姚溪

《我的北美，我的南美》（2015）[1]、《我的北非，我的南非》（2018）[2]、《我的西班牙，我的葡萄牙》（2019）[3]系列詩集，是編劇、詩人黃亞洲造訪異域大陸的游吟之作。來自中國浙江的詩人與歐非美文明之間的交流構成詩歌的行吟焦點。行吟不僅是“邊走邊唱”，兼具敘事與抒懷的詩歌體裁，也是一種對話，能夠打破創(chuàng)作主體和客體的隔離墻，讓私人情感和外部世界呼應，使得行吟者自由地表達文化想象。對此，萬龍生在序言中表示，詩人以富有哲理的目光打量異國。[4]楊四平在另一篇序言中強調(diào)，“非洲心臟”與敏感的詩心共鳴，最終鑄造黃亞洲的非洲。[5]在此之前，詩人進行過多次行吟詩創(chuàng)作嘗試，并獲得文壇認可?！犊目慕O絆經(jīng)緯線》（2003）首次記錄環(huán)球旅行中的所見所感?！缎幸鏖L征路》（2006）榮獲第四屆中國魯迅文學獎?！缎幸骺鬃庸世铩罚?014）榮獲第二屆中國李白詩歌獎金獎。因此，得益于詩人豐富的行吟詩寫作經(jīng)驗，又恰逢當下世界文學盛行的契機，對黃亞洲行吟詩三部曲中的異質(zhì)文明對話進行深入討論，有助于我們了解行吟詩的旨趣，或許也能為今天的新詩創(chuàng)作和創(chuàng)新提供參考。

一、異域身體—本土視野：從身體歷史看異質(zhì)文明

黃亞洲的身體對話，既繼承前人的身體觀念，又體現(xiàn)個人的身體認知。自穆旦始，“用身體思想”[6]成為中國新詩寫作的全新路徑。在穆旦的作品中，身體是“一顆種子，而不是我們的掩蔽”，是“巖石，成立我們和世界的距離”。[7]身體圖景就此鋪陳開來：一方面被動地受社會環(huán)境影響;另一方面主動地投影社會全景并試圖作出改變。如此一來，身體、書寫身體的詩化語言、構成身體的詩歌形式、主導身體的文化沖突，以及中國傳統(tǒng)的身體觀、外來的身體論等，都交融在域外行吟詩里。三本詩集未刻意圍繞身體展開思辨，而是將其隱入詩行，伴隨行走、游覽、凝望等行為，身體不自覺地擔任會話主體。經(jīng)由旅途重新觀察世界，詩人構建異質(zhì)文明對話，由此點化出深層次的創(chuàng)作要旨——“深度挖掘人間真善美，不局限在個人的小天地里”。[8]

詩人關注身體的歷史遭遇，把一種文明的興衰歷變書寫為一個身體的成長與受難史，或者說，詩人訴說身體故事，以此聆聽民族內(nèi)在的聲音。主體與客體不斷對話，通過對話搭建詩歌，對話本身有時也作為詩歌展現(xiàn)。例如，在《溯尼羅河而上》中，詩人不僅把外物軀干化，還把自己的身體融入外物。他寫道：“我在臥鋪車廂放平脊椎，無數(shù)枕木做了我的肋骨/這些枕木，是尼羅河鋪在岸上的脊椎/尼羅河供應血液”?！罢砟尽苯M成的骨架，既是人的骨，也是河流的骨。當人與河流共用一個身體時，主客體合二為一，然而在同為一體的狀態(tài)下，矛盾隨之滋生。接下來，詩行是這樣延續(xù)的：“我知道古埃及人是溯河而下的/……/他們先是信奉從上面控制下面/后來又相信可以從下面制造上面/我深明此種大義，所以我下最大的決心上溯而行/于今夜，開歷史倒車”。此時，“我”成為他者身體中的一根反骨。對話的主題是“開歷史倒車”，表面上詩人已指明古埃及文明衰敗的癥結所在，往深處挖掘會發(fā)現(xiàn)，“上溯”與“下行”何其相似，兩條路線重疊織就世界歷史發(fā)展的軌跡。文明的共鳴仍在繼續(xù)，詩人補充道：“開歷史倒車，在我們國家/比比皆是”。詩人從古埃及的失敗經(jīng)歷聯(lián)想到中國跌宕的發(fā)展史，兩種文明借助行吟詩媒介和身體語言展開交流。

歷史建筑物的擬人化身體書寫集中展示了黃亞洲身體話語的獨特性。詩人將加拿大的博物館比喻為正在唱歌的歷史巨人，場館內(nèi)的詩人變異為歷史的一縷氣息。他是這樣想象的：“歷史一旦把我吞入，黑暗/就開始了歌唱/我在無法抗拒的食管里，向前爬蠕/我是一粒窒息的音符/十五世紀是胃部/十七世紀是腸部/……/歲月到了十二指腸，我就感覺/歌曲轉(zhuǎn)了聲部/果然歷史就在那個窄窄的出口的地方/將我轟了出來”（《渥太華，人文博物館》）。詩人在博物館身體的內(nèi)部探聽世界，看到的是由歷史碎片重新組合、粉飾的身體。被“轟出”后，視角出現(xiàn)變化，詩人得以打量身體全貌，看到的是“關于死亡和愛情的史詩”。兩個視角合并后會發(fā)現(xiàn)，在這片土地上上演的悲歡離合雖然被遺忘、被漂白，但記憶已經(jīng)化為身體的傷疤和功勛，永不消失。因此，詩人得出結論：民族若要崛起，勢必銘記教訓、負重前行——“背脊上有真實的十字架，土地上才有深刻的腳印”。詩人以古建筑和博物館為創(chuàng)作藍本，不僅因為它們是歷史的載體，還因為行走于建筑物內(nèi)部的游客，包括詩人自己，正在變成歷史的一部分。詩人觀察到不同事物的“身體”模糊在一起，正如王朝成為歷史、人類擁抱自然，一種文明對話另一種文明。換一個角度推敲，詩人的創(chuàng)作從身體以及身體的歷史這個微觀視角出發(fā)，進而描摹異質(zhì)文明對話，也許正是為了讓個人“與歷史保持平衡”。

異域身體進入本土視野，本土身體隨之進入異域視野，身體與身體之間的互動、修正、行吟達成本土和異域的交流?？v然身體幾乎只作為詩人的替代物和詩人筆下的客體出場，但對其詩意的闡發(fā)從來不是非此即彼，而是身心關系的再確認與再融合?！吧眢w”脫胎自地理概念，業(yè)已成為文化體征，它們以看得見、摸得著的“身體成長/衰老史”構建國家形象。詩人的加入，使得異域客體與本土主體在行吟詩中會合，異質(zhì)文明找到交流契機。需要注意的是，黃氏詩歌中的身體話語并非身體的中國化，而是以具體方式展現(xiàn)世界民族文化的多樣性，打破強勢文明，把其他文明界定為臣服者的思維模式。異域和本土的概念顛倒，身體和敘事主體的視角轉(zhuǎn)換，讓描述客體消散東方主義色彩，成就文明與文明之間平等、和睦、真誠的交流。

二、民族相異—文化相通：在比較視野中看異質(zhì)文明

詩人黃亞洲自稱“國際主義者”，他的國際主義主張在詩歌中可見一斑。黃氏記錄他看見的當?shù)厝说娜粘Ｆ鹁?，分享他理解的當?shù)厝说臍v史觀念，接著對此進行藝術加工，清除大而空的修飾語，反思修飾語背后可能存在的傲慢與偏見，繼而讓異國形象在中文語境中盡可能地真實映現(xiàn)。為了完成這種映現(xiàn)，詩人運用比較視角，讓中外文明互為對照。詩歌除了刻繪文化差異、習俗區(qū)別等，還描摹異質(zhì)文明的相似性，使得行文親切生動。比如，詩人形容西班牙的伊莎貝爾女王時說道：“善使中國武則天鐵腕的女王”（《格拉納達大教堂》），無需過多著墨，中國讀者頓時感受到女王的強硬做派。又例如，詩人把葡萄牙王室的避暑地比喻為廣寒宮，把軍事城堡比喻為黃埔軍校。借代的使用讓意指與意指、意指與所指之間，不斷產(chǎn)生語義的分離與重疊，顯露語言自身的創(chuàng)造力。[9]

異質(zhì)文明在詩歌中的交互大致可分為三類。其一，中外地域物產(chǎn)互為對照。詩人還原生活場景，為現(xiàn)實注入詩意。《在葡萄牙吃鱈魚》就是一個例子?！坝X得鱈魚在我肚子里活了起來/它感受到了一片陌生的東方海域/它甚至在那里，碰上了舟山漁場的黃魚和帶魚/我樂見其成，我是一個國際主義者”。詩人風趣地解構這頓飯。他首先置換邏輯，將吃下的南歐鱈魚復活，又把中國胃假想為東方大海，讓被吃掉的食物在詩歌思維中“重生”;然后讓“重生”的鱈魚與東方魚類碰頭，仿佛是強調(diào)“大?！睂λ泻Ｑ笊镆灰曂?最后自封為“國際主義者”，以此“褒獎”自己。初讀一遍，詩歌氛圍輕松，語言幽默。再讀一遍會發(fā)現(xiàn)，“國際主義者”的身份并非為了夸張效果而故意捏造，恰是詩人創(chuàng)作訴求的凝練體現(xiàn)，因為在這首小詩中，包容的胃代指包容的詩心。早在前作《站立赤道線》里，詩人就解釋過他的詩心是什么：“追求人間公平，盡力靠近光明/內(nèi)心保持清涼”。明確詩心的含義后會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)層面的交互指向詩性追求——要使異質(zhì)文明平等對話，就需要消除歧視，彌合裂痕。詩歌呼吁來自不同種族、地域、文明的人們攜手同行。而詩人發(fā)出呼吁，一是被眼前景色所感召;二是長期受儒家、道家思想的熏陶;三是中國的傳統(tǒng)文化與當下構建人類命運共同體的提議不謀而合，跨異質(zhì)文明的交流是一種構建模式，交流中闡述的大同愿望是一種構建動力。

其二，中外文化數(shù)次交鋒。詩人記錄體現(xiàn)文化差異的日常小事，糅雜理性認知和感性情緒，讓文化對照由淺至深遞進。收錄于《我的北美，我的南美》詩集的五首詩歌中，頻繁出現(xiàn)“烏鴉”意象。詩人把烏鴉視為美國文化的象征，通過闡釋烏鴉，達成文學層面的中美文化比較?！兑恢粸貘f碾死在圣何塞》陳說烏鴉之死，分析其死因是因為“過于相信美國的民主，以至于/把馬路也看作是草坪的延伸”，認為其死亡“是美國自由的污點/也是美國自由的真諦”。烏鴉莽撞地追求自由，從而造成慘劇。稍作引申，烏鴉喻指人類，草坪喻指社會，馬路喻指歧途，當自由遠離現(xiàn)實，失去束縛時，所謂的為自由奮不顧身者或?qū)⒚撾x社會，走向歧途。詩歌不曾以是非標準評判美式自由，只說“不忍心看這樣的展覽”，轉(zhuǎn)而把評判權留給讀者。但詩人的離場也是態(tài)度的體現(xiàn)，他是烏鴉死亡的見證人，也是美國社會的旁觀者。創(chuàng)作主體與客體間保持適當距離，是為了給異質(zhì)文明留下交鋒的空間，這不失為一種交鋒的方式。在另外兩首詩歌中，烏鴉與詩人的距離無限近，它們是住宅區(qū)的?？停讶慌c詩人如影隨形?！对跒貘f的叫聲里生活》和《感覺不到美國的存在》是一組主題恰好相反的詩歌，前者抒發(fā)身在異鄉(xiāng)的流散感，“烏鴉的叫聲總是陪伴著我/這嬰兒般的哇哇聲，總要暗示我/身在美國，也得懷念故鄉(xiāng)”;后者書寫當?shù)厝藢Ξ愢l(xiāng)人的關照，溫暖的人情消融了寂寞，“只有遠處的那面懶洋洋的星條旗/讓我感受到身處美國/又一群烏鴉落在草坪上，銜來故鄉(xiāng)，又叼走故鄉(xiāng)”。當一種文明和另一種文明互相疏離，文化隔閡就會加深，對話難以繼續(xù)下去;反之，當兩者在彼此視野中得到確認，友好交往隨之增多，便于進一步討論不同文化的相異與相通?！霸娙恕獮貘f”關系的起承轉(zhuǎn)合一方面說明，小至人與人的交際，大至國與國的往來，都不存在永恒的壁壘或橋梁，另一方面給出提示，交鋒產(chǎn)生的前提是尊重異質(zhì)文明，生成的作用是促進全人類共同繁榮。這呼應了黃亞洲的“天道主義”思想。

其三，中外歷史跨時空共鳴。文學想象帶領詩人跨越古今中外，讓他能夠與異國的歷史和文化、實實在在的人和事對話。因此，詩人的創(chuàng)作富有虛構性卻不虛假，富有生活經(jīng)驗卻不落俗套?！段靼嘌赖娜S利亞，中餐館》將21世紀的中餐館華人老板和15世紀的哥倫布通過一條繩索、一根面條關聯(lián)。哥倫布去往東方尋找新大陸，把塞維利亞當作起點，幾百年后，中國人來此創(chuàng)業(yè)，把塞維利亞當作終點。詩人引用道家觀點作出總結：“起點與終點是互換的”，暗示世界范圍內(nèi)的人口流動和文化傳播是個首尾相連的循環(huán)，也可以說，異質(zhì)文明有著同質(zhì)的一面?！赌戏?，先民博物館》對比南非土著民的流亡經(jīng)歷和中國人民解放軍的長征經(jīng)歷。詩人追憶“牛車遷徙”，旨在呼喚一個美好、和平的未來;還原土著民的受難史，旨在揭露西方殖民話語統(tǒng)治下“非洲共同體”的屈辱史;對比東方、非洲兩個民族的求生經(jīng)歷，旨在說明中國與南非經(jīng)受過相同的欺凌，但不曾被擊垮，源于他們懷揣相似的生的希望。一系列的追憶、還原、對比，反映詩人的立場，即“一個寫詩的和平主義者”（《烏拉河，角馬過河點》）。除了勾描外國的歷史事件，詩人還從外國的實驗課堂聯(lián)想到中國的當代政治文化史。美國教授跪地做實驗，用實踐證明真理，這讓詩人記起一位中國偉人所說的立世警言?！吧瘢褪菍嵺`/我們中國一個姓鄧的總設計師，也這么說過”（《麻省理工學院：兩個教授跪在臺階上》）。歷史已經(jīng)證明，要使實驗有重大突破，社會有積極變革，就需要不斷實踐，并讓實踐來證明真理。顯然，詩人和讀者都深諳此理。對真理一致的不懈追求，讓美國學者的跪地背影與中國偉人帶領中華民族走向開放的身影重疊，進而使讀者感受到中美文化的交鋒與交融。異國符號的原旨并未消失，進入新詩句后，舊符號獲得新的復合含義——既體現(xiàn)外國文化，也展露中國文化，并且，由于不同的文化表征寄宿在同一個象征中，文化間的摩擦和默契顯得愈發(fā)鮮明、詼諧。

異質(zhì)文明在地域物產(chǎn)、文化、歷史層面的交互，突出文化異同。詩人始終堅持國際主義者的主張，不贊同給文明分高下，只享受跨文化的思想碰撞。碰撞出的火花形成創(chuàng)意十足的視覺語言、“曲徑通幽”的多層次表達，同時也塑造了充滿人性關懷的詩歌內(nèi)核。

三、域外景象—跨地域詩情：異質(zhì)文明的多元共生

長期受歷史題材劇本創(chuàng)作、小說創(chuàng)作的影響，詩人以獨到眼光追溯中外文明誕生、昌盛、消亡、復興的歷程，并將自己的歷史觀交付于詩歌。詩人去往文明的起點，站立在金字塔前，行走在西班牙莊稼地里，發(fā)現(xiàn)中非歐先民的生死觀念何其相似。沿著歷史繼續(xù)往前，凝望非洲莫賽灣、美洲印第安人的雕塑，他留意到族群變遷和種族紛爭的背后所存在的文明融合，準確地說，是特定情況下的強行融合?；诮?jīng)驗與見聞，詩人提出理想中的異質(zhì)文明多元共生的模式。

不同文明對于“今生”“來世”等生死概念都有過思量，甚至出現(xiàn)過類似“生者可以死，死者可以生”的民間文化體系。古埃及人心中，法老墓是為復活法老而存在，象征人的永生信念。詩人眼中，法老墓如同古埃及人手中牽引的風箏，如此脆弱，卻肩負著帶領他們出離生老病死法則的使命。他這樣描述：“較量，還將持續(xù)下去/人類不可能放過天空/既然事情牽涉到生與死，牽涉到/人從哪里來，該往哪里去，所以/必須讓開羅在下面，風箏在上面，拉成/一道永恒的題目，哪怕是道死題”（《金字塔：生與死》）。從上至下的“天空”“風箏”“開羅”形成空間對峙。從理性角度思考，風箏無法將開羅拔地而起，更別說讓一座城市越過天空。事實上，詩人欲以此說明，人類潛意識里的永生觀念貫穿全球的文明發(fā)展史，盡管人類自知某些情況下“人不勝天”，但永葆“與天斗”的決心。由此看來，“永生”一詞在當代日常生活中漸漸褪去迷信含義，更像是權力意志的變體，引導人行走在追逐永生的道路上。詩人意識到了這點，是以，他將這種追逐命名為“一道永恒的題目”。而在萬里之遙的西班牙，詩人再次與這道難題會面?！半x今年的死亡，已經(jīng)很近/但是離明年嬰兒般的再生，也不遙遠/對于真正的生命，土地/不予入殮”（《西班牙南部，這些收割過的田野》）。秋收之后，莊稼地將會迎來下一輪春耕夏耘，如此循環(huán)往復下去，“死亡”即是新生。詩人贊美天道循環(huán)，并認為“真正的生命”是永生的，于是在詩人的中式想象中，“一歲一枯榮”的莊稼與屹立五千年的法老墓并無差別。對比兩首同主題的詩歌，能夠發(fā)現(xiàn)兩種文明幾乎都默認永生存在的可能，而永生者脫離形而下的軀殼（例如莊稼和法老墓），變幻為符號化的、令人向往的精神高標。根據(jù)卡爾·榮格的說法，人們不得滿足的欲望回溯到無意識深處，造就諸如“永生”等原始意象。[10]原始意象是古老的、抽象的、群體化的，在異質(zhì)文明中普遍存在。

詩人返還到文明的起點講述文明的共生，爾后，他繼續(xù)漫步歷史長廊，書寫伴隨傳教、種族融合、戰(zhàn)爭、新的和平而產(chǎn)生的交融?！赌悶?，上帝的腳踩上了非洲》敘說基督教的南非傳教史?！鞍兹撕秃谌说哪w色，在道德判斷上，并無黑白可言/……/在道德判斷上，歷史/無黑白可言”。末段，一前一后兩句“無黑白可言”形成反諷張力，詩人指出，借傳教之名的文化侵略，讓崇尚眾生平等的基督教教義淪為笑話?！妒ケＡ_：先鋒旗隊雕塑》更為露骨地講述由霸權者主導的種族融合，“這一群人，強行嫁接文明/……/腦漿和血漿，做了黏合劑/這就是嫁接，嫁接的別名是強奸”。強行融合的結果被稱之為殖民，縱使殖民帶來了先進技術，促進了經(jīng)濟發(fā)展，但生活在殖民陰影下的土著民飽受屈辱，飽嘗血淚。因此，詩人客觀地說：“殖民主義，自有它高尚的一面/就南非的政治而言，當然，這是個爭論不休的道德命題”（《夜宿南非帕爾鎮(zhèn)》）;緊接著，他在同一首詩歌中說出己見：“就南非的黑夜而言，膚色已不再是敏感的話題”。將自己擱到黑夜的位置，詩人與黑夜中的黑人站在一起，表明隱性立場：尊重差異，團結共進。里約熱內(nèi)盧的涂鴉給予詩人靈感，他構想出異質(zhì)文明多元共生的模式：“我卻要想到殊途同歸這個詞匯/一個國家本來就有雙重人格，一個民族也是，但是——/街頭涂鴉者彌合了這個分歧”（《里約熱內(nèi)盧的街頭涂鴉》）。被矮化的他者形象消失，有色族裔選擇以真容示人，以獨立姿態(tài)走入世界文明大流，最終異質(zhì)文明“殊途同歸”，歸往未來，歸為多元認同、多元共生、多元協(xié)作的發(fā)展趨勢。

綜合看來，文明共生在詩歌中具有三個層面。首先表現(xiàn)在詩歌的寫作手法上，盡管詩人擅寫外國景象，但或多或少地摻雜了中國文論話語，一則大量吸收西方文化來擴充詩歌視野，二則回歸中國傳統(tǒng)的詩歌精神，去訪問異質(zhì)文明的相同、相通與相和之道。其次，中外對話始終隱性或顯性存在于黃亞洲的詩作，形成連貫且前后呼應的行吟主題。正如巴赫金談及“對話”時提到：“在任何時代和任何社會集團的意識形態(tài)視野里，存在幾條分開的意識形態(tài)途徑”[11]。黃亞洲留意到不同人類文明的共同話題，加以刻畫，抽象的宏觀概念付之于極細密、極具象的表達，讓讀者能夠超越文化障礙和時空限制，感知“生死”“歷史”中永恒的詩意。最后，相較于常見的用中國話語詮釋非中文場景，黃亞洲傾向于站在人文關懷的高度，考慮客體處境，尋求共同價值，因此他不僅看到共生關系，還窺探到共生模式中的妥協(xié)、挑戰(zhàn)與融合。于是，經(jīng)歷“求同”和“求通”之后，詩歌到達“求和”的階段。中外文化的異質(zhì)性提供“求和”的現(xiàn)實基礎，[12]敘事主客體彼此激活、互相啟發(fā)，哪怕通篇著墨于域外，也能流露跨地域的詩情。

四、結語

黃亞洲以歷史為線索，以行吟為風格，以異國見聞為素材，以國際主義、和平主義為導向，進行抒情創(chuàng)作，勃發(fā)盎然詩意。詩集之中，異質(zhì)文明通過身體話語達成交流，又通過比對中外歷史、文化、現(xiàn)實而達成交互。而在交流和交互之外，四大洲文明呈現(xiàn)多元共生的格局。詩集背后，詩人依托意象織造一張崇尚和平、擁護真理、追求自由的價值網(wǎng)。他毫不避諱地書寫異質(zhì)文明對話中曾出現(xiàn)過的非正義現(xiàn)象，也捕捉人與人、人與動物、人與自然友善交往的細節(jié)，并預測異質(zhì)文明將走向共生。其行吟詩的本質(zhì)是愛的表達，這樣的博愛讓肉身與心靈、個體與族群、俗世與精神和諧相處，造就詩人所說的“內(nèi)心保持清涼”。

黃亞洲行吟詩三部曲追想異域身體的歷史，比較文化的差異和同一，描述文明共生的情狀。種種敘事與抒懷在一次又一次的追想、比較、描述中產(chǎn)生，自然而然地成就詩人的吟唱。詩人“邊走邊唱”，引領讀者“邊讀邊想”。于讀者而言，通過行吟詩這個平臺認知異國異族文化，既可促成跨文化交流，也可感受到生活中的詩意，還能引發(fā)思考。之所以讀者能產(chǎn)生復合式閱讀體驗，那是因為詩性語言之下是對主流價值觀的堅守。人權、民生等嚴肅話題經(jīng)由詩句闡釋，變得更靈動、不枯燥，容易吸引讀者的目光。可見，行吟詩的魅力在于它兼容創(chuàng)造力和批判力，具有超越性和開放性，記錄私人旅途的同時描述時政民俗。最重要的是，異質(zhì)文明對話通過行吟，在閱讀過程中得到延伸，締造作者和讀者的對話，使得詩歌從社會田野中來，最后到心靈田野中去。

【作者簡介】姚 溪：西南大學中國新詩研究所博士生。

注釋：

[1]黃亞洲：《我的北美，我的南美》，環(huán)球文化出版社，2015年版。

[2]黃亞洲：《我的北非，我的南非》，環(huán)球文化出版社，2018年版。

[3]黃亞洲：《我的葡萄牙，我的西班牙》，環(huán)球文化出版社，2019年版。

[4]萬龍生：《中國當代行吟詩的領跑者——序黃亞洲詩集〈我的葡萄牙，我的西班牙〉》，黃亞洲：《我的葡萄牙，我的西班牙》，環(huán)球文化出版社，2019年版，第3頁。

[5]楊四平：《關于非洲的新型心靈史詩——序黃亞洲詩集〈我的北非，我的南非〉》，黃亞洲：《我的北非，我的南非》，環(huán)球文化出版社，2018年版，第2頁。

[6]王佐良：《一個中國詩人》，穆旦：《蛇的誘惑——穆旦作品集》，珠海出版社，1999年版，第6頁。

[7]穆旦：《蛇的誘惑——穆旦作品集》，珠海出版社，1999年版，第126-127頁。

[8]趙勇鵬：《文學的力量和文人的擔當——〈香港名主持采訪作家黃亞洲節(jié)目〉觀后感》，https：//www.360doc.cn/article/1522547_156951701.html，2011年10月17日。

[9]趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京大學出版社，2011年版，第115頁。

[10]〔德〕卡爾·榮格：《分析心理學與詩的藝術》，侯國良、顧聞譯，《文藝理論研究》1986年第5期。

[11]〔俄〕巴赫金：《文藝學中的形式主義方法》，錢中文等譯，《巴赫金全集》第2卷，河北教育出版社，1998年版，第131頁。

[12]曹順慶：《跨文明文論的異質(zhì)性、變異性及他國化研究》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2016年第2期。

（責任編輯 劉艷妮）