愧、義憤的內(nèi)容是后天的。”

羞惡之心滿(mǎn)足孟子“反身而誠(chéng)”的道德實(shí)踐要求。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我也，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”羞惡之心的活動(dòng)形式與孟子求諸己的方法相契合。首先，羞惡是內(nèi)在道德判斷的過(guò)程，它的發(fā)動(dòng)并不依靠外在事物。羞惡的起因可能來(lái)自外在實(shí)踐活動(dòng)，但它整個(gè)發(fā)動(dòng)過(guò)程都在人內(nèi)心進(jìn)行，具體說(shuō)就是人本有的羞惡之心依據(jù)內(nèi)在的道德原則對(duì)向外的道德實(shí)踐作判斷。其次，羞惡的結(jié)果不僅是對(duì)實(shí)踐行為作一個(gè)是否合乎道德原則的判斷，通過(guò)這個(gè)判斷也要讓內(nèi)在的道德原則更加明晰，讓之后的道德實(shí)踐更加合乎規(guī)范，達(dá)成內(nèi)外雙重提升，這與“反身而誠(chéng)”要達(dá)到的“誠(chéng)”的境界是一致的。

至此，我們分析了羞惡之心的根源和發(fā)用。一方面在四心中，惻隱之心是前提，羞惡之心“須從這里發(fā)來(lái)”，因?yàn)橛袗烹[之心，所以人有向善的可能，有對(duì)善的追求必然會(huì)對(duì)惡有反思，進(jìn)而產(chǎn)生羞恥厭惡之情，這便是惻隱之所以生羞惡。另一方面，羞惡之心有自己的特殊作用，它的發(fā)用與孟子提倡的“反身而誠(chéng)”即內(nèi)自省的實(shí)踐方法相一致，也就是說(shuō)人的道德實(shí)踐自羞惡之心始。

三、致善的實(shí)現(xiàn)

惻隱之心是羞惡之心的前提，羞惡之心將前者的本善內(nèi)涵和向善可能發(fā)用出來(lái)，開(kāi)啟為善的道路。孟子性善的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)致善境界，要達(dá)成致善境界必須經(jīng)歷兩個(gè)過(guò)程，一是個(gè)體善人格的完成，二是個(gè)體善外推實(shí)現(xiàn)社會(huì)善，即王道政治。

首先，要實(shí)現(xiàn)個(gè)體善人格的完成，“居仁由義”是出發(fā)點(diǎn)，要重視“思”，進(jìn)而擴(kuò)充四端。“居仁由義”是出發(fā)點(diǎn)，“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”，“居仁由義”意即以明確仁的道德為原則并按照義的要求作道德實(shí)踐，這是對(duì)想要為善的個(gè)體最基本的要求，無(wú)法滿(mǎn)足就會(huì)淪為自棄，再無(wú)為善之可能：“自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”

其次，要重視“思”的作用?！八肌辈皇呛?jiǎn)單的思考能力，也不是漫無(wú)目的的隨意想法，而是一種道德反思，陳永革認(rèn)為，“孟子之思與其說(shuō)是理性化的道德反思，不如說(shuō)是倫理化的道德直覺(jué)”，他所謂的道德直覺(jué)是有方向規(guī)定的，它是人能向善的能力保障?！八肌备从谒男模男闹杏忠詯烹[之心為基礎(chǔ)，羞惡之心為發(fā)用，所以“思”的實(shí)現(xiàn)也要和從惻隱到羞惡保持路徑一致。“思”的方向在于“求其放心”，目的是要將喪失的本心找回來(lái)，朱子補(bǔ)充道：“由不思不求而不能擴(kuò)充以盡其才也”，先要發(fā)揮“思”的能效，后才能順利進(jìn)行四端的擴(kuò)充。

再次，是擴(kuò)充四端，有了“思”做保障，求其放心之后就是如何存心，孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，禮者敬人?！睍r(shí)時(shí)做到愛(ài)人、敬人，遵從仁與禮的方法，就可以好好地涵養(yǎng)心而不再丟失它。孟子隨后還提出要善養(yǎng)“浩然之氣”，它是集義所生，是修持仁義的結(jié)果，“其為氣也，配義與道”，只有按照仁義要求去涵養(yǎng)，才能使“浩然之氣”持久廣大。求放心、存養(yǎng)心及養(yǎng)浩然之氣這一系列存養(yǎng)功夫都是擴(kuò)充四端的重要手段，“凡有四端于我者，皆知擴(kuò)而充之矣”，因?yàn)閻烹[、羞惡、辭讓、是非四心只是四端，并不是完成了的德，因此只有將它們擴(kuò)充才能達(dá)到四德的理想境界，最終達(dá)到個(gè)體善人格的完成。

孟子要求的致善并不停留于個(gè)體層面，社會(huì)層面的致善更是必要的。孟子之所以道性善言必稱(chēng)堯舜，是因?yàn)樗男陨普摵屯醯勒卫硐刖o密相連，性善論為王道政治的可行性提供了理論基礎(chǔ)，王道政治實(shí)踐讓性善論發(fā)揮了現(xiàn)實(shí)效用。因此完成個(gè)體善人格并不是最終階段，要將它再次擴(kuò)充到社會(huì)中以實(shí)現(xiàn)王道政治才是最終目的。

行仁政是王道政治實(shí)踐的關(guān)鍵。首先，仁政從何處來(lái)？孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，知天下可運(yùn)之掌?！泵献油ㄟ^(guò)推廣不忍人之心達(dá)于天下的方法將人性與政治相統(tǒng)一。其次，仁政由何人行？孟子強(qiáng)調(diào)君主內(nèi)在善人格的完善：“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”，君主自身道德修養(yǎng)對(duì)仁政的施行至關(guān)重要，換言之也只有道德修養(yǎng)完善的君主才能正確地施行仁政。再次，孟子也提出了仁政的具體規(guī)劃：一是“制民之產(chǎn)”，保障人民生活的基本需求是行仁政的基礎(chǔ)，可以讓“有恒產(chǎn)者有恒心”;二是“正經(jīng)界”，土地是生產(chǎn)的關(guān)鍵要素，“夫仁政，必自經(jīng)界始”;三是“設(shè)庠序之教”，參照三代方法教化百姓，提高人民的道德水平，這也是從社會(huì)層面出發(fā)幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)善人格的培養(yǎng)。此外還有種種具體措施不再一一列舉，總之，王道政治是孟子要實(shí)現(xiàn)的致善，是踐行性善論的最終目的。

四、總結(jié)

綜上所述，惻隱之心既源自自然生命情感又經(jīng)歷長(zhǎng)久的社會(huì)生活影響，所以呈現(xiàn)與禽獸異，成為人之所以為人的本質(zhì)特性。羞惡之心的基礎(chǔ)是惻隱之心，有向善的追求才有對(duì)惡的羞恥厭惡，它開(kāi)啟了人的道德實(shí)踐，主要表現(xiàn)為內(nèi)在反思，與“反身而誠(chéng)”的實(shí)踐方法走同一路徑。惻隱之心確定了性善而向善的方向，羞惡之心開(kāi)啟了為善之路，致善的實(shí)現(xiàn)是遵循由惻隱到羞惡的方向的，致善不僅僅要求個(gè)體善人格的完成，孟子的最終目的是要實(shí)現(xiàn)王道政治，達(dá)成內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。