楊青 劉靜

摘 要：以太極拳地方性知識為研究對象，追溯太極拳地方性知識的生成與擴散，分析其建構(gòu)邏輯，并在跨文化視野中反思知識流動。研究認為，太極拳地方性知識的建構(gòu)在“村落域—國家域—國際域”的擴散中展開，是國家與社會共同在場之下的村落空間生產(chǎn)、文化治理術(shù)的運作，以及西方世界以“我”為本的知識建構(gòu)結(jié)果。知識的地方性特征使太極拳在跨文化傳播中出現(xiàn)“表面繁榮”“傳而不通”“廣而不深”等積弊，要解決這些問題，需要將知識建構(gòu)提升到一個由新型文明觀引領(lǐng)的戰(zhàn)略高度上，在推動知識普遍性、把握知識引領(lǐng)權(quán)方面發(fā)出中國聲音。以人類未來發(fā)展為基點，對太極拳地方性知識作出文化主體性層面上的反思和表達，從而推動?xùn)|西方文化交流與文明互鑒。

關(guān)鍵詞：;太極拳;人類命運共同體;地方性知識建構(gòu)

中圖分類號：G80-051 ? 文獻標識碼：A ?文章編號：1006-2076（2021）02-0016-07

Abstract：With local knowledge of Taijiquan as the subject， the paper traced the generation and diffusion of local knowledge of Taijiquan， analyzed its construction logic， and reflected on the flow of knowledge from a global perspective. The research believes that the construction of local knowledge of Taijiquan is carried out in the diffusion of “village domain—national domain—international domain”. It is the production of village space and the operation of cultural governance under the common presence of the state and society， and the result of the western world “I”-based knowledge construction. In order to solve the problems of “surface prosperity”， “transmission failure”， “broad but not deep” in the cross-cultural dissemination of Taijiquan local knowledge， it is necessary to elevate knowledge construction to a strategic height led by a new concept of civilization and make voice of China heard in terms of universality of knowledge and grasp of knowledge leadership. Based on the future development of mankind， he makes a pioneering reflection and expression of local knowledge School of Wushu， Shanghai University of Sport， Shanghai 200438， China of Taijiquan， and promotes cultural exchanges and mutual learning between eastern and western cultures.

Key words：Taijiquan;community of shared future for mankind; local knowledge construction

人類命運共同體的提出，標志著中國世界觀從“中國與世界”進入了“世界中的中國”，打破了以西方為典范的現(xiàn)代性的獨占性和唯一性，提醒人們更多地思考和發(fā)掘文化多樣性的起點[1];啟示人們重回格爾茲“地方性知識”的理念梳理知識建構(gòu)進程，在重審地方性知識與知識地方性之間融通與張力的基礎(chǔ)上，對全新文明觀之下全球視野中的知識建構(gòu)問題作出回應(yīng)。為此，本文將作為中國文化符號的太極拳地方性知識為研究對象，以歷史人類學(xué)為方法取向，在“田野-書齋”的雙重作業(yè)中追溯太極拳地方性知識的生成與擴散，分析太極拳地方性知識的建構(gòu)邏輯。在此基礎(chǔ)上，從構(gòu)建人類命運共同體的視域出發(fā)，反思跨文化視野中的太極拳地方性知識建構(gòu)問題。

1 太極拳地方性知識的“三域”建構(gòu)邏輯

知識的生成、意義與標準處于復(fù)雜而流動的實踐情境中，地方性知識作為“人為的”社會建構(gòu)的產(chǎn)物，既是靜態(tài)的本土的知識體系，又是動態(tài)的特定族群的社會活動和民族文化的傳承及傳播過程，具有顯著的地方感和歷時性特征[2]。依照地方性知識的層級特征及近代中國所處的“國家-社會”與“國家-世界”共構(gòu)的國際格局，劃分太極拳地方性知識為“國家-社會”框架下的“村落域—國家域”和“國家-世界”框架下“國際域”。在“村落域”研究中使用田野調(diào)查方法，以陳式太極拳為主要考察對象，于2019年2—3月、8—9月對陳家溝進行參與式觀察。同時，結(jié)合文獻資料對太極拳地方性知識由村落而國家、由國家而國際的知識擴散與邊界突破進行分析。

1.1 “村落域”中的知識生成：國家與社會互嵌下的空間生產(chǎn)

地方是知識生產(chǎn)的落腳點，村落既是知識建構(gòu)的原初空間，也是其結(jié)果[3]。在“村落域”中，太極拳地方性知識建構(gòu)通過對陳氏宗祠的空間重塑與重新賦意完成。宗祠的空間重塑是國家與社會共同在場的產(chǎn)物，意義系統(tǒng)的呈現(xiàn)則包括以太極拳為中心的宗祠民俗化和民俗景觀化雙線敘事?？臻g表征與意義的再生產(chǎn)，將太極拳從陳氏宗族的歷史記憶中提取出來，成為村民共同持有的知識資源。

1.1.1 宗祠的空間重塑

陳氏宗祠的空間重塑是國家與社會共同在場的產(chǎn)物，表現(xiàn)為宗族武術(shù)精英的先發(fā)性和當?shù)卣慕y(tǒng)籌性。首先，重建宗祠的最初力量來自于宗族內(nèi)部的武術(shù)精英。1995年陳氏宗祠在家族理事會的倡議下計劃復(fù)建，但多次會議協(xié)商后仍未達成共識，導(dǎo)致建祠資金嚴重短缺，是太極拳傳人的捐款使宗祠最終完工。其次，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”等國家政策對文化產(chǎn)業(yè)的支持，當?shù)卣庾R到太極拳地方性知識是推動鄉(xiāng)村建設(shè)的有效力量，提出創(chuàng)建“太極之鄉(xiāng)”的發(fā)展目標。政府隨后統(tǒng)籌落實了《中華太極拳起源圣地陳家溝旅游發(fā)展規(guī)劃》的“三期建設(shè)”，2017年以來累計投資7億元進行老村改造，以陳氏族人興建完成的宗祠為中心，形成了“拳師故居—太極拳祖祠—中國太極拳博物館—國際太極拳文化交流中心”等30多處進店和產(chǎn)業(yè)項目，形成了多園一體的“太極圣地”文化旅游園區(qū)[4]。

從“一族之私”到“一地共享”，“村落域”中的太極拳地方性知識建構(gòu)是國家與社會相互在場的運作結(jié)果。宗族武術(shù)精英以先發(fā)性影響到當?shù)卣?，體現(xiàn)了國家與社會關(guān)系的彈性[5]，即在處理鄉(xiāng)村文化建設(shè)、經(jīng)濟發(fā)展這類公共事務(wù)問題上，社會能夠通過自身力量引導(dǎo)國家的決策行為;當?shù)卣暮蟀l(fā)性統(tǒng)籌則說明了地方性知識的擴散需要國家的介入，國家力量在場是推動地方性知識文化身份重塑和邊界延伸的重要變量。國家與社會的相互在場，促使陳式太極拳從宗族文化事項轉(zhuǎn)變?yōu)楫數(shù)芈糜挝幕Y源。

1.1.2 宗祠的重新賦意

宗祠作為宗族的神圣空間，在傳統(tǒng)社會中具有以祖先信仰為核心的宗教特征。新文化運動以來，祠堂被視為與現(xiàn)代社會觀念不相吻合的封建遺留，陳氏宗祠也被當作“四舊”拆除。改革開放后，雖然宗族活動逐漸復(fù)蘇，但重建宗祠依然是未能脫敏的行為。然而陳氏宗祠卻在1998年完成重建，國家與社會的共同在場說明二者達成了某種共識。這一共識的基調(diào)是宗祠空間中神圣與世俗的辯證統(tǒng)一，運作邏輯則是宗族精英和地方政府以太極拳為“景觀基因”展開的宗祠民俗化和民俗景觀化雙線敘事。

（1）宗祠民俗化：宗族精英的太極拳實踐

祠堂并非始終是神圣與世俗極其徹底的異質(zhì)性和名副其實的對立[6]，而是一個能夠根據(jù)空間建構(gòu)和社會需要調(diào)整功能的多面化空間。宗祠得以復(fù)建的法理基礎(chǔ)在于通過立碑消解宗祠的純粹神圣性，借由重構(gòu)祭祖儀式再造宗祠的世俗性，并在儀式轉(zhuǎn)換中實現(xiàn)神圣與世俗的融合。

首先，通過立“建祠碑”消減宗祠關(guān)于祖先信仰的神圣特質(zhì)，將作為“俗”文化的太極拳自覺向“禮”的大傳統(tǒng)靠攏，使之從邊緣逐漸嵌入國家主流文化。由陳氏家族理事會部分成員組成的建祠領(lǐng)導(dǎo)小組在宗祠落成時將兩碑置于主殿旁。其一為“陳氏家族碑記”，全文共四段，前兩段是對開基祖陳卜以來陳氏房支繁盛的概述，后兩段則以“繼承先祖遺業(yè)，光大陳氏門楣，為中外之交往，人類之健康，國家之富強，民族之振興做出自己應(yīng)有的貢獻”將太極拳與宗族榮辱、國運興衰相關(guān)聯(lián);其二是“重建陳氏宗祠碑記”，碑文緊扣太極拳與國家建設(shè)的主題闡明建祠的根本動因，“九世祖王廷公所創(chuàng)太極拳術(shù)在海內(nèi)外廣泛普及推廣……瞻仰者日眾，緬懷先賢昔哲之功業(yè)，發(fā)揚太極拳術(shù)之精神，啟迪激勵后人投身四化洪流，凡此種種，皆說明重建宗祠已成必行之舉”。兩處碑文通過凸出太極拳將宗祠從純粹的祖先信仰神圣空間中解脫出來，促使其成為與國家經(jīng)濟文化建設(shè)具有同質(zhì)性的世俗空間。

其次，宗祠空間神圣與世俗的融合借助不同場景實現(xiàn)轉(zhuǎn)換。陳氏宗族武術(shù)精英通過向祭祖儀式中添加太極拳相關(guān)內(nèi)容制造出祭祖活動和民俗活動的二重場合，達成宗祠世俗空間多元意義的擴展。祭祖儀式在保留傳統(tǒng)祭祖環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)上，添加拜師儀式和展演儀式形成“合三為一”的春節(jié)民俗活動。在傳統(tǒng)祭祖環(huán)節(jié)，拜謁族譜的行為隱喻著祖先在場，是對宗祠神圣空間屬性的延續(xù)。拜師儀式是指名拳師在宗祠內(nèi)收徒，展演儀式則是以演練太極拳械的方式凝族娛人，二者共同制造出以太極拳為途徑，以祖先為背景的文化傳承和社群交流空間。祭祖儀式的內(nèi)容重構(gòu)既消弭了宗祠的純粹神圣性，又賦予其新時代公共文化的空間之維。在神圣與世俗的辯證統(tǒng)一中，被宗族武術(shù)精英運作為構(gòu)建宗祠合法性基礎(chǔ)的太極拳，成為陳氏族人對于祖先的“血祭”之物和民俗空間中鄉(xiāng)村公共文化的源泉。

（2）宗祠景觀化：當?shù)卣奶珮O拳實踐

“文化景觀”由表征符號與非表征符號構(gòu)成，是不同參與主體根據(jù)自我需要創(chuàng)造文化表達系統(tǒng)的過程。文化景觀是索引“地方感”的路徑之一，是通過地方性知識塑造地方和傳播地方形象的窗口[7]。當?shù)卣淖陟艟坝^化建設(shè)以征用原生于宗族的太極拳為抓手，以鄉(xiāng)村景觀一體化建設(shè)為依托，在鄉(xiāng)村公共空間中形成太極拳“景觀信息廊道”。

首先，當?shù)卣畬μ珮O拳的征用通過授牌“賦權(quán)”的形式展開——入口左側(cè)是由河南省旅游局授牌的“河南研學(xué)旅游示范基地”，右側(cè)是由河南省委宣傳部、省文化廳、省文聯(lián)共同命名并授牌的“河南省特色文化基地”。賦權(quán)是“一種人們獲得對自己相關(guān)事務(wù)或問題的控制的內(nèi)在過程，既包含個人賦權(quán)的向度，也包含集體賦權(quán)的向度”[8]。當?shù)卣畬ψ骒舻氖谂剖峭獠繖?quán)力試圖嵌入內(nèi)部的行動表達，同時也意味著政治話語向特定空間釋放的權(quán)力轉(zhuǎn)移，促使祖祠文化景觀的能指身份獲得合法性和公信力。其次，“賦權(quán)”祖祠能指身份的意義在于征用并激活其所指。周蘭萍的調(diào)查指出，祖祠在2009年8月舉行的中國焦作國際太極拳交流大賽閉幕后，直至年末進入其中觀光的游人不超過10位[9]。據(jù)當?shù)卮迕裾f，平時祖祠來人不多，只有當?shù)嘏e行大型太極拳比賽、會議等活動時才熱鬧起來，主要是太極拳愛好者。民俗消費的實質(zhì)是對符號象征意義的消費，消費的心理驅(qū)動力則是人們?yōu)榱讼馍鐣畹奈C感而轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)、歷史等共同話語的追尋[10]。太極拳愛好者對祖祠的消費并非是對物理空間的能指消費，而是對其所象征的“五百年世第、武林第一家”（陳家溝新媒體傳播語）的意義消費，以及期望在“天下太極出陳溝”中完成自我身份建構(gòu)（名門正派之流）的愿景。因此，當?shù)卣ㄟ^“授牌”的意指實踐實現(xiàn)了對太極拳的征用和重新賦意，確認其具有可被展示的公共文化屬性。

其次，宗祠景觀化與鄉(xiāng)村景觀一體化建設(shè)相融合，在生活空間中制造出眾多以太極拳為文化基因的“信息點”。水井對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活意義重大[11]，位于陳家溝村落中部的水井，近年來由當?shù)卣脑鞛榇逍坝^，頂部的LED滾動播放太極拳宣傳片;壁畫的文化傳播功能在人類早期歷史中即已凸顯[12]，陳家溝公共空間的墻壁多已被與太極拳有關(guān)的繪畫、書法覆蓋。諸如此類公共空間的景觀化建構(gòu)，營造出以太極拳為文化景觀基因的鄉(xiāng)村生活空間底色。

綜上，局內(nèi)人（宗族武術(shù)精英）和局外人（當?shù)卣┩ㄟ^“空間治理”而建構(gòu)“地方”的不同路徑推動了“村落域”中的太極拳地方性知識生成。在這一過程中，呈現(xiàn)出“一個原型、兩條敘事”的建構(gòu)特征。其一，局外人為了理解局內(nèi)人的地方性知識，首先需要理解局內(nèi)人的話語，周尚意指出理解話語的前提是共享一個“中介”，即二者進行溝通的話語“原型”[13]?！疤珮O拳”在宗祠空間的表征重塑中扮演著“原型”角色，它既是被局內(nèi)人與局外人所操縱的知識資源，又是二者相互嵌入的出發(fā)點。其二，村落域中的太極拳地方性知識由局內(nèi)人所代表的社會與局外人所代表的國家共同塑造，通過“宗祠民俗化”和“宗祠景觀化”雙線敘事的運作滿足“我群”的訴求。在國家與社會的互嵌中，達成宗族文化記憶與政府景觀規(guī)劃的交融。這一空間建構(gòu)方式在河北永年[4]、湖北武當山[14]也有所展現(xiàn)，其本質(zhì)都是對當?shù)匚幕柕恼饔门c賦權(quán)，是各流派太極拳發(fā)源地建構(gòu)地方性知識與集體認同的共性路徑。

1.2 “國家域”中的知識擴散：作為文化治理術(shù)的運作邏輯

1.2.1 以太極拳施行國家文化治理

“文化治理”的概念由本尼特提出，是指利用隨著“現(xiàn)代”階段產(chǎn)生的知識和專門技術(shù)等具體文化形式的發(fā)展而產(chǎn)生的各種文化手段作用于塑造人類總體[15]。21世紀以來，國家借由太極拳地方性知識施行文化之治，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為形式，建立“國家+省+市+縣”4級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護體系，形成了新時代由國家主導(dǎo)的太極拳知識譜系。陳式、楊式、吳式、武式等諸多流派太極拳地方性知識在國家話語下匯合，于21世紀初陸續(xù)進入各級保護名錄。地方性知識擴散正是乘此東風，通過太極拳傳習者的自覺行動，將個體的“門戶”歷史融入國家、以工具理性再造自我等方式轉(zhuǎn)化為與國家命運休戚相關(guān)的公共文化力量。同時，自“全民健身計劃”提出后，“健身”話語不斷推進太極拳日常化與生活化的鋪展，在久遠的傳統(tǒng)文化與當下的身體治理之間建立起情感連接，促使太極拳地方性知識產(chǎn)生文化認同的深層意涵[16]。它既凝結(jié)著一個民族奔涌不竭的文化血脈，也事關(guān)國家公民現(xiàn)代生活中的追求身心健康與美好生活的生存訴求。促使鄉(xiāng)土性、村落性的太極拳地方性知識成為與中華民族、傳統(tǒng)文化、中國公民相關(guān)的身份認同凝結(jié)點，太極拳地方性知識實現(xiàn)了由村落而國家的知識擴散。

1.2.2 以太極拳引導(dǎo)消費社會中的價值觀

文化治理具有消費特征，通過運用特定知識和技術(shù)分類，展示文化資源及其所生發(fā)的文化產(chǎn)品與服務(wù)，成為作用于社會個體的生產(chǎn)與消費行為方式[17]。在“消費社會”語境下，國家借由太極拳地方性知識施行大眾文化之治。一方面，隨著改革開放以來社會主義市場經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，大眾文化所代表的符號消費異軍突起，而“符號”的建構(gòu)則有賴于視覺景觀的制造，以及與現(xiàn)實生活截然不同的體驗生成[18]，一種對“傳統(tǒng)”的制造與消費系統(tǒng)應(yīng)運而生。其實際開展過程由政府、企業(yè)、組織和人民群眾共同參與，在國家—市場—個人的聯(lián)動中起到拉動地方GDP的經(jīng)濟發(fā)展功效[19]，陳家溝、永年、武當山的空間生產(chǎn)正是其注腳。另一方面，“符號消費”的實質(zhì)是通過創(chuàng)造大眾消費形式介入公民生活，借助消費背后的文化審美、思維方式實現(xiàn)意識形態(tài)滲透，使主流意識形態(tài)在社會中實現(xiàn)價值觀的引導(dǎo)。進入消費社會中的太極拳地方性知識褪去技擊理性，在傳統(tǒng)文化復(fù)興、全民健康、審美娛樂等新需求下，太極拳地方性知識的實踐者生產(chǎn)出具有養(yǎng)生、表演等休閑文化特征的新“傳統(tǒng)”。

綜上，作為文化治理術(shù)的太極拳在國家-社會對其運作中獲得由村落而國家的邊界跨越。權(quán)力不再作為社會和個人的外在的力量，而是逐漸內(nèi)化到社會與個人之中[20]，太極拳地方性知識既是治理的工具又是治理的對象，國家通過改造、形塑太極拳地方性知識使文化治理落實到具體的人。國家更多地釋放出直接管控的權(quán)力，轉(zhuǎn)而通過對太極拳地方性知識的操控實現(xiàn)對個體身份認同、價值取向、消費選擇等形式的生命治理。同時，社會獲得更多自我治理的權(quán)力，通過市場方式對太極拳地方性知識進行意義再生產(chǎn)，使之從地方性的“小傳統(tǒng)”升格為國家施行文化治理的符號，成為貫通國家-社會關(guān)系“由上而下”與“由下而上”的治理中介。

1.3 “國際域”中的知識邊界突破：在意識形態(tài)與烏托邦之間的太極拳形象建構(gòu)

在地方性知識視角下，太極拳地方性知識由“國家域”向“國際域”的邊界跨越，其本質(zhì)是西方世界基于“自我”建構(gòu)太極拳地方性知識的過程，在時間上呈現(xiàn)為20世紀中葉以前的道教文化之“煉金術(shù)”的主導(dǎo)形象、20世紀中葉以后的“促進身心和諧”和“發(fā)掘?qū)崙?zhàn)潛力”的兩重形象。建構(gòu)邏輯則是以“西”為本，以太極拳為參照系，在意識形態(tài)與烏托邦之間尋找平衡[21]。

1.3.1 道教文化的形象建構(gòu)

太極拳相關(guān)文化在20世紀50年代以前已在英國具有可觀的影響力，道教文化居于主導(dǎo)地位[22]。西方世界對道教文化的關(guān)注有著久遠的社會記憶，與中世紀以來建構(gòu)的中國形象須臾不離，其本質(zhì)是對自我政治治理與國家擴張的關(guān)注。1750年以前，中國扮演著一個遙遠的烏托邦形象，西方以巨大的熱情歌頌中華帝國，尤其欽羨中國使王權(quán)掌握在哲人手中、使暴力乖乖服從理性[23]的哲人政治，這在思想上幫助他們確立起批判宗教鉗制、謀求理性復(fù)蘇的正義立場;而1750年之后，西方世界對中國哲人政治的態(tài)度轉(zhuǎn)入了需要被打破和解救的意識形態(tài)領(lǐng)域，中國成為西方現(xiàn)代意識形態(tài)否定的他者[21]。與此同時，西方世界卻又塑造出一個“審美性”的中國[21]，暗示著工業(yè)化催生的人的“異化”與探尋生命“本真”之間的矛盾不斷擴大。整個社會彌漫著“反啟蒙”取向的浪漫主義，預(yù)示著對超驗主義與唯心主義的追隨[24]。

在這一背景下，被視為精神科學(xué)和生存智慧的道家思想在西方世界逐漸升溫，出現(xiàn)英、德、法多種語言的《道德經(jīng)》和《莊子》譯本。海德格爾尤其關(guān)注道家文化的不可言說之“真”與“無”，強調(diào)以“悟”的方法把握存在與生命[25]。同一時期，道教文化開始進入西方世界，德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhel）在1926年翻譯出版道教經(jīng)典丹經(jīng)《太乙金華宗旨》，1928年榮格為其作序?qū)懴隆?太乙金華宗旨>論釋》。其后，榮格將《太乙金華宗旨》作為解釋其“曼陀羅”體驗在東方的現(xiàn)存實證，運用無意識、原型等心理學(xué)理論將丹道修煉解釋為通過“內(nèi)傾”與“外傾”的綜合而達成的化學(xué)過程，以此種東方證據(jù)來佐證其“精神之金”理論[26]。Alexandra Ryan直截了當?shù)匾浴盁捊鹦g(shù)”指代太極拳，在一定程度上將太極拳等同于道教“內(nèi)丹”修行[27]，Holcombe更直言太極拳是源于中國的宗教遺產(chǎn)[28]。

對中國的排斥與張望，既是啟蒙運動前西方世界對中國“哲人政治”的歌頌與向往，也是西方世界現(xiàn)代性確立后對中國文化審美的轉(zhuǎn)向。在對中國文明的接納與拒斥之間，中國文化持續(xù)參與著西方世界構(gòu)建自身政治認同與文化認同的進程。基于這種相互矛盾而又依存的關(guān)系，道學(xué)和太極拳的道教文化基因被作為西方世界在文化危機中尋找精神救贖的資源，成為其維護自身意識形態(tài)的現(xiàn)代性和尋找超越性的文化烏托邦的參照系。

1.3.2 “促進身心和諧”和“發(fā)掘?qū)崙?zhàn)潛力”共存的二元形象確立

太極拳影響力的擴散，以1960年代多種流派的太極拳被廣泛介紹到西方世界為標志[22]，吉爾達·格德斯（Gerda Geddes）與索菲亞·德爾扎（Sophia Delza）兩位現(xiàn)代舞者是英國與美國太極拳傳播史上的先驅(qū)。20世紀后半葉以來，圍繞現(xiàn)代性展開的諸多思潮推動了西方世界建構(gòu)基于自我文化語境的太極拳二元形象。

西方世界中的太極拳地方性知識建構(gòu)，緩解了社會現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義之間的矛盾。一方面，人們從現(xiàn)代性社會物質(zhì)生產(chǎn)的包裹中，尋到一種異文化的傳統(tǒng)來解脫心靈，太極拳在西方世界確立起促進身心和諧的文化形象。這一文化形象的鋪展有賴于如下幾種心理：其一是西方世界對中國社會現(xiàn)代性的評價與中國傳統(tǒng)文化之間存在強烈反差。Young這樣描述Gerda Geddes第一次見到太極拳的情景，“一位老者站在運河邊，全神貫注地表演一系列她從未見過的動作。她被迷住了，在心里播下了她一生事業(yè)的種子。她說，這就像與“圣者”會面”[29]。對中國文化所產(chǎn)生的神圣感一定程度上緩解了社會現(xiàn)代性對人的包裹感，在觀念上則意味著西方世界開始嘗試接受一個全新的“空間”歷史觀，其核心則是承認異文化的合法性。其二是現(xiàn)代主義流派的藝術(shù)家接過榮格的接力棒，將太極拳與心理分析、心理療愈相關(guān)聯(lián)，作為一種來自東方的古老而神秘的身體運動藝術(shù)參與到西方世界渴望“尋求平靜的幸福感”[30]的探索中。無論是吉爾達還是索菲亞，她們的著作都在反復(fù)強調(diào)以身心和諧之道尋求一種藝術(shù)性的生活方式[22]。索菲亞于1954年在美國曼哈頓現(xiàn)代藝術(shù)博物館首次公開正式地表演太極拳，嘗試向西方世界傳遞在生活方式與太極拳之間建立連接的觀念。吉爾達是西方世界中完整涉及太極拳與心理學(xué)融通領(lǐng)域中理論與實踐的第一人，她在1970年于英國創(chuàng)辦私人舞蹈工作室，將舞蹈、太極拳、心理分析和她的生活緊緊結(jié)合在一起[31]，使西方世界關(guān)于“太極拳與心理療愈”的形象具體起來，而這一發(fā)展趨勢也是對前一階段“煉金術(shù)”中“冥想”元素的進一步提煉。

另一方面，太極拳的“技擊性”形象在20世紀中后期逐漸明確，這與風靡一時的“李小龍”形象建構(gòu)具有內(nèi)在一致性，正如Glen Mimura所說，美國西海岸的后現(xiàn)代主義、反文化運動與民權(quán)運動的大背景是不容忽視的社會因素[32]?；蛘哒f，無論是太極拳還是李小龍，都化成某種具有后現(xiàn)代精神的中國符號，既在西方的視線中獲得呈現(xiàn)，又被西方借助這種呈現(xiàn)表達多元的自我。“技擊性”契合了反文化運動、民權(quán)運動中年輕人反抗以技術(shù)為主體的工業(yè)化社會的心理訴求[33]，最能代表反文化運動精神的“嬉皮士”，他們種種怪誕行徑與中國功夫的知識內(nèi)核具有通約性，其根本目的是為了擺脫現(xiàn)實社會的束縛限制，獲得精神自由和人與宇宙的融合。Ken Mcleod指出美國嘻哈文化與亞洲武技都以“空”為終極追求，“嘻哈”以極度喧囂為途徑獲得遺世獨立的清醒[34]，李小龍則以苛刻的自我克制打開個體的無限力量與可能[35]。在“空”的維度上，包括太極拳在內(nèi)的中國功夫經(jīng)李小龍闡釋，成為西方世界不同階級和種族對抗主流文化壓迫、突破自身局限、追求個人自由過程中，幫助精神與身體走向強大的武器。

綜上，西方世界太極拳形象建構(gòu)經(jīng)歷了從道教文化形象，到“促進身心和諧”和“發(fā)掘?qū)崙?zhàn)潛力”共存的兩重形象。這一形象的建構(gòu)具有后現(xiàn)代意義上的政治文化突破意涵，既映照出西方世界現(xiàn)代社會發(fā)展困境與去政治中心化之間的張力，也反映出從文化霸權(quán)主義向后現(xiàn)代主義、后殖民主義過渡中的矛盾心理。無論是從政治向往到文化審美，還是從社會現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義，西方世界太極拳地方性知識建構(gòu)都是基于對“我群”社會文化心理的再認?！罢鎸崱睆牟皇侵R生產(chǎn)的考量標準，知識建構(gòu)要么以否定現(xiàn)實秩序的烏托邦存在，要么以維護現(xiàn)實秩序的意識形態(tài)呈現(xiàn)[36]。正如西方世界一項關(guān)于太極拳的人類學(xué)研究中寫的那樣，“中國人想象白人的逍遙世界，白人卻難以想象瘦小老頭會有滿身中國功夫”[37]，在揭示文明通約困境的同時，也流露出以固有知識形態(tài)建構(gòu)新知的局限性。

2 人類命運共同體視域下太極拳地方性知識建構(gòu)反思

當下，人類命運共同體已成為中國對外政策和國際社會的熱門話題，它既是對當代人類文明基本價值觀的一個總的表達，也意味著中國進入了構(gòu)建自己的話語和表達的關(guān)鍵一步。正如中國體育外交戰(zhàn)略亟需進行以人類命運共同體為引領(lǐng)下的重新建構(gòu)[38]那樣，要解決太極拳地方性知識跨文化傳播中“表面繁榮”“傳而不通”“廣而不深”[39]等積弊，需要將知識建構(gòu)提升到一個由新型文明觀引領(lǐng)的戰(zhàn)略高度上，在推動知識普遍性、把握知識引領(lǐng)權(quán)方面發(fā)出中國聲音。

2.1 知識普遍性：太極拳地方性知識的跨文化呈現(xiàn)問題

在構(gòu)建人類命運共同體這一新型文明觀之下，知識生產(chǎn)的價值在于從更廣闊的意義上塑造基于中國與世界關(guān)系而建構(gòu)身份認同[40]?？茖W(xué)實踐哲學(xué)中的地方性知識不承認存在知識的普遍性，認為一切知識一旦落地都將成為基于某一群體、地域的新的地方性知識，不同的地方性知識總是基于獨特的語境。但跨文化研究指出即便一切知識都是地方性的，人類能夠交流理解的知識仍比無法通約的更多。知識能否產(chǎn)生普適性的理解與共鳴，關(guān)鍵在于如何對地方性知識進行解釋。在構(gòu)建人類命運共同體視域下，太極拳的地方性知識建構(gòu)如同趙汀陽提出的“全球理論—國際理論—國家理論”的三元全球治理結(jié)構(gòu)那樣，也需要在不同層級的知識“域”中圍繞知識的“核心觀念”建構(gòu)知識。核心觀念的表達既需要從傳統(tǒng)中“提純”，又需要賦予思想以普遍性的形式，把它們描述成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想，并設(shè)置一套復(fù)雜話語手段來使其實現(xiàn)[41]。尤其在“國際域”的跨文化知識建構(gòu)中，太極拳地方性知識應(yīng)與走向世界的中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)相互對話，作為一種融匯精神理想、生命關(guān)懷與日常生活的“功夫論”，推動太極拳成為中國哲學(xué)形而下層面的有力補充，促使西方世界看到一個以中西方哲學(xué)互通為基礎(chǔ)、身體技術(shù)為載體、承載人類共通情感和價值理念的中國社會日常生活的代表。實現(xiàn)由真實的日常生活知識上升為抽象的詩學(xué)審美，而非純粹以詩學(xué)審美建構(gòu)想象的中國，消解地方性知識在跨文化傳播中的“本土語境”問題[42]，促使地方性知識獲得廣泛而具體的理解。

人類命運共同體的提出不僅是新型文明觀的建立，也是一種新型的全球治理觀，其政治邏輯是在國家治理與全球治理的良性互構(gòu)中，實現(xiàn)國家治理與全球治理的有機統(tǒng)一[43]。在這一維度上，不同“域”下的太極拳地方性知識建構(gòu)不應(yīng)再局限于本質(zhì)上以西方文化霸權(quán)為主導(dǎo)的“民族的就是世界的”口號迷思中，沉浸于西方世界源于好奇的文化激賞中，而應(yīng)深入地方性知識生產(chǎn)的歷史邏輯，思考并建構(gòu)能夠促使“民族”引領(lǐng)“世界”的多“域”太極拳地方性知識與多維話語表達。

2.2 文化引領(lǐng)權(quán)：太極拳地方性知識解釋權(quán)問題

構(gòu)建人類命運共同體指向嶄新的世界政治經(jīng)濟文化秩序，其價值取向是在文化自信恢復(fù)的基礎(chǔ)上，使中國治理經(jīng)驗和價值取向與人類共同價值平等互構(gòu)，實現(xiàn)中國價值的世界性[43]。中國價值的彰顯，需要以文化引領(lǐng)權(quán)為基礎(chǔ)，走出17世紀以來以西方為主導(dǎo)的知識解釋格局。然而，現(xiàn)實情況并不樂觀，西方世界在20世紀以后的太極拳地方性知識建構(gòu)，沿著“促進身心和諧”不斷深入，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以精確的靶向治療持續(xù)生產(chǎn)著以“癥狀”為導(dǎo)向的科學(xué)太極拳地方性知識，并通過大量“元分析”建立系統(tǒng)的運動處方體系[44]。應(yīng)該看到，對太極拳地方性知識康養(yǎng)作用的解釋權(quán)在文化霸權(quán)主義格局下?lián)u擺于中國與西方世界之間，中國尚未顯示出知識解釋的引領(lǐng)權(quán)。這種現(xiàn)象在人文社科領(lǐng)域同樣存在，如本杰明·賈金斯（Benjamin N. Judkins）、亞當·弗蘭克（Adam D. Frank）、皮特·洛奇（Peter Lorge）、保羅·鮑曼（Paul Bowman）等西方世界知名武術(shù)研究學(xué)者都從政治學(xué)、人類學(xué)等多元視角，以扎實的田野調(diào)查進行基于拳種的全球化時代身份認同、中國文化本性乃至中國人的研究。西方世界以極高的熱情解釋太極拳地方性知識既是知識跨文化傳播的進步，但同時也隱藏著危機，正如學(xué)者對薩義德“政治知識”與“純粹知識”的批駁那樣，即便是不具有明顯政治內(nèi)涵的知識，其產(chǎn)生時所具有的、可能很隱秘的、秩序嚴密的政治情境[45]都是不容忽視的。

人類命運共同體的提出，一方面對文化引領(lǐng)權(quán)、知識解釋權(quán)作出了理念和原則上的規(guī)定，另一方面也對太極拳地方性知識的解釋帶來啟示。知識的解釋方式關(guān)系到文化的話語權(quán)問題，構(gòu)建具有影響力的太極拳文化主體性不是太極拳跨文化傳播的結(jié)果，而應(yīng)是其基礎(chǔ)。只有在歷史觀、當代觀、未來觀的三觀融合基礎(chǔ)上，才能真正掌握地方性知識的解釋權(quán)，以中立平等的文化身份，向世界貢獻促進人類文明發(fā)展的中國智慧與中國方案。

3 結(jié) 語

依托國家與社會的相互在場，“村落域”中的空間生產(chǎn)、“國家域”中文化治理術(shù)的運作，使太極拳完成由村落而國家的知識擴散。從“國家域”到“國際域”中的邊界跨越，則更多依賴于西方世界以自我文化語境為中心的知識建構(gòu)。而究其本質(zhì)，太極拳地方性知識的流通與傳播實際上是不同主體基于特定地域與目的而進行的地方性知識建構(gòu)。對地方性知識的關(guān)注曾在21世紀初的“文化自信”中得到重視，在揭示特定民族地方性知識及文化多樣性方面發(fā)揮作用，隨后則轉(zhuǎn)入落寞。當前，在構(gòu)建人類命運共同體的文化發(fā)展新時期，地方性知識的價值不應(yīng)停留在某個“定點”，而應(yīng)在新的文明觀之下接通知識流動的全球視野。其意義不僅在于表述某種文化的歷史感與獨特性，更應(yīng)成為塑造國際文化新秩序過程中有力的中國話語。中國發(fā)展的獨特性決定了中國話語需要以人類未來發(fā)展為基點，作出先鋒式的反思和表達，在此基礎(chǔ)上推動文明交流與互鑒。也只有在這個意義上，太極拳地方性知識建構(gòu)及太極拳跨文化傳播才能獲得不一樣的新生。

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