林精華

我們知道,人之自然生命極為脆弱,人認識和解決危及人生命的自然災(zāi)害之智慧、能力、技術(shù)等,雖不斷長進,但終究有限,以至于形成恐懼瘟疫的思維定勢,“使瘟疫(plaga)這個詞長期被當(dāng)作隱喻使用,指稱最嚴重的群體性災(zāi)難、邪惡和禍害,也指眾多令人恐懼的疾病”,“最令人恐懼的疾病,有些時候特別容易提升到‘瘟疫’層次,即不單危及性命,還使身體發(fā)生異變,如麻風(fēng)病、梅毒、霍亂或癌癥等”。①蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,程巍譯,上海譯文出版社2003年版,第118—120頁。這種情形在文學(xué)中有生動的呈現(xiàn),如英國啟蒙主義作家笛福(Daniel Defoe)那部假托1665年倫敦鼠疫之親歷者自述的歷史小說《大疫年紀(jì)事》,意大利著名作家和劇作家曼佐尼(Alessandro Manzoni)敘述1630年瘟疫肆虐米蘭公國的暢銷小說《約婚夫婦》(1827年初版,到1875年僅米蘭就再版達118次),真切地傳達疫區(qū)不是得到救助、患者不是得到同情,而是被憎惡、被視為報應(yīng)的令人驚悚的情形,從而強化瘟疫及其感染者在人類社會的負面隱喻意義。奇異的是,意大利人文主義作家薄伽丘(Giovanni Boccàccio)之《十日談》(Decameron),卻超然面對瘟疫肆虐以及疫區(qū)和被感染者遭詛咒的隱喻,大膽書寫瘟疫及其隱喻壓力之下有尊嚴地活著,才是人之生命價值所在,而享受自然生命乃人生的真諦。這樣的作品,一旦被中國發(fā)現(xiàn),就漢譯不斷。在儒學(xué)作為審美主要標(biāo)準(zhǔn)的國度,“發(fā)乎情止乎禮”成為日常生活準(zhǔn)則的社會,它未被視為下流之作,乃因受益于五四運動倡導(dǎo)人性解放的社會進程。

實際上,《十日談》甫一問世,因直接正面書寫性愛之神奇、魅力、美好,以及否定性描寫教會以神的名義阻止他人性愛,雖暢銷于佛羅倫薩、米蘭和威尼斯等地,卻被教會列入禁書,甚至出現(xiàn)被焚之鬧劇,作者遭到教會唆使來的苦修派僧侶咒罵、威脅,他也由此沮喪,想要自毀該作。在如此嚴苛的環(huán)境中,教會卻未能遏制它流行,甚至沒能阻止作者受聘于圣斯德望隱修院定期舉辦關(guān)于但丁《神曲》的講座,作者還得到桂冠詩人彼得拉克(Francesco Petrarca)的庇護,并因古騰堡印刷術(shù)的推廣,《十日談》被譯成法、英、德和西等文字,在歐洲廣為流行,雖然流行的是刪節(jié)版。詭異的是,1958年之后,該作品在中國也被禁,乃因其寫了“資產(chǎn)階級的腐朽生活”(其實,這期間佛羅倫薩等地的富裕階層還真不是企業(yè)家、商人,大部分仍是貴族、教會上層),與中國把它視為“文藝復(fù)興初期資產(chǎn)階級表現(xiàn)出勃勃生機和進取精神”之意識形態(tài)判斷相矛盾。如此情形,持續(xù)到1980年,它才在中國重見天日。它在中國的傳播歷程,與其在意大利乃至歐洲的命運正相反,卻又有共同之處——無論怎樣閱讀這100個故事,皆很少深究在教會主導(dǎo)社會進程和生活方式的歲月中怎么可能出現(xiàn)這樣的作品,如在國際學(xué)術(shù)界影響力巨大的“極簡導(dǎo)論”系列之《意大利文學(xué)簡史》中,只是在論及文學(xué)推動意大利世俗化問題上才特別論述《十日談》,認為它遠比《神曲》要強烈和廣泛得多地反對教會干預(yù)世俗社會(anticlerical),這100個故事大多是寬恕成人男女性欲、贊賞他們在追求中所表現(xiàn)出的實用智慧。①Peter Hainsworth&David Robey,Italian Literature:A Very Short Introduction,Oxford:Oxford University Press,2012,pp.87-88.何以出現(xiàn)這等巧合的理解?

一

不可否認,這部作品中的許多故事,是薄伽丘從法國、意大利和拉丁語區(qū)借用來的,而有些故事源自印度、中東、西班牙等地;敘述結(jié)構(gòu)來自印度用梵文書寫的《五卷書》(Panchatantra)——在14世紀(jì)之前已被翻譯成波斯語、阿拉伯語、拉丁語。也就是說,其中的許多“故事”并非作者原創(chuàng),僅是對坊間流傳的故事之匯集、加工、補充或修繕,方便疫情之后讀者輕松閱讀這些匯集在一起的不陌生的故事。這種重組既有的知識,在特殊境遇下表達新理念的敘事,直觀上與這種情勢有關(guān),即當(dāng)時東部教會神學(xué)家擔(dān)心奧斯曼穆斯林進攻拜占庭帝國,攜帶大量希臘語文獻逃到羅馬、佛羅倫薩等,由此啟發(fā)西部神學(xué)家們重新認識既有的經(jīng)典、反思現(xiàn)實生活,而置身于新環(huán)境下(教權(quán)高于王權(quán))的東部教會神學(xué)家也受影響重新認識熟悉的經(jīng)典,雙方共同促成文藝復(fù)興到來;但實際上,《十日談》成為文藝復(fù)興到來的先驅(qū)之一,更與一場大自然災(zāi)難有關(guān)。

《十日談》“第一天”序言開宗明義:“靚麗文雅的女士們,每當(dāng)我停下筆思考你的憐憫天性時,我就意識到,讀這本書你們會認為故事的開端太悲慘了,會讓人們?nèi)滩蛔∑嗳幌肫鸩痪们鞍l(fā)生的那場致人死亡的瘟疫,這場瘟疫給每位見證者、經(jīng)歷者造成了苦難和悲傷。對瘟疫的追述是本書的引子。但如果你感到這痛苦的開端使您讀不下去,似乎讀下去只會讓您不斷地嘆息和流淚,我會感到遺憾。本書開端雖凄慘,卻好比一座險峻、崎嶇高山擋住了一片美麗平原:越過這座高山,就是一片賞心悅目的大平原,您會在艱難地翻越高山后,倍感平原給您的快樂。所以只不過是暫時的凄慘——我說是暫時的,因也不過占了寥寥幾頁篇幅而已;接下來的就是一片歡樂,如剛才預(yù)告的那樣——要不是這么聲明在先,只怕你們猜想不到苦盡還有甘來。說真的,我不愿意勞煩你們走這崎嶇小道,但此外沒有旁路可通,因不回顧悲慘的過去,就無法交代清楚你們將要讀到的許多故事是在怎樣的情景下產(chǎn)生的;所以只好寫下了這樣的開頭。天主降生后第1348年,意大利城市中最美麗的城市——就是繁華的佛羅倫薩,發(fā)生了一場可怕的瘟疫。人不知道這場瘟疫是受天體影響,或威嚴的天主降于作惡多端的人類以示處罰;它最初發(fā)生在東方,不到幾年時間,死去的人就不計其數(shù)。眼看這場瘟疫不斷地一處處蔓延開去,后來不幸傳到了西方。大家都束手無策,一點預(yù)防辦法也拿不出。城里污穢之處都派人清掃過了,禁止病人進城的命令發(fā)布過了,保護健康的措施也執(zhí)行了(但災(zāi)難仍不斷)?！睌⑹稣吡信e了病情的可怕情狀:“有些人以為只有清心寡欲,過著苦行僧的生活方能逃過這場瘟疫……也有人相反,以為唯有縱情歡樂、豪飲狂歌,盡量滿足一切欲望,對什么都一笑置之,才是對付其有效辦法”,“一個尸架上常常載著兩三具尸體。夫妻倆,或父子倆,或兩三個兄弟合放在一個尸架上,成為司空見慣的事情。人們常看到,兩個神父拿著一個十字架走在前頭,腳夫們抬著三四個尸架,在后面跟著。常常會有這樣的事情發(fā)生:神父只為一個往生者舉行葬禮,卻忽然來了六七具尸體,同時下葬,有時還不只這些。再也沒有人為死者掉淚、點蠟燭為其送葬;死了一個人,就像死了一只山羊,不算一回事”,“每天,甚至每個小時,有一批又一批的尸體運到市區(qū)各教堂,教堂的墳地再也容納不下。尤其是有些人,按習(xí)俗,要求葬在祖墳地里,情形更為嚴重。墳地全葬滿了,只好在附近掘一些大坑,把后來的尸體,幾百個葬下去。就像堆積在船艙里的貨物一樣,這些尸體,層層疊疊放在坑里,只蓋著一層薄薄的泥土,直到整個坑都裝滿了,方才用土封起來”,仍健在的人,只得手里總拿著鮮花香草放在鼻子下,以消除尸體味;或不顧一切地逃離佛羅倫薩,大家互相回避、親友家人彼此間斷絕往來,病者無人照顧、死者無人收尸,人們改變了隆重下葬往生者的風(fēng)俗,窮人更不幸,或倒斃于路上,或困死于家中,到處是尸體,“從3月到7月,佛羅倫薩城里死了十萬人以上”,“宏偉宮室、華麗大廈、豪華宅邸、從前達官貴人出入之所,現(xiàn)在是十室九空,連一個仆人也找不到!有多少顯赫家族、巨大家業(yè)、龐大家產(chǎn)沒人繼承!有多少英俊男子、漂亮女子、活潑小伙子,早晨還同家人親人一起用餐、十分高興,晚上則到另一個世界陪他們的祖先……佛羅倫薩城居民相繼死亡,幾乎成了空城”。①薄伽丘:《十日談》,方平、王科一譯,上海譯文出版社2006年版,第2—9頁。后文所引該作品有關(guān)內(nèi)容,全部出自該譯本,不另外注明。如此悲慘的情景讓敘述難以為繼,敘述者便轉(zhuǎn)而敘述道:在一個禮拜二早晨的彌撒,新圣母教堂(Santa Maria Novella)里只留下7個彼此沾親帶故的靚麗小姐,在教堂一角長吁短嘆,而后一位年長者說,“若是我們不把自己生命當(dāng)兒戲,坐以待斃,在許多人走的走、跑的跑的情形下,我們不如也趁早離開這座城市。不過,要逃避死神,許多人墮落了,我們要避免。我們大家在鄉(xiāng)間有好幾座別墅,就讓我們住到鄉(xiāng)下去,過著清靜的生活吧。在那兒,我們可由著自己的心愿尋求快樂,但不越出理性規(guī)范”,并描述鄉(xiāng)間的好處,為逃離死城找到道德理由(更多的人都跑了),“若大家贊成,我們不妨攜帶必需品,逃出城,從這家別墅到另一家別墅,趁這時光,好好地享受一番。讓我們就這樣生活下去。只要死神不來召喚我們,我們總有一天能看到上帝怎樣來收拾瘟疫的”,大家贊成此提議。湊巧,有三位英俊的青年男子也來到此處,這十人很快達成協(xié)議,次日如約離開佛羅倫薩,到郊外別墅躲避瘟疫。

(1492年威尼斯刊行的《十日談》插圖本)

這樣的開篇,不只是給后面要說的100個故事提供引子,即不是一種寫作策略,甚至不是虛構(gòu),而有敘事者對真實歷史事件的故事化陳敘。據(jù)美國俄亥俄州鮑林格林州立大學(xué)教授吉普爾(Kenneth F.Kiple)主編的大型辭書《劍橋世界人類疾病史》、得克薩斯州立農(nóng)工大學(xué)健康與人體運動學(xué)副教授阿波斯托洛普洛(Yorghos Apostolopoulos)和伊斯坦布爾馬爾馬拉大學(xué)化學(xué)系教授索恩梅茲(Sinan S?nmez)主編的《人口變動和傳染病》等:1346—1353年發(fā)生一場波及亞洲部分地區(qū)、北非和歐洲的黑死病(the Black Death,or bubonic plague),歐洲人稱之為“大瘟疫”(great pestilence)、“致命的黑死病”(great mortality)、“舉世瘟疫”(Universal Plague)等。這場起源地仍未有明確定論的瘟疫(但最早史料認為始于里海北部和西部流域),肇始于多種野生嚙齒動物。1346年蒙古軍攻打位于克里米亞半島的黑海港口貿(mào)易城市卡法(Caffa)時,已有官兵攜帶這種病毒。當(dāng)時城里有修筑防御工事的以及參戰(zhàn)的將士,還有熱那亞商人、歐洲基督徒。久攻不下的蒙古人,把病死者尸體彈射到城墻內(nèi),瘟疫便傳入其中;城內(nèi)人面對日益不利的戰(zhàn)事,逃跑者眾多,但受到感染者沿途被驅(qū)趕,把不知情的黑死病帶到君士坦丁堡(即伊斯坦布爾)。此后,瘟疫沿著逆時針和順時針兩條線路傳播,與朝圣之路或貿(mào)易之途交織,即經(jīng)由軍隊、商船、商隊、朝圣者、季節(jié)性打短工者和其他旅行者,共同促成這次鼠疫快速且大面積的傳播。逆時針方向往東到達巴格達、北非和西亞,是年秋天傳播到埃及,此后兩年蔓延到尼羅河流域,1348年瘟疫先后襲擊塞浦路斯和羅德島、地中海沿岸城市和巴勒斯坦地區(qū)的加沙、耶路撒冷、大馬士革、阿勒頗,1349年抵達麥加、亞美尼亞、巴格達等地區(qū)。而沿著順時針方向傳播的力度和速度也不減:1347年秋天,熱那亞的海船把瘟疫從黑海帶到西西里、亞歷山大里亞,以及突尼斯、意大利半島、普羅旺斯,到1348年傳播到伊比利亞半島、巴黎、英格蘭南部的一些港口,1349年不列顛島的許多地區(qū)、法蘭西北部、德意志南部和西部、挪威等先后被席卷,1350年瘟疫擴散到德國北部和東部、瑞典和波羅的海西岸,1351年到達波羅的海東岸及波蘭北部,此后兩年波及今伏爾加河區(qū)域,1353年夏天蔓延到莫斯科。如此大面積傳播,橫掃歐洲和中東,商人運輸著谷物、飼料、獸皮、皮毛、布匹等,也傳遞著瘟疫,在每個地方停留半年左右。這種季節(jié)性的生態(tài)現(xiàn)象,表現(xiàn)為春夏秋季易發(fā)并趨于嚴重,冬季則衰退,如在突尼斯和意大利的疫情最早發(fā)生在春季,比在8—9月才流行開來的法國要持續(xù)時間更長、更嚴重,并在翌年反復(fù)。在這種情勢下,教會及其掌控下的公國、城邦等無力抗疫,就轉(zhuǎn)嫁責(zé)任,把瘟疫視為異端或生活不潔、道德敗壞者所致,是神對罪人的懲罰,進而在疫區(qū)內(nèi)外尋找替罪羊,導(dǎo)致1347—1348年歐洲發(fā)生過許多迫害猶太人的事件,僥幸死里逃生的猶太人或被流放,或被拘禁,財產(chǎn)被充公,歐洲的猶太人被迫東移,直到瘟疫消失,這類事件才停止。其間,貴族尤其是皇室死亡率不高,但平民人口基數(shù)大、死亡率高,1346—1350年瘟疫相繼奪去歐洲兩千萬人生命,歐、亞、非洲共約5500—7500萬人死亡,1350—1400年歐洲人均壽命從30歲降到20歲。①吉普爾主編:《劍橋世界人類疾病史》,張大慶主譯,上海科技教育出版社2007年版,第537—540頁。

本來,相較于歐洲其他區(qū)域,包括威尼斯和佛羅倫薩等在內(nèi)的意大利許多地方,緯度相對低得多,冬季時段較短,客觀上,這次瘟疫持續(xù)時間要長得多。更重要的是,曾作為神圣羅馬帝國一部分的意大利北部,此時分裂成不同的王國、自治城市,佛羅倫薩、威尼斯、米蘭等歐洲著名城市治理水平低,包括公共用水系統(tǒng)、衛(wèi)生防疫系統(tǒng)等很弱。面對如此危機,羅馬教會所控制的這些各自為政的城市,自然無力應(yīng)對。薄伽丘的許多朋友,尤其是他父親和繼母,就死于這場瘟疫。著名詩人彼得拉克1327年在教堂邂逅的少女勞拉(Laura),也死于這場瘟疫:此事讓當(dāng)時在帕爾馬的彼得拉克不勝悲痛,便用意大利俗語創(chuàng)作了訴諸無盡哀思的抒情詩,成為后來他匯編的《歌集》(Canzoniere)這部傳世之作的主要內(nèi)容:該作品書寫世俗生活的悲歡、男女間愛情之甜蜜,而非對上帝之愛。并且,它的影響力,在歷史進程中幾乎掩蓋了彼得拉克作為古希臘文化學(xué)家、拉丁語文學(xué)家的聲望。而《十日談》中講故事的那十位男女所相遇的新圣母教堂是實有的(1227年多明我會開始籌建,1246年奠基,1320年竣工),并在這次疫情中救助了大批佛羅倫薩市民。《十日談》的序言,把這次瘟疫與羅馬教會聯(lián)系起來,那是有智慧的英勇壯舉。

圣奧古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)的未完成之作《上帝之城》(DeCivilateDei),把有形教會的“上帝之國”,與靠征服建立、靠欺詐和暴力所維持的地上之城(civitas terrena)區(qū)分開來,構(gòu)想出基督教會乃上帝在人世間營建的天國。此說為教皇此后近千年堅稱作為使徒彼得后繼者和基督在世上之代表而擁有神圣權(quán)力,提供了理論基礎(chǔ);一代代教會法學(xué)家和紅衣主教們把這一要求,演繹成法律語言,套用古羅馬帝國法律加以闡明,并從數(shù)百年前虛構(gòu)的教皇判例中找到依據(jù),偽造《格拉蒂安教令集》(DecretumGratiani),使羅馬教廷擁有至高無上和普世司法權(quán)的法理依據(jù),教皇就可以一次又一次地干預(yù)歐洲事務(wù)、各國世俗問題。詭異的是,這樣一來教會把奧古斯丁的“上帝之國”變成了欺詐和暴力的地上之城。教皇通過拉丁文和教會制度壟斷話語權(quán)、控制真實信息,導(dǎo)致西歐尤其是羅馬及今天意大利的信徒,無法知道“上帝之國”和“地上之城”的分界,仍寄望教皇負起道德楷模和救助信徒之責(zé)任。但疫情發(fā)生后,一向借助神學(xué)去控制各國或城邦、治理社會的教會,自然束手無策,并且教會還限制信徒進行醫(yī)學(xué)探索,更不會提高診療手段、開發(fā)醫(yī)藥、建立衛(wèi)生防疫等,這導(dǎo)致人們認識瘟疫的水平極低,以至于置身于1348年鼠疫中的法國外科醫(yī)生肖亞里克(Guy de Chauliac)只是告誡人們,“快速逃離,遠離疫區(qū),不要著急回來(Fuge citom vade loge,red tarde)”;法蘭西國王腓力六世下令巴黎醫(yī)生須查清這場瘟疫來源,但最終收到的報告是這樣的,即瘟疫肇始于土星、水星和火星于1345年3月20日下午1時相遇。①See Anna Montgomery Campbell,The Black Death and Men of Learning,New York:Columbia University Press,1931,pp.50-52.如此愚昧的認知,即便展開所謂用外科手術(shù)抗疫,也只是切開患者靜脈放血、減少血液在人體的流量(實際上,這不僅加快感染者死亡,而且醫(yī)生也容易被感染);至于預(yù)防,就只是用火或熏香法凈化空氣,醫(yī)生出診時由男孩舉著香爐隨行,以凈化空氣,人人手里拿著浸泡了醋和香料的海綿放在鼻前。這些救治措施,自然顯示不出教皇的神力,教會和世俗權(quán)力機構(gòu)對疫情都束手無策,只是封城或隔離受感染人群,或被動實施禁止外人入內(nèi)、城里人不能走動這類簡單的原始措施,如此既導(dǎo)致大量的次生的人道災(zāi)害頻生,又未能阻止有錢人和大批醫(yī)生逃離,只是更多底層患者被無情地困在家里等死,以至于疫情高峰期的1348年,佛羅倫薩每天甚至每小時都有大批尸體被運到城外,昔日美麗繁華的都市,變成上述慘不忍睹的地獄。與此同時,教會及其所任命的市政團隊,卻借機加強權(quán)力、擴權(quán),造就疫區(qū)的疫情和行政腐敗、道德淪喪同步增加,這就是《十日談》的序言和引言所說的情形,尤其是那位女子所倡言的“請記住,正大光明地走出去,比許多女人放蕩不羈地住在城里更好些”。這些都表明,這十位青年要逃離的不僅是瘟疫,還有教會帶來的秩序奔潰、城市衰敗,逃離佛羅倫薩不只是保住生命,更是有尊嚴地活下去。進而,讀者讀到其中三位女性的名字為“艾麗薩”(Elissa)、“涅菲麗”(Neifile)、“勞拉塔”(Lauretta)等,就很容易聯(lián)想起維吉爾、但丁、彼得拉克等偉大文學(xué)家所分別塑造的維納斯、貝阿特麗采、勞拉等高貴女性形象,而“菲婭美達”(Fiammetta)、“菲洛梅娜”(Filomena)、“伊米麗雅”(Emilia)等名字則使讀者能想起薄伽丘此前謳歌愛情之作的光彩形象,如敘述基督徒少婦和青年異教徒?jīng)_破宗教藩籬而獲得愛情幸福的散文體羅曼司《菲洛柯洛》、抒寫在愛情陶冶下粗野的牧羊青年轉(zhuǎn)變?yōu)槠犯窀呱姓叩摹斗鹆_倫薩女神們的喜劇》、把歌頌德行和贊美愛情相結(jié)合的長詩《愛情的幻影》、描寫女性戀愛和失戀之復(fù)雜心理的傳奇故事《菲亞美達的哀歌》、謳歌女神和牧羊人不顧黛安娜女神阻擾而矢志相愛的《菲埃索拉的女神》等。由此,在《十日談》里,這十位男女各自講故事或主持講故事的過程中,就顯示出人之不同層面的優(yōu)秀品德,而不是在疫情之下喪失人之尊嚴,以避免第一天序言所說的情形再現(xiàn):“(疫情導(dǎo)致)一個女人不論以前多么文雅、俊俏、高貴,病倒后會毫無顧忌地招聘一個男傭人,不管他年紀(jì)老少,并且只要病情需要,會毫不害羞地在另一個人面前露出自己身體的任何部位。痊愈的婦女,日后往往不如以前那么貞潔,也許和這種情況有關(guān)?！?/p>

教會無力掌控疫情的事實,客觀上動搖了包括教皇在內(nèi)的羅馬教廷在信徒心目中的地位,導(dǎo)致這場瘟疫,無論其源于哪里,結(jié)果被隱喻化:不虔誠的基督徒,尤其是猶太人和穆斯林等,皆視之為神對人背離神之旨意的懲罰。這就使更多的人,放棄了對教會的堅定信心,并放縱自己,甚至放棄宗教信仰。在這樣的情勢中,已在文壇上嶄露頭角的薄伽丘,意外成為名作家。他出生并成長于佛羅倫薩的托斯卡納的商人之家,得益于其父被任命為那不勒斯的一家銀行經(jīng)理,他有機會在銀行當(dāng)學(xué)徒,其父鼓勵他在那不勒斯大學(xué)讀法律、贊賞他的文學(xué)寫作,他由此創(chuàng)作出上述《菲亞美達的哀歌》這部書信體的現(xiàn)代小說(菲亞美達形象相當(dāng)于但丁的貝阿特麗采形象、彼得拉克的勞拉形象)。那不勒斯發(fā)生鼠疫,他逃回到佛羅倫薩(為此錯失在那不勒斯和彼得拉克見面的機會),但佛羅倫薩也很快被殃及,他被迫移居拉文郡。在這場疫情中,慈父和多位親人、友人往生。正因為如此,他在《十日談》中說及疫情的文字不多,卻表述得刻骨銘心;十位青年逃離疫區(qū),絕非逃跑,而是要重新選擇生命方式,去有清澈泉水和悅目花草的鄉(xiāng)間,那里有長廊、壁畫、地窖里還藏著香味濃郁的美酒,他們以講故事的方式,還伴隨有唱歌彈琴和跳舞散步,愉快地度過劫后時光。而論及講故事,這自然是文化生活不豐富和沒有現(xiàn)代科技的歲月,人們享受精神生活最常規(guī)的方式,在歐洲一直持續(xù)到18世紀(jì)中葉而被報紙、小說所替代,在20世紀(jì)因為電影、電視、網(wǎng)絡(luò)等先后興起才進一步消失?！妒照劇啡缡菙⑹鲞@十位青年男女坐在綠草茵茵的樹蔭下,輪流主持每一天的故事主題,每人每天圍繞主題講一個動聽故事,幸福地生活了十天。由此,這100個動人故事之產(chǎn)生的背景極為重要,這就是《原序》所說的:“……多情善感的婦女最需要別人的安慰,命運對于她們卻偏是顯得特別吝嗇。為了多少彌補這份缺憾,我才打算寫這一部書,給懷著相思的少女少婦一點安慰和幫助——為的是,針線、卷線桿和紡車并不能滿足天下一切的婦女。這本書里講百個故事——或是講了百個‘寓言’,百篇‘醒世小說’,百段‘野史’,你們怎么說都成。這些故事都是在最近瘟疫盛行的一段時間中,由一群有身份的士女——七位小姐、三位青年分十天講述的。故事以外,還有七位小姐唱著消遣的好些歌曲。在這些故事中,我們可以談到情人們的許多悲歡離合的遭遇,古往今來的一些離奇曲折的事跡。淑女們讀著這些動人的故事,說不定會得到一些樂趣,還可以從中得到一些有益的啟發(fā),因借這些故事,她們可以認識到什么事情應(yīng)當(dāng)避免,什么事情可以嘗試。這么說,這本書多少會替她們解除一些愁悶吧。要是真能做到這一步,(但愿天主允許吧!)那么讓她們感謝戀愛之神吧,是他把我從愛的束縛中解放出來,給了我力量,為她們的歡樂而寫作?！边@里明確了要理解這100個故事,首先需考慮這場瘟疫,即故事意義不能限于敘述的能指符號層面,閱讀不能停留在這些故事本身,而要關(guān)注何以要講這些故事的所指——彰顯人的自然生命之可貴,性欲正是人的生命力表現(xiàn)所在。這就把基督教會及其所宣揚的禁欲主義推到前端,由此呈現(xiàn)愛情作為生命本能之不可遏制性,對異性產(chǎn)生性欲的沖動乃人之本能,愛情乃生命之必然;并且,愛情不單是人的天性,也是能改造人、重塑人的崇高性的正面力量(第五天第1個故事敘述西蒙因愛情而聰慧起來),為愛情而抗?fàn)幨潜瘔训?而試圖遏制這種人性的制度或話語是荒謬的,那些神職人員借職業(yè)基督徒身份,由道德訓(xùn)誡轉(zhuǎn)為放縱欲望。作者在跋中也辯解道:本作品涉及太多男女之事,無論是近乎猥褻,還是戲謔成分太多,皆顯示出在脆弱的生命中,情欲、性欲、愛情是人性的自然組成部分,需要有尊嚴地實現(xiàn);否則,是對人自身的背棄。故言及此,讀者就很容易明白《十日談》中100個故事訴諸的是瘟疫和教會雙重壓力下人如何有尊嚴地獲得人生、表達愛情?！秳蛞獯罄膶W(xué)史》在論述薄伽丘時,不同程度地顧及了這些。①Peter Brand&Lino Pertile,The Cambridge History of Italian Literature,Cambridge,etc.:Cambridge University Press,1996,pp.76-78.

可見,《十日談》在看似粗鄙的敘述中,極富挑戰(zhàn)力地表達人生目的不是死后永生,而是現(xiàn)世有尊嚴的生命,規(guī)避了教會關(guān)于人生而有罪之說。這些敘述,大大突破了此前但丁的抒情詩《新生》用拉丁文書寫對鄰居少女貝阿特麗采癡迷的精神戀、長詩《神曲》依據(jù)神學(xué)體系訴諸意大利社會和人的問題,甚至比彼得拉克的《歌集》用十四行詩書寫哀婉動人的愛情故事要具體得多,與稍后的藝術(shù)世俗化轉(zhuǎn)型相呼應(yīng),包括波提切利(Sandro Botticelli)的油畫《維納斯的誕生》用明快色彩凸顯美神的少女胴體和肌膚之美,達·芬奇(Leonardo da Vinci)把基督教神學(xué)轉(zhuǎn)化為世俗認知的《最后的晚餐》和《蒙娜麗莎》等,喬凡尼·貝利尼(Giovanni Bellini)直接呈現(xiàn)女性身軀之美的油畫《裸女照鏡》,提香(Tiziano Vecelli)的《酒神祭》把古希臘酒神狄俄尼索斯旁邊的仰臥美女畫得宛如人間美少女,米開朗基羅(Michelangelo Buonarroti)之《哀悼基督》《大衛(wèi)》《創(chuàng)世紀(jì)》《摩西》《最后的審判》等把圣經(jīng)中人物具體化為人的生命……諸如此類共同促成了把人之自然生命視為最為可貴的文藝復(fù)興運動。而且,為吸引市民閱讀的興致,薄伽丘另辟蹊徑地開啟了棄絕使徒行傳的模式,選用故事套故事的敘述結(jié)構(gòu),用他出生地俗語即靠近佛羅倫薩的托斯卡納方言(Tuscan vernacular)書寫,如第四天故事序言中敘述者所解釋的:“這些故事我是用不登大雅之堂的佛羅倫薩方言寫成的,而且還不是韻文。”賦予被正統(tǒng)觀念和制度所壓抑的語言以活力,使讀者能直接體驗到生命能量,其效力為拉丁文所無法企及,客觀上又和但丁的《神曲》等一道,傳播了人文主義價值觀,為意大利語從方言轉(zhuǎn)換為民族語言奠定了基礎(chǔ),也為標(biāo)準(zhǔn)意大利語在未來的最終確定提供了豐富的文學(xué)資源,尤其是很快啟發(fā)了1372年出使意大利的英格蘭作家喬叟(Geoffrey Chaucer)閱讀該作后,用中古英語創(chuàng)作了《坎特伯雷故事集》,并和后來所發(fā)現(xiàn)的阿拉伯《一千零一夜》敘述方式一致(該著作1717年譯成法文,是歐洲最早譯本),甚至比《哈姆雷特》《堂吉訶德》等人文主義經(jīng)典更具先驅(qū)性,還比它們更關(guān)注促成人自身解放的自然界力量。

二

另一個問題又來了:該作序言已然明示是“借這些故事,她們可以認識到什么事情應(yīng)當(dāng)避免,什么事情可以嘗試”,其第四天序言和跋也解釋寫作原因,以圖捍衛(wèi)寫作動機。在《麥克米蘭意大利文學(xué)詞典》(1979年)所論及的《十日談》內(nèi)容,十分重視這些序言(epilogues)描述那場瘟疫才引出這十位男女講述100個故事的背景,認為由此才使“故事”能真切呈現(xiàn)出人的慷慨(magnanimity)、大方(liberality)和忍耐力(endurance)等美德,用俗語提供了文學(xué)之有效且持久的教訓(xùn),創(chuàng)造了最流行的文學(xué)景觀。①Peter Bondanella&Julia Conaway Bondanella,The Macmillan Dictionary of Ltalian Literature,London,etc.:The Macmillan Press Ltd,1979,pp.61-62.同樣,這些有關(guān)瘟疫才引申出100個或幸福或不幸的愛情故事,在享譽國際學(xué)界的“世界文學(xué)及其時代”(World Literature and Its Time)系列之七《意大利文學(xué)及其時代》關(guān)于薄伽丘的論述中,得到了特別重視。②Joyce Moss,World Literature and Its Times 7:Italian Literature and Its Times,New York,etc.:The Gale Group,Inc.,2005,p.120.然而,在基督教會越來越不能左右讀者的審美觀之大勢下,實際上各國讀者大多忽視了這個序言之作用,如漢語讀者特別專注于看似直接指向教會限制人的愛情或情欲或婚姻之故事。何以如此呢?

原來,這與翻譯有關(guān)?；厥讱v史可發(fā)現(xiàn),該作品流行的不是全本,而是刪除包括這個序言在內(nèi)的刪節(jié)版:1620年,英格蘭詹姆斯一世時代的倫敦一個法庭翻譯官弗洛里歐(John Florio),乃莎士比亞的朋友、通意大利語的語言學(xué)家,翻譯的就是刪節(jié)版《十日談》——刪除原作序言和跋,還修改了有公開性描寫的第五天第10個和第九天第10個關(guān)于同性戀的故事;1702年,倫敦的雕刻師和出版商薩瓦奇(John Savage,1683—1701)翻譯的《十日談》,刪除的內(nèi)容包括原作序言和跋、第九天第10個故事等;1741年,畢業(yè)于劍橋大學(xué)圣約翰學(xué)院的英國醫(yī)生貝爾蓋(Dr.Charles Balguy),匿名刊行了英譯本《十日談》,刪除的內(nèi)容包括原作序言和跋、第三天第10個故事和第五天第10個講述同性戀的故事等,卻沒妨礙它廣為流行且多次再版;1855年,凱利(W.K.Kelly)這位在今天看來屬于北愛爾蘭的英國高產(chǎn)作家,翻譯的《十日談》是英文版中接近全本的,仍刪除原作序言和第三天第10個故事、第九天第10個故事。不過,即便1886年英國詩人和翻譯家佩恩(John Payne)翻譯了第一個全本英文版《十日談》,上述不同的刪節(jié)版《十日談》仍流行,而且1930年美國的意大利文學(xué)翻譯家魏因娃(FrancesWinwar)還是刊行了刪除了序言的《十日談》……英文世界流行刪節(jié)版并非作者有意為之,而是另有隱情:該作品出版之際,乃羅馬教廷嚴厲控制歐洲的時期,如人文主義語言學(xué)家瓦拉(Lorenzo Valla)著文《論快樂》(1431年)提倡享樂主義、批評斯多葛的禁欲主義而聲望赫赫,卻因用拉丁文著述《論“康斯坦丁贈禮”》(DonatioConstantini),論述作為教皇的世俗權(quán)力之依據(jù)的《君士坦丁贈禮》,不是用公元四世紀(jì)君士坦丁時代的拉丁文撰寫的,而是用公元八世紀(jì)拉丁文偽造,斷言它乃顯而易見的贗品。此說因危及教皇權(quán)力的正統(tǒng)性,使他遭到宗教法庭所追捕(幸虧西西里國王阿爾封沙庇護才使之幸免于難),該作品直到1517年才用德文出版。是年,馬丁路德在威登堡宣布《九十五條論綱》,這兩個文本分別從法理上動搖了羅馬教皇統(tǒng)治西歐的依據(jù)。后來還有許多人因異端思想而遭受教會法律嚴懲,或被禁止從事思想活動、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。如此情勢,改變了意大利的文學(xué)藝術(shù)導(dǎo)向,即用拉丁語書寫基督徒題材的文學(xué)回潮:意大利詩人阿里奧斯托(Ludovico Ariosto)耗時30年用拉丁文創(chuàng)作騎士史詩《瘋狂的奧蘭多》,并且刊行仰賴紅衣主教依波利多資助;塔索(Torquato Tasso)因其耗時多年(1575年開始創(chuàng)作,1578—1585年被關(guān)進瘋?cè)嗽浩陂g問世)的拉丁文敘事長詩《被解放的耶路撒冷》(Gerusalemmeliberata),被教皇克萊門特八世授予“桂冠詩人”。相應(yīng)地,用俗語書寫的《十日談》則遭遇厄運:1497年,天主教會焚燒了包括《十日談》在內(nèi)的許多倡導(dǎo)世俗生命意義的圖書,薄伽丘晚年在致信友人時也深感后悔,甚至使用教會批評之語說,這是缺乏道德感之作,完全不希望這位朋友的太太閱讀該作品,其此后寫作,包括論但丁之作,風(fēng)格大變,切近中世紀(jì)慣例(medieval conventions)。①Peter Hainsworth&David Robey,Italian Literature:A Very Short Introduction,Oxford:Oxford University Press,2012,p.88.即便如此,1559年《十日談》還是被羅馬教廷列入禁書清單(Index Librorum Prohibitorum)。所幸,此書影響力巨大,燒不盡燒,甚至問世(1371年)之后30年還再版10次。當(dāng)然,多是刪節(jié)版,尤其是1582年開始流行的那個刪節(jié)版——刪除了包括序言和諸多“色情”內(nèi)容的故事;16世紀(jì)意大利處于四分五裂的狀態(tài),哪怕《十日談》用意大利語言書寫,仍有助于意大利脫離羅馬教會統(tǒng)治而形成自己的民族意識。由此可知,英文世界何以流行的是刪節(jié)版,16—19世紀(jì)法文、德文、西班牙文的《十日談》,也多是刪節(jié)版,甚至1893—1894年俄國科學(xué)院院士維謝洛夫斯基(Алексáндр Веселóвский)這位著名的意大利文學(xué)教授翻譯該作(帝國科學(xué)院印刷所分兩卷本印行)時,刪節(jié)版依舊在俄國流行,即更多的讀者看不到那些序言。

實際上,《十日談》屢禁不止,在相當(dāng)程度上首先是因其呈現(xiàn)瘟疫下的意大利人的真實生活情態(tài)及其思想解放趨勢。這場瘟疫,甚至改變了教皇伊尼亞斯·希爾維尤斯(Aeneas Silvius)本人的神學(xué)認知方式:他目睹了疫情的恐怖,1462年便離開羅馬,不再堅持在圣彼得大教堂(St.Peter’s Basilica Church,即圣伯多祿大教堂、梵蒂岡大殿)這座宗座圣殿處理宗務(wù)、主持神學(xué)工作,而是躲到阿緬達山峰,和羅馬教廷的廷臣們寓居在半山腰的倫巴地修道院,在大自然之美中享受生命過程,和樞機主教們愉快地討論神學(xué)、人生,有意識發(fā)掘、領(lǐng)略和謳歌意大利半島的自然風(fēng)景或人文景觀之美,他用拉丁文書寫的《回憶錄》,生動敘述了從山上眺望到的周遭風(fēng)景,包括彎曲的河流、河上的拱橋,峰巒疊嶂的山脈和點綴在山脈中的別墅、修道院,波濤起伏的亞麻地、漫山遍野的金雀花、神奇的城堡等。教皇在疫情時期看到生命之可貴,而佛羅倫薩政治家布魯尼(Leonardo Bruni)的《佛羅倫薩城市頌》,在疫情之后直接捍衛(wèi)財富的價值,認為財富是個人行使道德、群體抵抗自然災(zāi)害之基礎(chǔ)。更重要的是,這場瘟疫正如意外加速促成文藝復(fù)興到來一樣,也迫使社會發(fā)生普遍的變革,“僅從醫(yī)學(xué)界來看,清掃街道、收集垃圾、清理下水道、掩埋尸體、管理食品銷售和對船只隔離,哪怕對阻止瘟疫的傳播之功效不大,但從護理麻風(fēng)病人延續(xù)下來的公共衛(wèi)生意識得以加強。瘟疫過后,基督教發(fā)生在教堂外關(guān)懷人的變革,促成一個又一個教會醫(yī)院和世俗醫(yī)院建立起來;一些護理病人的宗教規(guī)則頒布。拉丁語不再是重要文獻的唯一語言,醫(yī)學(xué)和其他書籍開始用各國自己的語言書寫”,“疾病預(yù)防成為潮流,出版飲食、衛(wèi)生、衣服及衛(wèi)生保健的書籍”,醫(yī)生職業(yè)地位大幅提高、外科作為一門獨立學(xué)科得以成長起來。②吉普爾主編:《劍橋世界人類疾病史》,張大慶主譯,上?？萍冀逃霭嫔?007年版,第244頁。所言極是:1348年威尼斯建立了第一個公共衛(wèi)生局(Proweditorialla Sanita),在此后的流行病中該機構(gòu)經(jīng)常重建,從1486年以來一直存在至今;1379年在威尼斯殖民地拉古薩地區(qū),首次嘗試實施檢疫制度;鼠疫之后,原本相互提防的城邦,開始了防疫工作各領(lǐng)域的日益深度合作。正是在瘟疫促使社會整體進步中,那不勒斯、羅馬、佛羅倫薩、都靈、米蘭、威尼斯等城市的居民,日益重視人的生命價值、正視社會現(xiàn)實問題:1539年由教皇保羅三世任命的紅衣主教本博(Pietro Bembo),作為神學(xué)家卻寫出十四行詩《白話散文》《抒情歌集》等肯定拉丁語口語合法性、謳歌人之生命價值的杰作,甚至正面提及《十日談》,從而成為意大利人文主義文學(xué)家;佛羅倫薩政治家和外交家曼內(nèi)蒂(Giannozzo Manetti),其人文主義之作《論人的美德與尊嚴》,直接對抗教皇和教會把塵世生活視為罪惡的正統(tǒng)話語、神學(xué)認知;那位語言學(xué)家瓦拉之《論快樂》(Devoluptate,1431),以伊壁鳩魯派學(xué)者和天主教徒對話的方式,強烈對比出追求享樂主義和禁欲主義的孰優(yōu)孰劣,而其《論自由意志》(Deliberoarbitrio,1439)就宿命論和自由意志之矛盾展開論述;佛羅倫薩人巴蒂斯塔(Leon Battista)雖然曾厭世,卻著述了四卷本《家庭篇》,贊賞金錢、時間的價值,肯定財富之于個人和社會的價值,主張每個人不能讓時間白白流失,時間的意義發(fā)生由上帝掌控,轉(zhuǎn)向具體個人支配,并且他本人身體力行這些大膽主張,如設(shè)計了許多著名建筑,成為富裕的人文主義建筑師;人文主義詩人博亞爾多(Matteo Boiardo)用通俗語言而非拉丁文書寫《歌集》(又名《三部愛情樹》)和史詩《戀愛中的奧蘭多》。而更有文學(xué)天賦的薄伽丘,借助已有的豐富文學(xué)經(jīng)驗,在瘟疫過后人文主義勃興的潮流中,創(chuàng)作《十日談》——把人的生命價值、尊嚴置于遭遇瘟疫和教會雙重壓力的現(xiàn)世生活過程中展示出來,這和疫情激發(fā)科技進步、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)誕生、人文學(xué)科問世等一道,共同促成瑞士史學(xué)家布克哈特(Jacob Burckhardt)《意大利文藝復(fù)興時期的文化》(1860年初版)所論的情形:“在現(xiàn)代國家中,意大利最早出現(xiàn)了文明生活習(xí)慣,他們講禮貌,重視言辭,服裝整潔,居住舒適,注意教育和體育”,“在意大利文藝復(fù)興時期,我們看到了許多藝術(shù)家,他們在每個領(lǐng)域都創(chuàng)造了新的完美作品,并且他們作為人,也給人留下了最深刻印象。他們從事藝術(shù)之外,還對廣泛的心智學(xué)術(shù)問題深有鉆研”,“自14世紀(jì)以來,在意大利生活中就占有如此強有力地位的古希臘羅馬文化,是被當(dāng)作文化的源泉和基礎(chǔ),生存的目的和理想,以及一部分也是公然反對以前傾向的一種反沖力,這種文化很久以來就對中世紀(jì)歐洲發(fā)生著部分的影響,甚至越過了意大利的境界”。①布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時期的文化》,何新譯,商務(wù)印書館1983年版,第131頁、第167頁。面對自然災(zāi)害,不是退縮,而是不斷反思人之存在的問題、意義,較之于托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神學(xué)大全》(SummaTheologiae),《十日談》更重視人的現(xiàn)世生命價值,倡導(dǎo)人要有尊嚴地活著。

然而,這部凸顯瘟疫之下的人之生命價值和尊嚴的杰作,在此后的歐洲歷史進程中,其影響力為何完全不及《神曲》《堂吉訶德》和莎士比亞戲劇?這首先與意大利歷史進程有關(guān):公元395年以后,意大利四分五裂,南部屬于拜占庭帝國,北部先后屬于西羅馬帝國、日耳曼神圣羅馬帝國一部分;12—13世紀(jì)神圣羅馬帝國在意大利統(tǒng)治瓦解,這里分解成教皇所冊封的王國、公國、自治城市和封建領(lǐng)地;15世紀(jì)末,法國和西班牙展開爭奪亞平寧半島的斗爭,意大利諸城邦、教皇國、西歐各主要國家以及奧斯曼帝國卷入意大利戰(zhàn)爭(Guerre d’Italia del XVIsecolo),戰(zhàn)后意大利大部分領(lǐng)土先后被法、西、奧占領(lǐng);如此情勢持續(xù)到18世紀(jì),意大利民族精神才覺醒,19世紀(jì)才開始意大利統(tǒng)一(Risorgimento)進程,即意大利復(fù)興運動,1848—1870年意大利人展開反抗占領(lǐng)者的三次意大利獨立戰(zhàn)爭(The Wars of Italian Independence),領(lǐng)土才得以統(tǒng)一。在這樣的歷史困境中,薄伽丘此后沒有持續(xù)書寫瘟疫壓力之下人之解放問題,或瘟疫的啟示錄意義,而是轉(zhuǎn)而順從羅馬教會的神學(xué)主張,打算把《十日談》付之一炬(若沒有彼得拉克的成功勸慰,可能這部書就消失于人間),他放棄《十日談》的寫作風(fēng)格,采用夢幻文學(xué)這一教會所確認的正統(tǒng)文學(xué)樣式書寫短篇小說集《大烏鴉》,按教會觀點把愛情寫成淫蕩的肉欲,這種淫蕩在女人那里尤甚,女人的性欲乃世界的邪惡之源。即便如此,他故去后,墳?zāi)贡痪?、墓碑被扔。更嚴重的?彼得拉克和薄伽丘之后百年,在英格蘭、蘇格蘭、法蘭西、西班牙、德意志等孕育民族國家意識漸成潮流,地方語言替代拉丁語乃大勢所趨,如英格蘭出現(xiàn)詹姆士一世欽定的英文版《圣經(jīng)》、德意志出現(xiàn)馬丁·路德用德文翻譯《圣經(jīng)》,但意大利產(chǎn)生拉丁語回潮,哪怕市民語言和民族語言已在佛羅倫薩、米蘭、威尼斯等城市成為通用語。不可否認,1453年拜占庭帝國淪陷于穆斯林土耳其,在這之前大批古希臘羅馬古籍或?qū)ζ涞难芯恐?運回到羅馬、佛羅倫薩、米蘭等地,在歐洲重見天日,為人文主義出現(xiàn)提供了啟示和資源,卻也激發(fā)重新運用拉丁文討論古典文化復(fù)興問題之熱潮,“對古代文化推崇備至,承認它乃一切需要中的首個和最大的需要,除15—16世紀(jì)初期的佛羅倫薩人之外,是在任何其他地方不見的”①布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時期的文化》,何新譯,商務(wù)印書館1983年版,第217頁。。當(dāng)時許多貴族家庭給子女取名阿伽門農(nóng)、米諾爾娃等古希臘人名字;人們津津樂道古希臘羅馬作家風(fēng)格上的細微差別,西塞羅的著作被認為是最純正的非韻文典范。雖然許多文學(xué)家清楚西塞羅作為一個歷史人物的嚴重不足,但仍競相模仿其書信體和敘述體風(fēng)格,并頌揚古希臘語言和拉丁語的絕對權(quán)威性。上述城市建造了許多緬懷古希臘羅馬的紀(jì)念碑、墓地、勛章,設(shè)立維吉爾勛章(Publius Vergilius Maro,BC 70-BC 19)、在科摩城大教堂正面豎起古羅馬作家大普林尼(Gaius Plinius Secundus)和小普林尼(Gaius Plinius Caecilius Secundus)的塑像等。在這樣的情勢下,薄伽丘和但丁、彼得拉克那些用方言書寫的作品之文學(xué)地位,相應(yīng)地,被羅馬教會所貶低,只能在市民社會流行。

意大利的如此歷史進程,正值現(xiàn)代民族國家在歐洲形成、確立之時,以國語書寫的民族文學(xué),作為既有的經(jīng)典(classics)或新產(chǎn)生的經(jīng)典(canon),得到了所在民族的有意識彰顯。其中,法國人文主義作家拉伯雷(Francois Rabelais),放棄本篤會修士,轉(zhuǎn)而成為醫(yī)學(xué)士,1532年以筆名“亞勒戈弗里巴·奈西?！卑l(fā)表法文書寫的《巨人傳》(LaviedeGargantuaetdePantagruel)第一部(《龐大固埃之父、偉大的卡岡都亞生平》),因彰顯人之世俗生活美好而風(fēng)行一時,卻遭索邦神學(xué)院指責(zé)和教會查禁;第二部(《可怕而駭人的大巨人卡岡都亞之子、著名的渴人國國王龐大固埃事跡》)哪怕被法院宣布為禁書并被索邦神學(xué)院繼續(xù)指責(zé),但國王弗朗索瓦一世授權(quán)繼續(xù)刊行作品;1537年拉伯雷獲蒙彼利埃大學(xué)博士學(xué)位,尤其是1545年國王特許,他以真實姓名出版《巨人傳》第三部《關(guān)于好人龐大固埃的英雄事跡的第三本書》。不否認,國王死后,其小說又被列為禁書,他本人被迫外逃,1550年才獲準(zhǔn)回國后,卻很快任兩個教區(qū)神父,其間完成《巨人傳》第四部、第五部。這部充滿著巴黎方言和法國人俚語、俗語之作,卻先后得到法蘭西公學(xué)院(Le Collège de France,1530 年成立)、法蘭西學(xué)院(L’Académie Fran?aise,1635年創(chuàng)建)、法蘭西學(xué)會(L’Institut de France,1795年創(chuàng)建)這些權(quán)威機構(gòu),在確立標(biāo)準(zhǔn)法語、建立法國現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度、張揚法蘭西價值觀之過程中的認可。這種用民族語言彰顯本民族審美價值的行為,與莎士比亞這位以英格蘭中心論創(chuàng)作歷史劇、悲劇和喜劇,從而于1740年英格蘭教會在王室西敏寺最顯眼位置為其安放一塊壯觀的嵌壁紀(jì)念碑,有異曲同工之妙。包括《十日談》在內(nèi)的意大利語作品,在長期不存在作為國家的“意大利”之歷史進程中,顯然就沒有這種幸運,即得不到正面?zhèn)鞑?14—15世紀(jì)意大利政治上的不穩(wěn)定,引起當(dāng)時杰出人物對愛國的厭惡,雖然但丁和彼得拉克一廂情愿地宣稱,一個共同的意大利是其所有兒女們的最高奮斗目標(biāo),相較于最早表達德意志愛國主義情感的馬克西米利安一世(Maximian I)及其后代的人文主義作品而有明顯不足,“自羅馬時代以來,德意志就比意大利更早地具有真正意義的國家。法蘭西的國家統(tǒng)一意識,是從和英格蘭人的沖突中得來的,而西班牙和葡萄牙雖然關(guān)系密切,但西班牙在合并葡萄牙問題上始終未獲得長久的成功。就意大利而言,教皇國之存在及其賴以繼續(xù)維持下去的條件,是意大利國家統(tǒng)一的永久障礙,似乎難以消除。所以在15世紀(jì)政治交往中,當(dāng)共同的祖國概念偶爾被著重提及時,在大多數(shù)情形下會引起其他意大利公國的郁悶。16世紀(jì)最初幾十年,即文藝復(fù)興全盛時期,對愛國主義復(fù)活是不利的,享受文學(xué)藝術(shù)之樂趣、生活之舒適和高雅、發(fā)展自我的無限興致,破壞或阻礙了對于國家的熱愛。直到統(tǒng)一的時機過去,這里擠滿了法蘭西人和西班牙人,接著德意志軍隊征服羅馬,人們才又聽到對于民族感情的極為嚴肅、悲哀的呼吁”②布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時期的文化》,何新譯,商務(wù)印書館1983年版,第141—142頁。。這種情形導(dǎo)致即便1870年意大利統(tǒng)一之后,相較于《神曲》直接書寫了意大利政治紛爭、分崩離析問題,并表達意大利統(tǒng)一的思想,《十日談》僅是積極敘述人如何超然于瘟疫及其隱喻的普遍性問題,其之于意大利文學(xué)史的價值,自然略遜一籌,在文學(xué)教育中得到彰顯的力度,不及《神曲》。意大利處在這種分裂和戰(zhàn)爭中,而荷蘭、西班牙和葡萄牙、法國和英國等分別主導(dǎo)歐洲乃至世界的現(xiàn)代文明進程。如此一來,同是文藝復(fù)興時期的文學(xué)經(jīng)典,其文學(xué)史意義,也就無法企及西班牙作為國家所極力彰顯的《堂吉訶德》、英格蘭—大不列顛—聯(lián)合王國的王室和人文學(xué)界共同推崇的莎士比亞劇作。諸如此類,不一而足。

令人疑惑的是,在疫情肆虐的情勢下,《十日談》中十位青年卻能如此樂觀地敘述生命的美好、倡導(dǎo)要睿智克服那些抑制生命的體制或觀念,并且敘述過程妙趣橫生,這種情形卻沒有隨著醫(yī)學(xué)進步而得到發(fā)展,相反,人們反而由恐懼瘟疫,演化為對疫區(qū)和感染者的敵視,再也沒有積極面對疫情的文學(xué)作品。本來,瘟疫伴隨人類歷史進程,在1348年黑死病之前,就有如法蘭克王國史學(xué)家格里高利(Gregory of Tours)的《法蘭克人史》所描述的,公元540—590年歐洲發(fā)生了第一次大瘟疫(史稱查士丁尼瘟疫),一天死亡超過千人,整個瘟疫導(dǎo)致東地中海約2500萬人死亡,也差一點讓拜占庭帝國大傷元氣,查士丁尼企圖恢復(fù)羅馬帝國光榮的夢想也因此失敗,成為影響其后200年內(nèi)最致命的鼠疫①See Gregory of Tours,The History of the Franks,Harmondsworth:Penguin,1974.;1348年瘟疫之后,災(zāi)難并未減輕,人類文明雖然不斷進步,黑死病、天花(smallpox)、慢性傳染病(chronic infectious diseases)等不斷造訪歐洲和亞洲許多區(qū)域,威脅著那些劫后余生的人們,如黑死病在1417年、1430年、1630—1633年的意大利此起彼伏(佛羅倫薩尤甚),1575—1577年威尼斯再次發(fā)生瘟疫……其間,教會一直宣稱,疾病是上帝對人類罪孽之懲罰,雖然中世紀(jì)大學(xué)開設(shè)神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué),卻不把瘟疫當(dāng)作疾病對待,這就加劇了社會把瘟疫視為惡魔降臨人間、是對人背離神的懲罰:賦予瘟疫以對患者更嚴厲懲罰的隱喻意義。不否認,一次次疫情發(fā)生,相應(yīng)地促使醫(yī)學(xué)進步、公共衛(wèi)生防疫體系的建立和完善,促成現(xiàn)代文明的成長,如14—15世紀(jì)歐洲瘟疫,歐洲大學(xué)開始增設(shè)修辭學(xué)、哲學(xué)、天算學(xué)等,大量涉及古希臘和古羅馬古典的學(xué)問,從而孕育出所謂“人文學(xué)科”(studia humana)……伴隨這些研究世俗世界現(xiàn)象的人文學(xué)科發(fā)展的,是現(xiàn)代自然科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)興起和加速發(fā)展,但人面對疫情的思想解放卻有限,出現(xiàn)牛津大學(xué)基督圣體學(xué)院院長、威爾士史學(xué)家凱斯·托馬斯爵士(Sir Keith Vivian Thomas)在《人與自然世界:英格蘭不斷變化的態(tài)度,1500—1800》中所描述的,16世紀(jì)末—17世紀(jì)初瘟疫肆虐英格蘭時,那里的人普遍相信快樂、信神的人不會被感染瘟疫,對活著時既不接受宗教賦予死亡的慰藉,又不接受死亡乃生命之自然過程的人而言,瘟疫致死是令人害怕的神秘之事、不可控制,這種把因瘟疫及其引發(fā)的生理疾病看作心理疾病,自然導(dǎo)致這種病是不能治愈的隱喻。更有甚者,1700年之后,盡管醫(yī)學(xué)進步和公共衛(wèi)生防疫體系逐步完善,歐洲人口死亡率下降,但肺結(jié)核病作為傳染病到20世紀(jì)仍被隱喻化,如1920年卡夫卡致函友人說,他患的是心理疾病,肺部的病不過是心理疾病之蔓延而已,直到最終找到治療結(jié)核病的診斷方案和藥物后,這種疾病的隱喻才停止;不過,把癌癥與情緒消沉以及缺乏自信和喪失對未來的信心相關(guān)聯(lián)的情形,延續(xù)至今,盡管正如肺結(jié)核的隱喻那樣,也是站不住腳的。②蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,程巍譯,上海譯文出版社2003年版,第50頁。人類對自我生命認知的有限性,對任何一種病因不明、醫(yī)治無效或無法醫(yī)治的疾病,都會賦予其隱喻意義,內(nèi)心所恐懼的腐敗、腐化、異常等現(xiàn)象,則被視為與這類疾病相關(guān)聯(lián)的隱喻,如鼠疫被視為對宗教、道德、社會安全等產(chǎn)生致命災(zāi)難,患者就被視為是疾病本身,患者本人也認為是羞恥的,其患病是褻瀆神靈的后果,是妖魔附體的形式,疾病成為擁有可怕負能量的隱喻,這些負能量會損害自然秩序。這些看法進而導(dǎo)致把某些傳染病視為劣等民族或受詛咒地區(qū)的病,如梅毒這種于15世紀(jì)末開始流行的傳染病,英格蘭人稱之為“法蘭西的花柳病”(French pox),巴黎人稱之為“日耳曼病”(morbus Germanicus),對佛羅倫薩人來說則是“那不勒斯病”,甚至后來盛產(chǎn)梅毒患者的日本人把這種病稱之為“支那病”(Chinese disease)。正因為如此,被視為最杰出經(jīng)典的陀思妥耶夫斯基之作《罪與罰》,在其結(jié)尾敘述主人公拉斯柯爾尼科夫夢見瘟疫——整個世界皆遭天譴,陷入一場肇始于亞洲腹地、席卷歐洲的可怕又奇特的新瘟疫之中,即歐洲正遭受亞洲的致命瘟疫之害。在這位作家的意識中,這場瘟疫即亞細亞霍亂,歐洲這個原本理當(dāng)免于疾病的現(xiàn)代文明區(qū)域,卻要被來自亞洲的疾病所殖民。諸如此類對疾病的想象,與對被冠名的異域之間,建立某種隱喻性關(guān)聯(lián),從而陰險地把邪惡與異族等同起來,這些他者被視為是污染源、致瘟疫的邪惡族群。這種非理性對待瘟疫及疫區(qū),在后來甚至和政治正確相關(guān)聯(lián),如在納粹德國意識形態(tài)宣傳中,德意志人血液中若混有其他種族的血,結(jié)果會像梅毒患者,猶太人就是這樣的人,希特勒《我的奮斗》中就常提及猶太人多患有梅毒,這為排猶提供借口。在這樣的歷史變異中,《十日談》這部未把瘟疫隱喻化之杰作,即便后來仍持續(xù)暢銷,卻在傳播過程中不敵瘟疫被隱喻化的歷史進程。只關(guān)注文學(xué)敘述內(nèi)容,而不把文學(xué)敘述本身置于人的自然史語境中的閱讀,則是現(xiàn)代文明的伴隨物:據(jù)英國史學(xué)家科林伍德的《歷史的觀念》,歷史學(xué)和自然科學(xué)同為科學(xué):“一切科學(xué)都基于事實。自然科學(xué)是基于由觀察與實驗所肯定的自然事實,心靈科學(xué)則是基于由反思所肯定的心靈事實……對科學(xué)而言,自然(界)永遠僅僅是現(xiàn)象……但歷史事件卻并非僅僅是現(xiàn)象、僅僅是觀察的對象,而是要求史學(xué)必須看透它且辨析出其中的思想來”,“自然的過程可以確切地被描述為單純事件的序列,而歷史的過程則不能。歷史的過程不是純粹事件的過程,而是行動的過程,存在著一個由思想的過程所構(gòu)成的內(nèi)在方面;歷史學(xué)家所要尋求的正是這些思想過程。一切歷史皆是思想史”,“與自然科學(xué)家不同,史學(xué)家不關(guān)心各種事件本身。他只關(guān)心成其為思想之外在表現(xiàn)的那些事件上,而且只是僅僅就它們表現(xiàn)思想而言才關(guān)心著那些事件。歸根結(jié)底,他僅關(guān)心著思想;僅僅是就這些事件向他展示了他所正在研究的現(xiàn)實而言,他才順便關(guān)心著實現(xiàn)的外部之表現(xiàn)為事件”。把自然過程視為歷史,需要假定自然過程也是由成其為它們自身的思想所決定的行動過程,即自然事件也是思想的表現(xiàn),或上帝旨意或惡魔棲身于大自然,但自然科學(xué)家否決這類假說,神學(xué)家則不同意這類假說:“就我們的科學(xué)知識和歷史知識而言,組成自然世界的事件的過程,在性質(zhì)上和組成歷史世界的思想過程是不同的?！雹倏屏治榈?《歷史的觀念》,何兆武、張文杰譯,商務(wù)印書館1981年版,第302—306頁。如此論述,的確符合啟蒙運動和科技進步所塑造的人對世界的認知:自然災(zāi)害本身并沒有思想,而戰(zhàn)爭、政治紛爭、城市化等背后有著人的思想所推動、設(shè)計;或者說,正如一個人由于自然原因而故去,醫(yī)學(xué)只須根據(jù)外部現(xiàn)象宣布死亡和說明死因即可,無須再對這種自然生命現(xiàn)象進行哲學(xué)論述,而史學(xué)研究的對象則不僅要觸及死亡,還必須討論死亡這一歷史事實對當(dāng)時甚至后世所產(chǎn)生的影響。這樣的觀念,影響到對文學(xué)藝術(shù)史的認知——大大遮蔽了自然災(zāi)害之于文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史的意義:人們只關(guān)注文學(xué)作品書寫的人,如論及文藝復(fù)興時代文學(xué),人們關(guān)心的是那些作品如何呈現(xiàn)人之解放的故事及其審美表達方式,對肇始文藝復(fù)興的瘟疫及其隱喻之壓力,自然也就在閱讀過程中缺席了?！妒照劇凡槐怀浞纸?jīng)典化的命運由此被確定,尤其是這種損失,在冷戰(zhàn)時代西方所鍛造的諸多科學(xué)主義文學(xué)批評方法中,即脫離語境的修辭學(xué)閱讀、形式主義理解,則更進一步降低了這部故事體之作的美學(xué)價值、歷史意義,人們不會特別考慮瘟疫在敘述中的強大功能。

總之,《十日談》這部奇書顯示,那場黑死病意外促使人發(fā)現(xiàn)自己,并且激發(fā)了人熱愛生命、享受生命和尊重生命,還把文學(xué)書寫由拉丁文轉(zhuǎn)化為意大利語言,意外催生了民族國家文學(xué)。這遠非薄伽丘個人在瘟疫中毅力超群、智慧出眾所致,而更得益于疫情推動意大利這個缺乏以國家力量踐行教會意志的族群,得思想解放之先機。遺憾的是,《十日談》的價值正在于正面敘述瘟疫促使人積極直面生命尊嚴,但在后來的閱讀和翻譯史中,其卻未能如瘟疫反而激發(fā)人珍視自身作為社會生命之價值的現(xiàn)代人文學(xué)科、人作為自然生命之醫(yī)學(xué)的誕生那樣幸運,而是被降低到在反教會層面上倡導(dǎo)人性解放的水平上;《十日談》所顯示出的積極面對瘟疫的人生態(tài)度,未被后世文學(xué)所承續(xù),哪怕醫(yī)學(xué)持續(xù)進步、國家在抵御瘟疫中的功能加強,它也未能幫助社會消除瘟疫被隱喻化的錯誤——歷史上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象,即仇視疫區(qū)、敵視感染者、犧牲被感染的族群、把患者或疑似患者當(dāng)作敵人等,從而使這部關(guān)于威脅人之生命存在的瘟疫如何促成人的自我發(fā)現(xiàn)之通俗作品,被誤讀為人民反抗教會制度之人性解放的經(jīng)典(實際上講故事的人全是受過良好教育的上流社會的基督徒)。