⊙ 孔艷坤

(清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084)

目前，將不同文化或民族的跨語(yǔ)際書寫或翻譯視為民族志翻譯的研究已不鮮見，不少中國(guó)學(xué)者將苗族、彝族、羌族、壯族和藏族等少數(shù)民族的文學(xué)翻譯作品看作是民族志翻譯來(lái)進(jìn)行研究。比如，段峰以羌族文學(xué)為例研究民族志翻譯與少數(shù)民族文學(xué)的對(duì)外譯介，王治國(guó)以阿庫(kù)烏霧的《凱歐蒂神跡》為例研究彝族詩(shī)歌的跨語(yǔ)際書寫與民族志翻譯。不過(guò)，中國(guó)學(xué)者中將他者對(duì)中國(guó)的描寫視為民族志翻譯的不多，但有不少將此類沒(méi)有原文文本的書寫回譯視為“無(wú)本回譯”。黑格爾關(guān)于中國(guó)的翻譯并沒(méi)有原文文本，是根據(jù)德文譯文及之后的英文譯文進(jìn)行的一種民族志翻譯，再被翻譯為漢語(yǔ)就是一種回譯。雖說(shuō)有可參考的文本，但只能追根溯源到最初的德語(yǔ)文本，所以其實(shí)沒(méi)有源語(yǔ)文本。目前，民族志翻譯中這一類特殊現(xiàn)象尚未被關(guān)注。本文首先厘清民族志翻譯的定義，對(duì)其進(jìn)行初步分類，并基于此探討各類民族志翻譯中所涉及不同文化現(xiàn)象與實(shí)際情形之間的距離等問(wèn)題。通過(guò)分析黑格爾翻譯中關(guān)于中國(guó)的描寫，探討黑格爾眼中與中國(guó)行政體制、倫理規(guī)范、文化藝術(shù)和科學(xué)有關(guān)的中國(guó)形象，以及翻譯中反映的誤讀、美化與丑化等問(wèn)題。

一、關(guān)于民族志翻譯的幾個(gè)再定義：一種與無(wú)本回譯的結(jié)合

民族志翻譯概念衍生自民族志與翻譯間的內(nèi)在一致性，1954年由Casagrande首次提出。Casagrande強(qiáng)調(diào)民族志翻譯將源語(yǔ)文化挪移至譯語(yǔ)中，因而亦為文化翻譯。[1]民族志翻譯兼具翻譯與民族志雙重性，其實(shí)并不是一個(gè)獨(dú)屬于翻譯研究的說(shuō)法。民族志研究也留意民族志與翻譯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。Robinson認(rèn)為民族志自身將不同民族文化以其他語(yǔ)言展現(xiàn)的過(guò)程與傳統(tǒng)意義上的文本對(duì)照翻譯雖不完全相同，但其內(nèi)在具有翻譯屬性，只不過(guò)民族志的原文并不是一個(gè)單一的文本，而是其他民族文化中的一部分。[2]這種文化即文本的觀點(diǎn)之前也被Asad提出過(guò)。[3]

黑格爾的翻譯依賴于西方傳教士的資料，是基于西方傳教士在中國(guó)的所見所聞進(jìn)行的民族志翻譯，或者說(shuō)是在沒(méi)有傳統(tǒng)意義上的固定原文情況下進(jìn)行的翻譯，其文本更多為西方傳教士將所見或所感受到的中國(guó)文化相關(guān)內(nèi)容翻譯之后帶回歐洲的關(guān)于中國(guó)的一些記載。由于沒(méi)有固定原文文本，這樣的翻譯也就可以稱作“無(wú)本翻譯”，而“無(wú)本”指的就是沒(méi)有傳統(tǒng)意義上的源文本。這個(gè)說(shuō)法受王宏印教授的“無(wú)本回譯”概念啟發(fā)而提出。

“無(wú)本回譯”概念是從“無(wú)根回譯”演變而來(lái)的。王宏印教授認(rèn)為“無(wú)論是作為‘缺乏原譯的回譯’，還是作為‘異語(yǔ)寫作的回譯’，都不是絕對(duì)的‘無(wú)根回譯’，毋寧說(shuō)是‘無(wú)本回譯’，即不是完全空無(wú)依傍、無(wú)中生有的回譯過(guò)程。換言之，所謂‘無(wú)本回譯’，充其量是缺乏文本根據(jù)的回譯，但仍然有文化之根作為根基，而不是完全失去其根”。[4]2當(dāng)“無(wú)本翻譯”發(fā)生在記錄或描寫其他民族文化時(shí)，由于這種記錄本身所具有與人類學(xué)中民族志類似的形式及內(nèi)在屬性，也就是一個(gè)外來(lái)的觀察者對(duì)某種其他民族文化現(xiàn)象的見解及記錄，則又可以看做是一種“無(wú)本民族志翻譯”。

筆者認(rèn)為，黑格爾所讀到的西方傳教士關(guān)于中國(guó)的記載屬于一種“無(wú)本民族志翻譯”。因此，黑格爾首先是“無(wú)本民族志翻譯”的讀者，其閱讀的是西方傳教士關(guān)于中國(guó)的記錄和描寫，所以黑格爾的翻譯也可以看做是一種編譯。由于黑格爾的編譯加入了很多個(gè)人闡釋，是對(duì)其他民族文化的一種民族志翻譯。但它又與其他民族志翻譯不同，將西方傳教士的“無(wú)本民族志翻譯”視為原文文本的一部分，因而成了一種“有本民族志翻譯”。這種“有本民族志翻譯”中對(duì)其他民族文化現(xiàn)象的描寫，距離實(shí)際情形隔了一層“無(wú)本民族志翻譯”，是對(duì)“無(wú)本民族志翻譯”的編譯或者說(shuō)再翻譯，甚至因?yàn)橛指袅艘粚涌梢钥醋鍪恰懊褡逯径畏g”，或者說(shuō)“民族志再翻譯”。也就是說(shuō)，西方傳教士的“無(wú)本民族志翻譯”，相當(dāng)于是記錄中國(guó)的一手資料。因此，黑格爾在其基礎(chǔ)上進(jìn)行的“民族志二次翻譯”對(duì)于讀者來(lái)講也就是二手資料。如果黑格爾翻譯作品的讀者根據(jù)其譯文內(nèi)容再次對(duì)中國(guó)進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋和翻譯，那么這就算是民族志二次翻譯的再翻譯，可以稱為“民族志三次翻譯”。這樣的數(shù)字介入雖然能夠清晰地標(biāo)明所看到的民族志翻譯是在第幾手資料的基礎(chǔ)上完成的，但并不利于將其界定為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的概念。因而建議在提及于“無(wú)本民族志翻譯”基礎(chǔ)之上進(jìn)行的民族志翻譯時(shí)，不管參考一手資料，還是參考二手資料，都無(wú)法界定為是在單一的第幾手資料基礎(chǔ)之上完成，因而也就無(wú)法單一地定義為“民族志二次翻譯”或“民族志三次翻譯”?？紤]到這種可能性，“民族志再翻譯”無(wú)疑是更加適合將其定義為“有本民族志翻譯”基礎(chǔ)之上進(jìn)行的民族志翻譯。同樣，“有本民族志翻譯”在參考“無(wú)本民族志翻譯”之外，可能還參考了其他的“有本民族志翻譯”。因此，不妨直接將“無(wú)本民族志翻譯”以外的民族志翻譯統(tǒng)稱為“民族志再翻譯”。雖然在定義上僅保留“無(wú)本民族志翻譯”和“民族志再翻譯”，但這并非否定“有本民族志翻譯”“民族志二次翻譯”等說(shuō)法存在的必要性。在具體的討論中，依然可以對(duì)后者的多種概念進(jìn)行分析。本文為了引入回譯的情景，首先對(duì)其他民族文化觀察者的民族志翻譯大致進(jìn)行了分類，具體如下圖1所示。虛線表示部分“民族志再翻譯”可能沒(méi)有直接參考其他民族文化的實(shí)際情形，而僅以“無(wú)本民族志翻譯”為基礎(chǔ)。

圖1 關(guān)于民族志翻譯的分類

二、各類民族志翻譯涉及的距離問(wèn)題

不難想象，“無(wú)本民族志翻譯”中的描述與實(shí)際情形存在一定的距離，難以完全呈現(xiàn)原貌。依照常理推理，之后進(jìn)行的“民族志再翻譯”自然也與實(shí)際情形距離更遠(yuǎn)，其翻譯與闡釋可能與實(shí)際情形更加脫鉤。不過(guò)，這種脫鉤是不是必然會(huì)出現(xiàn)？民族志再翻譯就一定比“無(wú)本民族志翻譯”更加不真實(shí)嗎？為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們把情形設(shè)置得更加復(fù)雜一些，再引入到上述的回譯情景之中?！懊褡逯驹俜g”已經(jīng)離實(shí)際情形很遠(yuǎn)，源文化國(guó)家的譯者用源語(yǔ)言再進(jìn)行翻譯時(shí)，就成為了“民族志再翻譯”的回譯。單從邏輯上來(lái)講，這種與“無(wú)本民族志翻譯”的譯者所觀察到的實(shí)際情形已經(jīng)隔了三層。那么，“民族志再翻譯回譯”所包含的內(nèi)容應(yīng)該與源文化的實(shí)際情形會(huì)相差更多。然而，果真如此嗎？另外，通過(guò)對(duì)比“民族志再翻譯”的回譯與源文化國(guó)家當(dāng)時(shí)的實(shí)際情形又會(huì)發(fā)現(xiàn)哪些異同呢？這些異同點(diǎn)又能否為文化翻譯帶來(lái)某種啟示呢？

如圖2所示，直觀上來(lái)講，經(jīng)由三次翻譯的傳遞，“民族志再翻譯的回譯”之前的過(guò)程中每進(jìn)行一次翻譯都會(huì)讓其與實(shí)際情形的距離更加遙遠(yuǎn)。所以分別用圖2中的L1、L2和L3表示“無(wú)本民族志翻譯”“民族志再翻譯”“民族志再翻譯”與其他民族文化的實(shí)際情形之間存在的距離，應(yīng)當(dāng)是L1

圖2 各類民族志翻譯的距離圖示

三、黑格爾民族志再翻譯回譯中的中國(guó)形象

黑格爾的民族志再翻譯回譯中的中國(guó)形象主要涉及中國(guó)的行政體制、倫理規(guī)范、文化藝術(shù)和科學(xué)4個(gè)方面。由于黑格爾對(duì)中國(guó)沒(méi)有直接了解，民族志再翻譯回譯與中國(guó)文化的實(shí)際情形之間所隔著的距離就不能通過(guò)黑格爾對(duì)中國(guó)的了解被有效縮短，黑格爾眼中的中國(guó)形象在上述4個(gè)方面存在很多或是丑化，或是美化中國(guó)情形的地方。下文將分析黑格爾眼中具體的中國(guó)形象是什么，以及民族志再翻譯中可能存在的種種問(wèn)題。

(一)關(guān)于中國(guó)的行政體制

黑格爾在對(duì)比東方世界的中國(guó)、印度、蒙古與波斯帝國(guó)等國(guó)家時(shí)指出，從各國(guó)的國(guó)運(yùn)來(lái)看，只有黃河、長(zhǎng)江流過(guò)的中華帝國(guó)是世界上唯一持久的國(guó)家。中國(guó)的國(guó)運(yùn)持久與其當(dāng)時(shí)的行政體制有不可分割的關(guān)聯(lián)。那么，中國(guó)的行政體制，特別是封建君主專制制度經(jīng)由黑格爾翻譯之后是怎樣的一副面貌呢？同中國(guó)歷史上的實(shí)際情形相比，會(huì)有哪些異同之處呢？黑格爾是否能算得上是一名合格的翻譯家呢？

黑格爾直言，歷史必須從中華帝國(guó)說(shuō)起。因?yàn)楦鶕?jù)史書記載，中國(guó)確實(shí)是最古老的國(guó)家，其歷史可以追溯到極古，以伏羲氏為文化的散播者、開化中國(guó)的鼻祖。他在《歷史哲學(xué)》第一部《東方世界》中指出歷史開始于中國(guó)和蒙古，兩者都是神權(quán)專制政體的地方，把“大家長(zhǎng)憲法”作為原則[5]119，而中國(guó)的皇帝就像地位最高的大家長(zhǎng)。中國(guó)的封建君主專制制度在黑格爾的眼中一是具備更多的神權(quán)色彩，二是他將皇帝比作大家長(zhǎng)，突出皇帝在中國(guó)地位最高、一統(tǒng)天下而至高無(wú)上的特征。具體來(lái)講，黑格爾認(rèn)為中國(guó)社會(huì)純粹建立在道德的基礎(chǔ)之上，其國(guó)家的特性便是講求“家庭孝敬”[5]119，因此中國(guó)人不僅在自身的家庭中秉持忠孝的品格，同時(shí)又是報(bào)效國(guó)家的兒女。時(shí)至今日，這一觀點(diǎn)仍然適用于如今的中國(guó)。中華兒女弘揚(yáng)尊老愛(ài)幼的道德風(fēng)氣，將國(guó)家稱為祖國(guó)母親的愛(ài)國(guó)熱情更是經(jīng)久不變。黑格爾把中國(guó)的皇帝比作大家長(zhǎng)的說(shuō)法雖說(shuō)不常見，但也是基本符合中國(guó)當(dāng)時(shí)行政體制的實(shí)際情形。

此外，黑格爾之所以認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)不含詩(shī)意的帝國(guó)，是因?yàn)樾问綗o(wú)限性、理想性的對(duì)峙在中國(guó)還沒(méi)有發(fā)展。他認(rèn)為中國(guó)處于一種停滯不前的狀態(tài)，很早就已經(jīng)發(fā)展到今日的情狀，但因?yàn)榭陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化，只能任由一種亙古不變的東西代替一種真正的歷史的東西。換句話說(shuō)，在黑格爾看來(lái)中國(guó)的歷史缺少所謂的“真正的歷史的東西”，由于自身客觀存在與主觀運(yùn)動(dòng)之間缺少一種對(duì)峙而不能經(jīng)歷任何變化。具體來(lái)看，這種對(duì)峙由于客觀性和主觀自由的統(tǒng)一而全然消弭，導(dǎo)致物質(zhì)無(wú)從取得主觀性，而“實(shí)體的東西”以道德的身份出現(xiàn)，進(jìn)而使得中國(guó)的統(tǒng)治并不是個(gè)人的識(shí)見，而是君主的專制政體。黑格爾指出，中國(guó)這樣的東方帝國(guó)具有實(shí)現(xiàn)理性的自由。只可惜在逐漸發(fā)展的過(guò)程中沒(méi)有進(jìn)展成為主觀的自由。[5]111-112拋開何為這種“真正的歷史的東西”和主觀的自由，從上述中的民族志再翻譯回譯也不難看到，黑格爾認(rèn)為中國(guó)皇帝如同一個(gè)大家長(zhǎng)，他對(duì)中國(guó)的這種政體把握得基本正確，但又認(rèn)為中國(guó)的歷史停滯不前，是一個(gè)不含詩(shī)意的帝國(guó)?？梢娖浞g的中國(guó)形象必然與真實(shí)的情形有差別，實(shí)質(zhì)上是基于其本人歷史觀的一種對(duì)中國(guó)形象的想象和解讀。

譯者與文化之間距離上的遙遠(yuǎn)使得“民族志再翻譯”中可能出現(xiàn)對(duì)其他民族文化進(jìn)行美化的現(xiàn)象。由于缺乏對(duì)中國(guó)官場(chǎng)的近距離觀察，黑格爾將中國(guó)官場(chǎng)從上到下美化成一種理想的執(zhí)政狀態(tài)。他認(rèn)為由于中國(guó)的天子接受嚴(yán)格的教育，所以中國(guó)能培養(yǎng)出最偉大、最優(yōu)秀的執(zhí)政者，從而實(shí)現(xiàn)自芬乃龍所著的《太里馬格》行世以來(lái)，關(guān)于君主和君主教育的理想。黑格爾認(rèn)為中國(guó)唯一一種孤立的自我意識(shí)便是皇帝這個(gè)實(shí)體，也就是“威權(quán)”。[5]137中國(guó)歷朝歷代中的確出現(xiàn)過(guò)不少優(yōu)秀的執(zhí)政者，但并不是每一位都是黑格爾口中的明君。他將中國(guó)的皇帝以及官場(chǎng)過(guò)于理想化了。

此外，黑格爾認(rèn)為在中國(guó)只有有才能的人才可以當(dāng)行政官吏，因此國(guó)家公職都由最有才智和學(xué)問(wèn)的人擔(dān)任。正因如此，其他國(guó)家往往將中國(guó)當(dāng)做一種理想的標(biāo)準(zhǔn)，視作模范。[5]130他對(duì)中國(guó)官場(chǎng)缺乏全貌的了解導(dǎo)致片面，和其他人一起紛紛將中國(guó)的行政體制視為模范，只看到中國(guó)科舉制能夠積極選拔人才的一面，卻因遙距萬(wàn)里而無(wú)從知曉中國(guó)古代官場(chǎng)中存在的并不盡如人意的另一面?！懊褡逯驹俜g”中出現(xiàn)美化其他民族文化的現(xiàn)象與“無(wú)本民族志翻譯”中的美化是脫不了干系的。“無(wú)本民族志翻譯”的譯者來(lái)過(guò)中國(guó)，卻并不能概覽中國(guó)古代官場(chǎng)的全貌，可見對(duì)其他民族文化的民族志式考察和了解需要深入細(xì)致全面，僅憑片面的觀察和印象所進(jìn)行的“無(wú)本民族志翻譯”將無(wú)法真實(shí)地反映其他民族文化的實(shí)際情形。

黑格爾對(duì)中國(guó)古代行政管理的美化，基于對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的人與人之間地位的美化。黑格爾認(rèn)為在中國(guó)人與人之間是絕對(duì)平等的，不過(guò)因?yàn)闆](méi)有任何自由，所以政府必然是專制主義。由于他誤認(rèn)為中國(guó)人之間是絕對(duì)的平等關(guān)系，所以錯(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)古人只要具有才能便可以謀得一官半職。由此可見，“民族志再翻譯回譯”中出現(xiàn)的美化現(xiàn)象也可能是互相有關(guān)聯(lián)的，一種美化現(xiàn)象可能會(huì)促使另一種美化現(xiàn)象的產(chǎn)生。

黑格爾對(duì)中國(guó)古代行政體制的美化，也反映出“民族志再翻譯”中存在將其他民族文化現(xiàn)象簡(jiǎn)單化和絕對(duì)化的傾向。黑格爾認(rèn)為中國(guó)的行政機(jī)構(gòu)古往今來(lái)大致相仿，但是皇帝卻要擔(dān)任那個(gè)不斷行動(dòng)、永遠(yuǎn)警醒和自然活潑的“靈魂”。[5]132-133因此，如果皇帝的個(gè)性不是最佳理想狀態(tài)，整個(gè)機(jī)制都將廢弛，政府也就會(huì)解體。為了說(shuō)明皇帝個(gè)性對(duì)國(guó)運(yùn)的影響，黑格爾更是以明朝的最后一個(gè)皇帝為例，指出因?yàn)樗膫€(gè)性柔性溫和，所以導(dǎo)致政府綱紀(jì)廢弛，以至于帶來(lái)暴亂，最終明朝滅亡。實(shí)際上，王朝的興衰不管是明清之際，還是其他朝代都有著較為復(fù)雜的多重因素。黑格爾將明朝的滅亡簡(jiǎn)單絕對(duì)地歸因于末代皇帝朱由檢個(gè)性的柔和，就把錯(cuò)綜復(fù)雜的政權(quán)更迭過(guò)于簡(jiǎn)單化和絕對(duì)化，將王朝滅亡歸罪于一人的性格也有失公允。

(二)關(guān)于中國(guó)的倫理規(guī)范

除了上述的行政體制之外，黑格爾對(duì)中國(guó)的倫理規(guī)范也具有一定的的認(rèn)識(shí)?；趯?duì)中國(guó)家國(guó)關(guān)系的考察，黑格爾發(fā)現(xiàn)中國(guó)有5種義務(wù)或者說(shuō)是根本關(guān)系，亦即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友?！稓v史哲學(xué)》一書的王造時(shí)譯本中將這5種關(guān)系注為“五?！?。根據(jù)《歷史哲學(xué)》一書內(nèi)容可知，王造時(shí)譯本是根據(jù)J.Sibree的英譯本而轉(zhuǎn)譯，并由譯者托付友人依照德文原本進(jìn)行校閱。J.Sibree英譯本中對(duì)“五倫”相關(guān)的對(duì)應(yīng)段落這樣寫道“Five duties are stated in theShu-Kingas involving grave and unchangeable fundamental relations，1.The mutual one of the Emperor and people.2.Of the Fathers and Children.3.Of an elder and younger brother.4.Of Husband and Wife.5.Of Friend and Friend”。[6]由此可見，王造時(shí)譯本中所出現(xiàn)的“五?！辈⒉皇呛诟駹柋救怂鶖⑹?，也不是英譯本中J.Sibree添加的。J.Sibree將其譯為“Five duties”，而王造時(shí)翻譯這部分時(shí)增加了注釋。因此，王造時(shí)在“民族志再翻譯回譯”中將中國(guó)文化中的“五常”翻譯得更加生動(dòng)、清晰。在“民族志再翻譯回譯”中，較為熟悉該文化的回譯譯者可以讓文本更加明晰地彰顯出實(shí)際情形。因此，一方面要求“民族志再翻譯回譯”譯者在對(duì)待自身文化時(shí)應(yīng)當(dāng)更加嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，不要想當(dāng)然地以為自己比本土文化的譯者更加熟悉他們的文化；另一方面當(dāng)“民族志再翻譯回譯”中出現(xiàn)不夠具體的文化現(xiàn)象，回譯的譯者應(yīng)考慮對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明。

不過(guò)，黑格爾還認(rèn)為中國(guó)人在家庭中和國(guó)家內(nèi)都缺少獨(dú)立的人格?；实廴缤瑖?yán)父一般關(guān)心臣民的精神，引導(dǎo)他們遵守家族的倫理原則，但他們也不能自行取得獨(dú)立的人格和公民的自由。中國(guó)人全體也便成為一個(gè)帝國(guó)，同時(shí)使得中國(guó)的行政管理和社會(huì)約法具有強(qiáng)調(diào)道德的特點(diǎn)，同時(shí)又是完全不含詩(shī)意的——也就是理智的、沒(méi)有自由的“理性”和“想象”。[5]129道德在中國(guó)社會(huì)一度發(fā)揮重要作用毋庸置疑，但若說(shuō)這樣的行政管理和社會(huì)約法完全不含詩(shī)意，僅有理智，而沒(méi)有自由的“理性”和“想象”就有待商榷。

基于將其他民族文化現(xiàn)象簡(jiǎn)單化和絕對(duì)化的傾向，除了美化之外，“民族志再翻譯回譯”中也可以窺見“民族志再翻譯”和“無(wú)本民族志翻譯”中對(duì)其他民族文化的丑化。黑格爾認(rèn)為中國(guó)人以說(shuō)謊著名，使得歐洲人與他們打交道的時(shí)候不得不提心吊膽。而中國(guó)人在道德上的放任還能從佛教在中國(guó)的流傳中得到證明。[5]136這樣以偏概全的說(shuō)法不能不令人覺(jué)得黑格爾關(guān)于中國(guó)人人性的看法過(guò)于絕對(duì)和簡(jiǎn)單化。在黑格爾看來(lái)，佛教中最高的和絕對(duì)的“上帝”是虛無(wú)的存在，鄙視個(gè)性和棄絕人生才是最完美的成就。[5]136由此可見，黑格爾對(duì)佛教的評(píng)價(jià)很低，認(rèn)為佛教一無(wú)是處，這顯然也有失偏頗。

此外，黑格爾認(rèn)為中國(guó)人的民族性中最顯著的特色是遠(yuǎn)離屬于“精神”的一切，也就是實(shí)際和理論上絕對(duì)沒(méi)有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的“宗教”、“科學(xué)”和真正的“藝術(shù)”。[5]143另外，他稱中國(guó)人不會(huì)因出生背景而存在不平等，但中國(guó)人的平等卻足以證明中國(guó)人沒(méi)有對(duì)內(nèi)在的個(gè)人或者說(shuō)精神作勝利的擁護(hù)，而只有順?lè)犆?，還沒(méi)有發(fā)達(dá)成熟到足以分清各種差別的意識(shí)。[5]143這種觀點(diǎn)在精神層面上將中國(guó)人貶低成沒(méi)有精神的生物，結(jié)合其歐洲中心主義的立場(chǎng)，帶有種族偏見的色彩。由于沒(méi)有保持客觀的立場(chǎng)，對(duì)其他民族文化的理解與描述又存在簡(jiǎn)單化和絕對(duì)化的傾向，其民族志再翻譯難以客觀真實(shí)地反映其他民族文化也就不足為奇。

(三)關(guān)于中國(guó)的文化藝術(shù)

黑格爾對(duì)中國(guó)的了解并不全面，所以對(duì)中國(guó)文化也缺乏透徹清晰的認(rèn)知。雖然黑格爾的翻譯中提及的中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍有《書經(jīng)》《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》和《春秋》等，但他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍似乎沒(méi)有深入的了解，只是籠統(tǒng)地認(rèn)為中國(guó)人把所有文書都稱為“經(jīng)”，而不知道中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍實(shí)際上有經(jīng)史子集等分類。不過(guò)，黑格爾提到中國(guó)古代有官吏負(fù)責(zé)采集所轄地區(qū)的歌詠，并帶去參加祭禮供天子評(píng)判。他對(duì)典籍中的文字內(nèi)容可能并沒(méi)有多深的了解，甚至可能根本沒(méi)有讀過(guò)這些典籍，但卻知道中國(guó)曾有采詩(shī)官這樣的專職人員存在。黑格爾對(duì)待中國(guó)典籍的態(tài)度更像是一個(gè)民族志的撰寫者，而不是對(duì)文本內(nèi)容本身的細(xì)讀與分析，但對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化具備一定的好奇心，能注意到采詩(shī)官的所作所為是一種比較獨(dú)特的文化現(xiàn)象。而對(duì)采詩(shī)官所收集的詩(shī)歌，即對(duì)具體文化對(duì)象與內(nèi)涵的了解又不那么深入。因此，黑格爾對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍的了解最多只能算是一個(gè)走馬觀花的游客，他從中國(guó)典籍所獲得的文化知識(shí)并不具體入微，只是泛泛而談的印象。

如果黑格爾對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍只是一種粗淺的概括也無(wú)傷大雅，問(wèn)題在于黑格爾對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍的不熟悉直接導(dǎo)致他對(duì)這些典籍存在誤讀。黑格爾誤以為《禮經(jīng)》后面的附錄是《樂(lè)經(jīng)》，但實(shí)際上《樂(lè)經(jīng)》與《禮經(jīng)》一樣都是“六經(jīng)”中的一種。與之直接相關(guān)的另一個(gè)誤讀就是認(rèn)為《禮記》又叫《禮經(jīng)》，而兩者實(shí)際上是兩本不同的書籍，或者說(shuō)《禮記》是對(duì)《禮經(jīng)》的注解。黑格爾對(duì)中國(guó)的了解依賴于西方傳教士帶到歐洲的記錄，而正是這些西方傳教士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍的解讀也直接影響了黑格爾的翻譯?？梢哉f(shuō)，黑格爾對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍的了解不全面，與他接觸的相關(guān)資料缺乏準(zhǔn)確度直接相關(guān)。由此可見，“無(wú)本民族志翻譯”與實(shí)際情形之間本身存在一定的的距離，經(jīng)過(guò)“民族志再翻譯”譯者對(duì)“無(wú)本民族志翻譯”的挪用與吸收之后，這個(gè)距離在“民族志再翻譯”之中依然存在。

此外，由于上述的五倫的存在，黑格爾認(rèn)為在古代中國(guó)“五”是一個(gè)很重要的數(shù)字。這和西方人將“三”視為一個(gè)重要數(shù)字是一樣的。除了五倫之外，黑格爾還注意到中國(guó)有金木水火土即五行這五種天然的元素，以及中國(guó)人承認(rèn)的天有四方和一個(gè)中心的特點(diǎn)，進(jìn)而使得凡是建筑祭壇場(chǎng)所的四角有四個(gè)壇，然后正中間有一個(gè)壇。由于天壇等祭祀場(chǎng)所并沒(méi)有采用這種建筑結(jié)構(gòu)，所以這種說(shuō)法未免說(shuō)得言過(guò)其實(shí)、以偏概全。黑格爾提到的五個(gè)壇說(shuō)法極有可能是根據(jù)西方傳教士的“無(wú)本民族志翻譯”以訛傳訛而得。如若缺乏對(duì)中國(guó)的正確了解，那么黑格爾所進(jìn)行的民族志再翻譯極其容易被“無(wú)本民族志翻譯”的記載所影響，延續(xù)其中錯(cuò)誤的見解和看法。

筆者認(rèn)為，“民族志再翻譯”的譯者與“無(wú)本民族志翻譯”的譯者以他者身份去看待其他民族的文化時(shí)，或多或少會(huì)有一種尋找與自身不同之處的獵奇心態(tài)。通過(guò)王造時(shí)回譯本可以看出，黑格爾格外關(guān)注中國(guó)的各種禮制，大幅描述中國(guó)皇帝和百官朝賀，還有葬禮及家族祭祀掃墓的場(chǎng)景。不過(guò)，這種獵奇心態(tài)可以幫助譯者通過(guò)其作品反映其他民族文化的某些特殊社會(huì)現(xiàn)象。比如，黑格爾提到中國(guó)有因復(fù)仇而自殺、遺棄嬰孩等現(xiàn)象，映射出當(dāng)時(shí)的中國(guó)人把自己和人類看得輕微。根據(jù)《兒童權(quán)利一般理論研究》，明清期間中國(guó)的確存在異常嚴(yán)峻的棄嬰現(xiàn)象，不過(guò)為此也開始推行育嬰堂和保嬰會(huì)等救助嬰幼兒的專門機(jī)構(gòu)。[7]黑格爾對(duì)棄嬰這一社會(huì)現(xiàn)象也沒(méi)有言過(guò)其實(shí)。

另外要提到的是黑格爾在探討中國(guó)神靈塑像問(wèn)題時(shí)對(duì)中國(guó)藝術(shù)的一點(diǎn)看法。黑格爾觀察到中國(guó)的宗教含有以人事影響天然的巫術(shù)成分，各個(gè)神靈受特殊的敬禮，并有一定的塑像。但是，他認(rèn)為中國(guó)神靈的塑像與藝術(shù)的尊嚴(yán)無(wú)法相比，并不能代表崇高的精神，只是令人討厭的恐怖、可怕的雕像。黑格爾并未親眼見過(guò)中國(guó)的神靈塑像，最多見過(guò)西方傳教士的“無(wú)本民族志翻譯”中關(guān)于中國(guó)神靈塑像的繪圖，卻敢對(duì)這些塑像做出如此負(fù)面的評(píng)價(jià)，太過(guò)于信任“無(wú)本民族志翻譯”中的內(nèi)容。如果只是單純地在審美上貶低中國(guó)宗教的藝術(shù)呈現(xiàn)形式還情有可原，但是黑格爾卻將中國(guó)人的精神性也貶低到極點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為中國(guó)人用木頭降落方式?jīng)Q定兇吉的方式是巫術(shù)，常常將偶然的事件認(rèn)作與天然有聯(lián)系，因此認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有精神性。中國(guó)云南地區(qū)彝族的確有用木頭占卜的風(fēng)俗。[8]不過(guò)，僅僅因?yàn)檎疾贩绞降拇嬖诰蛯⒅袊?guó)宗教統(tǒng)統(tǒng)歸為帶有原始性質(zhì)的自然宗教，還認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有精神性的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出黑格爾在評(píng)價(jià)中國(guó)宗教問(wèn)題上的草率與偏頗，因而這部分的“民族志再翻譯”也與中國(guó)的實(shí)際情形相去甚遠(yuǎn)。

至于中國(guó)的繪畫藝術(shù)，黑格爾對(duì)其持一種不認(rèn)可的態(tài)度。他認(rèn)為中國(guó)人的民族性很普通，亦即在日常生活，甚至藝術(shù)方面的模仿技術(shù)高明。不過(guò)，由于中國(guó)繪畫中沒(méi)有遠(yuǎn)近光影的分別，在黑格爾看來(lái)中國(guó)人不能夠表現(xiàn)出美之為美，中國(guó)人的藝術(shù)和技巧的領(lǐng)域中體現(xiàn)不出那種崇高、理想的美麗。[5]142黑格爾對(duì)中國(guó)繪畫藝術(shù)的貶低帶有極大的主觀色彩，他純粹從西方的繪畫透視方法去評(píng)論中國(guó)的繪畫藝術(shù)，并沒(méi)有走出自己的固有思維和視野中，體現(xiàn)了帶有歐洲中心主義的立場(chǎng)。

(四)關(guān)于中國(guó)的科學(xué)研究

黑格爾認(rèn)為中國(guó)的科學(xué)雖然似乎極受尊重和提倡，但是缺少主觀性的自由園地和將科學(xué)當(dāng)做理論研究的興趣。中國(guó)在他的眼中是一種沒(méi)有自由、理想、精神的王國(guó)，能夠稱為科學(xué)的僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)范疇，絕對(duì)地以國(guó)家或個(gè)人的“實(shí)用”需要為服務(wù)對(duì)象。[5]139縱覽中國(guó)清代以前的科學(xué)發(fā)展情形，黑格爾的“民族志再翻譯”也并不失真。像中國(guó)的四大發(fā)明這種科學(xué)成果，大多都是以實(shí)用為導(dǎo)向，或者說(shuō)更多是隸屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而沒(méi)有發(fā)展出具備嚴(yán)密分析的推理體系。

在黑格爾看來(lái)，中國(guó)科學(xué)發(fā)展受阻的一個(gè)原因同漢字有關(guān)，他甚至將漢字視為科學(xué)發(fā)展的一大障礙。黑格爾直指與德文這種表音文字不同，漢字除了發(fā)音還有文字，必須要用符號(hào)來(lái)表示觀念本身。第一，漢字字符本身不能用字母和音節(jié)來(lái)代表清晰的發(fā)音，單音字又常常包含不止一種意義，因此只能靠重讀和發(fā)音等方式明確其意義表白分明；第二，漢字字符相比于德語(yǔ)只有二十五個(gè)符號(hào)，高達(dá)幾千種，極不實(shí)用。實(shí)際上，黑格爾的這種觀點(diǎn)很難站得住腳。漢字乃是中國(guó)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一大體現(xiàn)，說(shuō)其阻礙科學(xué)發(fā)展實(shí)在過(guò)于牽強(qiáng)。中國(guó)近些年來(lái)在科技上的突飛猛進(jìn)，使用的文字依然是漢字，這足以證明黑格爾對(duì)漢字的評(píng)價(jià)是錯(cuò)誤的。

黑格爾還指出中國(guó)人把認(rèn)識(shí)道的各種形式看作是最高的學(xué)術(shù)，但卻和科學(xué)研究并沒(méi)有聯(lián)系。中國(guó)人雖然對(duì)于許多科學(xué)事物早已知曉，但卻不知道如何加以利用。比如，中國(guó)人發(fā)明火藥，但其第一尊大炮卻是耶穌會(huì)士所制造。頗為有趣的是，黑格爾在《中國(guó)》篇中還提到中國(guó)人過(guò)于自大，不屑于從歐洲人那里學(xué)到東西。[5]142

從“民族志再翻譯回譯”的內(nèi)容可以看出，像黑格爾這樣的“民族志再翻譯”譯者往往更像是一個(gè)民族志的撰寫者，對(duì)其他民族文化具備一定的好奇心，能注意到比較獨(dú)特的文化現(xiàn)象，而對(duì)具體的文化對(duì)象與內(nèi)涵又缺乏深入的了解。由于“民族志再翻譯”的譯者可能直接挪用與吸收“無(wú)本民族志翻譯”中的內(nèi)容，“無(wú)本民族志翻譯”與實(shí)際情形之間的距離可能會(huì)在“民族志再翻譯”之中保持原樣。因此，“民族志再翻譯回譯”譯者應(yīng)當(dāng)要更加謹(jǐn)慎對(duì)待回譯。從心態(tài)上來(lái)看，“民族志再翻譯”的譯者與“無(wú)本民族志翻譯”的譯者以一個(gè)外人的眼光看待其他民族文化時(shí)，或多或少會(huì)有一種尋找與自身不同之處的獵奇心態(tài)，進(jìn)而去關(guān)注其他民族文化中較為獨(dú)特的文化現(xiàn)象，從而反映某些特殊的社會(huì)現(xiàn)象。距離上的遙遠(yuǎn)使得“民族志再翻譯”中可能出現(xiàn)美化其他民族文化的現(xiàn)象。這與“無(wú)本民族志翻譯”中的美化現(xiàn)象脫不了干系。而黑格爾“民族志再翻譯回譯”中同樣也存在對(duì)中國(guó)的丑化?！盁o(wú)本民族志翻譯”的譯者來(lái)過(guò)中國(guó)，這一點(diǎn)說(shuō)明對(duì)其他民族文化的民族志式了解和考察需要深入細(xì)致而全面，僅憑片面的觀察和印象，必然無(wú)法真實(shí)反映其他民族文化。從回譯中的美化和丑化等現(xiàn)象也可以看出，“民族志再翻譯”存在對(duì)其他民族文化簡(jiǎn)單化和絕對(duì)化的傾向，而這種傾向又使得“民族志再翻譯”與中國(guó)的實(shí)際情形相去甚遠(yuǎn)，甚至引發(fā)極大的貶低其他民族文化的弊端。