摘要：孫應鰲乃有明一代大儒，亦是黔中王門重要人物。其家世由屯戍武職人員轉(zhuǎn)為地方文化世家，適可反映邊地社會國家軍事集團向地方士人群體轉(zhuǎn)型的整體特征。他早年多受姚江、江門兩派學者影響，思想成熟則主要在提學關中時期。一生著述頗多，成就亦高，學統(tǒng)與政統(tǒng)合一，實為雙重實踐的產(chǎn)物。但其撰作清初即遭抽毀，散佚數(shù)量甚多，均有必要一一爬梳史料，逐條詳加考證，不僅可見現(xiàn)存各本前后刊刻源流，亦有助于還原黔中王門發(fā)展之真實面貌。其中隆慶元年刻本《督學文集》與重印本《督學詩集》，久藏日本靜嘉堂，獲見者既少，引用者更稀，則有必要揭示其內(nèi)容宗旨，并從中了解一代心學學者之心路跋涉歷程。

關鍵詞：孫應鰲 ?心學思想 ?黔中王門 ?現(xiàn)存撰作 ?個人別集

作者張新民，貴州大學中國文化書院榮譽院長、教授（貴州 ?貴陽 ?550025）。

隆慶元年刻本《孫山甫督學文集》及重印本《孫山甫督學詩集》，原藏于日本靜嘉堂，乃明代著名理學家孫應鰲所撰，為國內(nèi)流入東瀛而歷來少為人引用之佳本。兩書分之自可各成一編，合之則為一完整個人別集，即《天一閣書目》著錄之八卷本《孫山甫督學集》，所收均為孫氏督學關中時所撰詩文，刊版亦在其長期駐節(jié)及講學的正學書院。孫氏不僅“以儒術(shù)經(jīng)世，為貴州開省以來人物冠，即以詞章論，亦未有媲于先生者”，甚至置于全國范圍內(nèi)進行觀察，他也是值得研究的重要人物。今幸從日本訪回兩書，重新影印刊行，以為亦學林值慶幸之一大盛事，遂詳考其生平事跡及相關傳世著述如下。

一、從武職人員到文化世家的轉(zhuǎn)型 [見英文版第31頁，下同]

孫應鰲（1527—1584），字山甫，號淮海，別號道吾，人稱淮海先生，謚文恭，貴州清平衛(wèi)（今凱里市爐山鎮(zhèn)）人，先世籍貫為南直隸如皋（今江蘇省如皋市），明初占籍貴州清平衛(wèi)。較孫氏稍晚的黔籍學者丘禾實嘗敘其家世淵源云：

先世祖曰華，以從龍功授神策衛(wèi)千戶，籍鳳陽之如皋，淮海者，從如皋也。華以永樂中調(diào)清平，傳其子禮，禮傳欽。欽累官萬戶，有別子曰鐸，生翰，翰生重，重生衣，衣乃生先生。自衣以前三世，皆以孝廉起家至郡丞、守令。衣復以先生貴，封中憲大夫，而衣有弟曰裒。又先生舉進士，讀中秘書，為柱下史?！对姟吩唬骸跋啾擞暄燃S霰?！比粝仁澜增焙酰?/p>

類似的記載亦見黔中王門學者陳尚象（字心易，號見羲）為孫氏所撰的《墓志銘》：“一世祖華，永樂初以南京神策衛(wèi)千戶調(diào)清平，家焉。華生禮，襲千戶，禮生欽，累官指揮僉事，次鐸。鐸而后曰瀚，曰重。咸以文學科第世其家。公父為云南府同知南明公衣?！睂O華調(diào)清平衛(wèi)之時間，嘉靖《貴州通志》作“洪武十四年（1381）”，并云“二十九年（1396）功升副千戶，景泰元年（1450）四世孫欽升正千戶，景泰四年（1453）升指揮僉事”，此說雖稍有歧異，仍可見其入黔始祖孫華，乃衛(wèi)所軍屯武職人員，自華至禮凡二世，皆任千戶之職，至三世欽，則累官指揮僉事，依然以軍功傳家。然次子鐸及其兩子瀚與重，則開始從軍功人員向地方士紳精英轉(zhuǎn)化，即所謂“咸以文學科第世其家”，不僅孫應鰲的父親衣“舉鄉(xiāng)試《禮記》選首，典教犍為，以道義經(jīng)術(shù)造士，士咸有成”，歸隱后更“筑舍之右為學易齋，藏圖書;筑舍之西隅為南明精舍……好覽究今古，時時以謙厚道訓族姓”，即其叔父亦“居身有道，孝親敬長，友愛宗黨，可謂處家有禮”，雖“七試場屋，竟弗獲售，然以學擅淵源，才優(yōu)經(jīng)濟，故佐郡滇陽，夷獠向化。典教湖浙，儒生服義。司牧鄖西，黎庶歸心”。而孫應鰲《述祖德詩》亦有句云：“皇朝開天地，從龍興義師。功成裂爵土，世祿清平陲。三傳奮大祖，業(yè)儒崇圣規(guī)。褎然舉上第，政教揚當時?？へ┤牍鹆?，掛冠不可追。高風動宥府，肅衽贊偉奇?！弊阕C其家由軍屯移民轉(zhuǎn)化為邊地文化世家，主要是從曾祖一代開始的，延至其父孫衣，雖主要“以子應鰲貴”，然“講幄橫六經(jīng)，弦誦環(huán)犍為;百里歌神君，盡化哀牢夷”，也儼然具備了地方知識精英的身份特征。而孫衣之所以要辭官歸隱，也是因為“子山甫君，已登上第，遴翰苑，補給舍，名蒸蒸起，方向用。先生復曰：‘將代吾有行者，不在吾兒鰲乎？遂焚牒不復出”?？勺C以孫應鰲高中進士為突出標志，不僅意味著人才和功名的雙重實際收獲，而且象征著家族的文人化成功轉(zhuǎn)型，當然也為家族的地方化立足帶來了巨大的榮耀和聲望。丘禾實引《詩》“相彼雨雪，先集維霰”以形容其家族，認為歷經(jīng)幾代人的邊地生活及發(fā)展，至孫應鰲成為一代名臣大儒，遂開始發(fā)出奪人眼目的精英人物璀璨光芒，不妨視為移民群體乃至整個西南邊陲文化內(nèi)地化變遷轉(zhuǎn)型的代表性高峰，當是恰如其分的概括性歸納總結(jié)。

以軍屯移民方式入黔，歷經(jīng)數(shù)代人的努力，通過科舉轉(zhuǎn)換社會身份，成為詩書禮樂世家，躋身士大夫階層者，不止孫應鰲一個家族。例如，較孫應鰲稍晚的許一德（字子恒，號吉庵），其先世亦為“泗州人，七世祖得名從高皇帝淮上，有開國功，授冠帶總旗。調(diào)守貴州，屢世建功，歷升指揮僉事，世以武蔭著。數(shù)傳而至公（一德）父，封御史，公始以儒業(yè)起”。也就是說，貴陽許氏家族從七世祖得名開始入黔，即所謂“自直隸泗州以武功為貴州衛(wèi)指揮僉事，子孫世其職，遂著衛(wèi)籍”，至一德父奇，為嘉靖十年（1531）舉人，授云南巨津知縣，遷四川順慶府同知，才開始由軍功人員轉(zhuǎn)為地方士大夫。奇下子孫人數(shù)頗多，多有科舉功名，不能不說是“子孫繩繩，衣冠如云”，許家遂成為地方大家望族。其家族中最突出者即許一德，嘉靖四十年（1561）舉鄉(xiāng)試第一，隆慶五年（1571）進士，“官御史，立朝多所建白，遷云南副使，乞休歸家居十余年，惇厚謙謹，人稱長者”。陳尚象與許一德均為江右王門學者鄒元標的弟子，萬歷《貴州通志》即“尚象削籍、一德乞休家居時，巡撫江東之、巡按應朝卿延請撰輯者”。鄒元標嘗為是書撰序，稱江東之“奉命鎮(zhèn)撫是邦……敦請予門人給諫陳君見羲、鄉(xiāng)縉紳憲父許君吉庵大葺《通志》”。適可見其家世淵源雖為武職，與孫氏家族一樣，經(jīng)過數(shù)代人的習禮讀書，已徹底轉(zhuǎn)化為地方頗有影響和號召力量的士人家族集團，遂能憑借家族聲望與邊地封疆大吏合作，積極參與鄉(xiāng)邦文獻的搜考編纂及文化秩序的建構(gòu)活動。

陳尚象、許一德雖影響遠不如孫應鰲，但均為黔中王門的重要人物，如果說前二人為王陽明的三傳弟子，孫應鰲便當為陽明的再傳門人。王陽明初至黔省謫居地時，自謂“所可與言者中土亡命之流”。“中土亡命之流”顯然即指非黔籍的外來漢人移民，如果考察其遷徙源流，則大體以永樂十一年（1413）為時間坐標，“始置貴州布政使司，分職設官，比于內(nèi)地諸行省。自是以后，遷流日眾，或以官戶戍卒，或以軍屯負販，世代占籍，遂為黔產(chǎn)，賢達漸多，彬彬稱盛，黔地非復舊觀”。至于陽明赴謫的龍場驛，恰為貴州宣慰司所轄。明代貴州布政使司、宣慰使司，當時均“同駐貴陽府城，而貴州衛(wèi)、貴州前衛(wèi)其治事之署，亦皆不離府城”。故貴陽府城集中了大量與陳尚象、許一德祖輩類似的軍屯移民，當然也有不少商屯、民屯即所謂“中土”流亡者，他們中一部分人已開始有了地方士人的文化身份特征，遂與陽明多有交往接觸，部分具有生員資格者更成了他早期的學生。特別是陽明在龍場大悟格物致知之旨后，“貴州提學副使席書聘守仁主講貴州書院，書身率諸生事守仁，守仁因論知行合一之旨，教化大行于貴州，陳宗魯?shù)扔谑浅鲅伞?。宗魯乃陳文學字，貴州前衛(wèi)人，亦必為軍屯武職人員后裔，與其同時師從陽明之湯冔（字伯元），則為“貴州宣慰司人，其先自直隸桃源來籍”，加上同為貴州宣慰司人的葉梧（字子蒼），均為正德三年（1508）最早負笈向陽明求學的入門弟子，同時也是陽明病逝后最早倡議修建祭祀專祠，“以慰士民（景仰）之懷”的地方士人。具見陽明心學思想的傳播渠道，最早是通過漢人文化區(qū)來逐步展開，后才不斷向“夷人”文化圈滲透、擴散。以外來移民文化世家讀書子弟為中堅力量，早期代表性人物主要有陳文學、湯冔、葉梧三人。三人“宗魯?shù)梦某芍?，兼擅詞章，伯元得文成之正，且有吏治”，葉梧與陽明多有書信往返，遂“開黔南學業(yè)”。時人認為“貴陽當國家西南之陬，而實今人才樸茂之區(qū)也。自是近古之才，庶幾彬彬乎盛矣”。以后又不斷擴大其影響涵蓋范圍，蔚蔚然興起黔中王門一大地域性學派，其“主將者”多為軍功漢族移民轉(zhuǎn)為文化世家的后裔，以致孫應鰲已發(fā)榜進士并升給事中后，仍有地方志乘稱其為“貴州軍生”。無怪乎萬斯同要稱其“奮起荒徼，以學行知名，為黔中人士之冠”。后人則將其與李渭（字湜之，號同野）、馬廷錫（字朝寵，號心庵）合稱為“理學三先生”，以為“孫文恭崛起于清平，李同野振拔于思南，馬內(nèi)江奮跡于宣慰，人文之盛，幾與中華爭烈”，影響不可謂不大。而明代對西南諸省的開發(fā)，其中也包括大量移民的遷入，以及他們的文化轉(zhuǎn)型與社會影響，則不僅堪稱“中國國力南移之顯征”，亦為“近世中國開新運”。認真分析孫應鰲一類人才群體的迅速涌現(xiàn)或崛起，便可清楚看出邊地文化影響作用的持續(xù)性與重要性。

二、外在政治理想與內(nèi)在心性工夫的雙重奏鳴 [32]

孫應鰲之家世淵源，可說由武而文，以致水到渠成緩慢轉(zhuǎn)型，成為邊地移民一代成功典范。而其對陽明心學的傳承，也是積微成著，從而薪傳不斷漸成氣候，遂躋身王門學者代表性人物行列。

從孫應鰲一生成長經(jīng)歷看，他“九歲能屬文，授之書，輒取大義”，以致“盡發(fā)家藏書讀之，學遂通”。年十九即舉鄉(xiāng)試第一，嘉靖三十二年（1553）中進士，“貴州解元進士自應鰲始”。應鰲應鄉(xiāng)試時，貴州提學徐樾（字子直，號波石）一見大奇，嘆賞邊地竟有如此人才。徐氏“少與夏相才名相亞，得事陽明，繼而卒業(yè)心齋之門”，故能“講明心學，陶镕士類，取夷民子弟而衣冠之，訓迪諄諄，假以色笑”，不僅對應鰲有知遇之恩，即在心學思想上亦必有所啟蒙。

繼徐樾之后，孫應鰲又從楚中王門蔣信游，自謂“鰲少亦知學道，見公而其志始堅”。與徐樾為陽明晚年門人不同，蔣信（字卿實，號道林）則為陽明早年弟子。陽明離開龍場赴廬陵任，過常德、辰州時，曾“與門人冀元亨、蔣信、唐愈賢等講學于龍興寺，使靜坐密室，悟見心體”。蔣信既“深見（陽明）器重，其后師事甘泉先生，服膺有年，又見印可”。湛甘泉乃陳白沙學問的重要傳人，蔣信則不僅承續(xù)了陽明一派的嫡傳心法，亦深得白沙—甘泉一系的血脈神髓，可說是姚江之學與江門之學的共同承祧者。其在貴州提學任上時，“訓迪生儒以默坐澄心，體認天理，一時士習翕然丕變……所獎拔盡名士”，時人贊其“文章節(jié)概，為品流第一”。是時孫應鰲雖尚未獲見蔣信，然亦必受其所倡學風的影響，所謂“某自髫齡，慕公道德，未及門墻，有懷立雪”云云，即是一可靠自述鐵證。以后離黔入仕，多次往返武陵，復得聞蔣氏謦欬，“默悟?qū)弾咨鳘毢弦磺笕手肌?，故其學問之入手處，“于江門、余姚得力獨深，若其處變應卒，錯綜文武之間，亦似余姚衣缽”。一生學問取向，均“講求仁之旨”。胡直（字正甫，號廬山）為孫應鰲的早期文集撰序，便談到孫應鰲見到蔣信后的思想發(fā)展變化情況：

孫子生神穎，長學于道林子，視其氣，杜機忘言，弗諜一光。至讀其詩文，凡數(shù)千萬言，達于天地庶物，究于帝王，辨于諸家，放于上下、內(nèi)外巨細，尤嚴于學術(shù)政治，而皆出于幾微之所絯。其韻不假揣度而靡不應律，其辭不煩比擬而靡不合軌。予知孫子之無為為之而不能不為，雖千萬言無言也，進乎一矣。

胡直曾從學歐陽德，又游于羅洪先之門，與蔣信類似，為江右王門的大將。孫應鰲“兩官江西，得締交廬山子”，兩人以后又“數(shù)會芷厓蘭水之間”，并“同官于蜀”，不僅在官場上是同僚，即在道義上亦為至交，可謂相知甚深且密。胡直在文中聯(lián)系孫氏一生詩文成就，以為極廣博而又甚精微，便特別突出了求學蔣信的關鍵性作用，當是至交頗為允當妥適之言。孫氏一生學問，主要“以求仁為宗，以盡人合天為求仁之始終，而其致功，扼要在誠意、慎獨”，實際便是要全身心地投入本然真實的自我，并透過切身性的實踐活動遙契形而上的天道，開啟人的精神的無限向上超越之機。而溯河窮源，剝蕉至心，均與早年從游蔣信，身心無不獲益有關。

正因如此，孫應鰲才特別指出，蔣信“蚤得圣門天地萬物一體之宗，其論雖殊，其本為要于知止，知止為嚴于慎獨，慎獨為妙于默識，默識為融于勿忘勿助之間，其綜之為成此仁于一身”。蔣信自己也強調(diào)：“廓然大公者，天地萬物一體，無所容于我也。物來順應，則規(guī)矩在乎方圓，萬變存乎一運焉已耳?！惫势浣右髮W，最重工夫論上的踐仁知天，亦即必“知萬物一體為圣門宗旨”，而尤重“踐履篤實，不事虛談”。以為“孔氏之教其徒也，一則曰仁，二則曰仁。當時學者之學于孔氏也，一則曰求仁，二則曰求仁。是故立而立人，達而達人者，語其體也”。凡有來問學請教者，他都首先要求本諸人性之本然及人生之應然，依孔門之教不斷識仁、求仁，展開先立乎其大的生命實踐活動，否則便難有終極性的安身立德，遠離或違背了人生的本真實然。

當然，作為姚江門下的重要心學學者，孫應鰲固然以“求仁”兩字來統(tǒng)攝其一生學問主旨，但也極為重視心的主體作用及其實踐工夫，認為《大學》自“知止”到“至善”一段，實際“就是明新心之本體，心學工夫全在致知，心之本體，知而已矣”。因此，“格物、致知是圣學之安身立命處”，而“良知者，仁體也。得仁之體，則備有眾善，不以撓己。不得仁體，則雖有眾善，惟物徇美。惟物之徇，是謂喪真，是謂忘生。不以撓己，為止其所，為宇宙主”。尤宜注意的是，孫應鰲為胡直的《正學心法》撰序，尚有以下一段文字：

《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故?！奔鸥校诵囊?。寂感之間，圣人所謂“一貫”也。雖寂而天下之故未嘗不感，雖感而本然之真未嘗不寂，故寂感非二，不二則仁。譬洪鐘含聲，明鏡蓄照，不將迎于物，物至應之;適中天則，應已不留，非擬議形跡可逮……本體在此，工用在此，易簡理得，得是爾。豈后世學術(shù)或偏內(nèi)，或偏外，遺事物以求心，將無入空滅？逐吾心于事物，將無陷支離哉！

上述文字，王陽明晚年弟子王畿（字汝中，號龍溪）嘗有節(jié)引，以為“此數(shù)言，深契（陽明）先師格致之微旨，可謂得其髓矣”。王陽明早年即認為“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者”。其晚年則謂：“致知格物之功愈覺精透”，“致知在于格物，正是對境應感實用力處……全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬物之自然而我無與焉?！睂τ谕蹶柮鞯摹爸轮裎铩闭f，王畿自然十分稔熟，誠如黃宗羲所說：“先生（王畿）親承陽明末命，其微言往往而在。象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪。以為學術(shù)之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，于文成之學，固多所發(fā)明也。”可見王畿不僅深得陽明之學，同時更多有所闡釋發(fā)明。而對《大學》的“致知格物”說重新展開創(chuàng)造性的解讀，乃是陽明建構(gòu)其心學體系的重要基礎，也是他與朱子的看法產(chǎn)生嚴重分歧的要害。孫應鰲的立論強調(diào)終日乾乾，收攝葆任，故心體雖寂而能照，雖應而恒寂，照乃直觀之慧照，應亦直觀之慧應，即照即寂，即寂即應，只是廓然無對，朗朗然如明鏡，可作出一切必要之價值判斷，又全然超越一切價值判斷。證以孫氏本人的言說及王畿的評價，比較陽明一系列的理論主張，再反觀比對朱子的相關言說，即可知孫氏之說遠離朱子而更契合陽明。

以此通觀孫應鰲一生，可說他的思想的成熟雖主要在督學關西以后，但早年受到陽明心學人物的影響也不容忽視。時人稱他與蔣信見面后，“悟宗旨而歸，發(fā)憤刊落，功收一原，任重詣極，洞見道體”，當是可以信據(jù)之言。而蔣信臨終前亦曾命其子如川、如止說：“我化……志我者，孫山甫乎。”更可見二人道義相交，知之可謂深矣。如果說科舉中試開啟了孫應鰲的外在宦海沉浮之路，為他提供了政治活動的舞臺或空間，那么與徐樾、蔣信的交往則點燃了他內(nèi)在心靈探尋之燈，極大地堅定了他的精神發(fā)展方向或價值訴求目標。而他后來與王門親炙弟子王畿、南逢吉等人多有交往，觀其《太平興國宮用王龍溪韻》：“詠真元福地，古徑已平蕪。林隱云光亂，煙銷殿影孤。仙源何寂歷，靈跡半虛無。閑坐觀元化，吾今且喪吾?！笔窃娙五詾椤疤烊ぷ钌睢?，“吾今且喪吾”一句，亦最見《大學》靜慮境界，均可見二人思想境界甚為接近，相互之間必多有認同和影響。外在的政治理想活動和內(nèi)在的心性涵養(yǎng)工夫，相互交織，成為他人生中長期不斷的雙重奏鳴曲。

三、思想與實踐的交織及互動 [34]

以進士解元身份進入國家行政體制的孫應鰲，先是“讀書中秘，時館師徐文貞公以國士目之”，不久即改戶科給事中，出補江西僉事，升江西布政使司左參議。以后又遷陜西提學副使、右僉都御史，并兩撫鄖陽。初蒞鄖陽，時“歲饑，奏免兆化諸縣秋糧”;再撫鄖陽，“皆以廉惠得民和”，頗有政聲。督學關中時，則“以濂洛之學自任，蒞政舉大體，不親細務，教士務實效，不為虛名，當時號稱得士”。又“日與秦中諸生講論心學，隨所疑問，應辯如向”，“一時關中博士弟子事先生如山斗，乃闡明道妙，揭示默識本旨，即世世可師承矣”。今存孫應鰲《諭陜西官師諸生檄文》，內(nèi)分崇制、訂學、論心、立志、破迷、修行、規(guī)讓、飭禮、勵勤、戒速、博理、講治、進業(yè)、惇友、養(yǎng)蒙、嚴范十六條，及其在陜西提學任上，根據(jù)地方實際，“與諸有司教職暨諸生約，分別體要”，希冀“在諸生是為教學相長，在各官是為法紀相成”，遂著手制定并上報朝廷的重要撰述。其中“立志”強調(diào)“志于圣人之道，不能為圣人之徒者，吾不信也。耳順從心，境域至矣，必始于志學;據(jù)德依仁，功夫精矣，必原于志道”。具見其所要求諸生者，乃是與終極目標相關之“立志”?！傲⒅尽贝砣松h大理想自覺的建立，生命價值目標主動實現(xiàn)的開始，不僅與孔子自述“十五志于學”（《論語·為政》）之精神路向契合，同時也與陽明“立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣”之立論一致：

于戲！圣人之道誠大矣，其意誠精矣。曷言大？極天地萬物同體之量，故曰大。曷言精？極人心道心危微之辨，故曰精……夫?qū)W圣人之道，以天地萬物同體為量，則家國天下固修齊治平于我者也。乃至于害于兇于禍而不顧，無乃非其類也乎……夫一志圣道，必能恬于世情，能淡于世味，然后可以有道，是以亹亹為諸生指迷云。

毫無疑問，孫應鰲是以專司一方學政的朝廷令官的身份，發(fā)布曉諭其下屬各級行政儒學教官及諸生的檄文的。盡管他明顯擁有權(quán)力與知識的雙重地位與身份，但與謫官貴州龍場的王陽明類似，仍突出表現(xiàn)了儒家人文教化的風格特征，即所謂“禔身秉道，繩墨嶄然，真足以為諸生之師”，乃是以個人學術(shù)與政治行為實踐的方式，將已經(jīng)分裂的道學與政術(shù)重新整合成一體。是時張居正的新政改革活動盡管尚未開始，但其后來整頓天下府、州、縣學，亦強調(diào)“養(yǎng)士之本，在于學校，貞教端范，在于督學之臣”。如果稍微比較一下前后兩人的做法，則孫氏已憑借以身示范的具體行為方式，率先開啟了地方學政改革的實踐活動。他既督導學校重視德化以端正地方士風，當然就必須盡可能地凸顯人的主體精神。而在思想及實踐交織互動變化發(fā)展的線索上，又與王陽明有著一脈相承的淵源流變邏輯關系。

因此，孫應鰲在關中提學任上，又特別告誡在學諸生，要“大心以體天下之物，誠心以納天下之善”。與陽明極為重視“補小學收放心一段工夫”類似，孫氏在鼓勵學生挺立主體人格自我的同時，也極為關注工夫論意義上的心性鍛煉實踐，認為“放心既收，則未發(fā)氣象自見，隨感而應之體，渾淪無物之實，莫非自然妙用，其求靜惡動之心，執(zhí)動泥靜之心，至此俱知其非真矣”。其最重要者，仍是“妙于慎獨，極諸默識，達于悅樂，合諸內(nèi)外之旨”，不僅要證入形上本體，開出內(nèi)外一體的生命存在境域，同時更要轉(zhuǎn)化為社會性的生命實踐行為，匯積為政治人倫秩序建構(gòu)的動力資源，做到“道義渾融，酬酢罔間。是以行于身家，則能以禮讓化家;行于國，則能以禮讓化國;行于天下，則能以禮讓化天下”。也可說，在個人便當“立志以圣賢為歸”，在社會則應“學道以倫理為準”。無論是心靈的內(nèi)在言說還是以其為表征的主體精神的外在弘揚，都一頭連著個人道德與人格的完善，一頭連著家國天下秩序的建構(gòu)，個人的美德與社會群體的共同善，二者必須浹然打成一片，從而如實開顯出人的存在應有的“內(nèi)外合一”完整大全之道。

王陽明曾贊嘆：“關中自古多豪杰，其忠信沉毅之質(zhì)，明達英偉之器，四方之士，吾見亦多矣，未有如關中之盛者?！钡餐锵А白詸M渠之后，此學不講，或亦與四方無異矣”。因而希望南大吉（子元善，號瑞泉）、南逢吉（字符貞，號姜泉）兄弟二人，返回渭南家鄉(xiāng)后，能“進其文藝于道德之歸，變其氣節(jié)為圣賢之學”，使當?shù)貙W風重新振發(fā)興起。南氏兄弟二人均為陽明門下高足，如作為兄長的南大吉，其治學就“以致良知為宗旨，以慎獨改過為致知工夫，飭躬勵行，惇倫敘理”。而其弟南逢吉則早在越州時，便從兄師事陽明，“早聞陽明良知之訓，服行至老不為怠”。故兄弟二人曾合力創(chuàng)辦湭西書院，聚集四方士人講學，不僅推動了“渭上人才科目”的興盛發(fā)展，而且也為關學注入了令人耳目一新的心學思想資源。孫應鰲曾與南逢吉交，一見而語相合，又“與（逢吉）公論學，公為極闡其微……聞所未聞”，同時也踵接南氏兄弟二人之遺業(yè)，“日與秦中諸生講論心學，隨所疑問，應辯如向”。其中也包括工夫論上的“默識本旨，即世世可師承”，亦即他與蔣信共同主張的“慎獨”工夫——“慎獨為妙于默識，默識為融于勿忘勿助之間，其綜之為成此仁于一身”。如曾被孫氏視為“國士”的溫純，便說“自從吾師淮海先生游也，習太師家學風度，不啻身坐春風中”。陽明高足王畿亦有函稱：“世傳當局者有不喜講學之說，愚竊以為不然，講以身心與講以口耳，先正常有辨矣。”身心之學必兼體用，當為正學，口耳之學不過玩弄伎倆，多為異端。適可見與陽明的講學類似，孫氏的講學也為人人受益的身心之學，絕非單調(diào)刻板的官僚套話，更非販弄口舌的空洞無聊之論。

由此可見，孫應鰲繼南氏兄弟之后，再次擴大了心學在關中的傳播范圍，加上其作為提學特殊的行政身份，故教化所及，造就頗眾，影響甚大，貢獻殊多，顯然有力地推動了關學的心學化發(fā)展。以后尚有許孚遠（字孟中，號敬庵）、馮從吾（字仲好，號少墟）等相繼講學關中，不僅強調(diào)心的主宰作用的重要性，關心義理精神的發(fā)揚，同時也突出心上用功的必要性與重要性，注意實行學風的弘傳和發(fā)揚，既強化了關學一貫固有之長處，又加快了其心學化發(fā)展的進程，最終則以關學心學化的理論突破方式，實現(xiàn)了關學發(fā)展的歷史性復興。而孫氏承上啟下所發(fā)揮之歷史作用，即就關學的源流變遷而言，其功亦十分突出，其地位絕不當?shù)凸馈?/p>

四、學政改革與講學實踐活動 [36]

孫應鰲一生經(jīng)歷，主要集中在嘉靖、隆慶、萬歷三朝，繼督學關中之后，又曾升吏部右侍郎，尋改禮部，充講官經(jīng)筵，掌國子監(jiān)祭酒事。曾有《講筵恭述四首》，其第二首云：“袞衣縹緲五云間，侍從威儀玉筍班。講罷典謨因諷勸，即看喜氣滿天顏?！笨梢娖溥M講必不止一次，且多有諷勸，同時又配合張居正改革，整頓學政，事亦多有可述者。

在孫應鰲看來，“國家興治以人，造人以師，師得則得人，人得則得治，古今一揆，未有能易”。因此，他認為整頓學政，必從重建師道入手。然縱觀中國歷史，明代乃是傳統(tǒng)中國政治的惡化期，王陽明便根據(jù)自己的官場慘痛經(jīng)歷，特別指出“仕途如爛泥坑”，勸人“勿入其中，鮮易復出”。甚至身居內(nèi)閣首輔要職的張居正也認為：“人心陷溺已久，宿垢未能盡除，若不特行戒諭，明示以正大光明之路，則眾心無所適從，化理何由而致？”盡管官場學政一職，最見儒家人文精神，同樣也有陋習流弊，孫應鰲便曾針對“政以賄成，官由寵敗者，往往形于奏牘”的負面現(xiàn)象，著眼于“法禁于已著而教化于未形，忽未形之化而崇已著之禁”，認為“植木不于其根，浚水不自其源，終非所以培養(yǎng)人才、曲成士類”，都是缺乏長遠考量的政治舉措。所以，除必須重視重振師道外，也應“裒集英才，以弘教育”。而究其根本原因，則為“興化治理，本之賢才，成賢育才”，最要莫過于素養(yǎng)，亦即“不素養(yǎng)士而求得賢，譬猶不琢玉而求文彩”。實際仍是要通過養(yǎng)士或造士的方法，能夠以開明的方式多蓄備國家人才，甚至社會上的名儒耆俊，也應盡量網(wǎng)羅擢用，從而凝聚更多的學術(shù)文化資源，發(fā)揮其引領政治的正面作用。遂據(jù)此革除舊制弊端，整飭國子監(jiān)舊制，即所謂“討求舊章，嚴飭功令，務在必行”。尤其提學乃朝廷命官，更不能不“在內(nèi)樹風教，而后在外振紀綱”，最終則“請禁社生黜生及民間庸子弟入監(jiān)，（上）從之”，從而強化了太學培養(yǎng)人才的功能，改變了學問虛假空疏的時代通病。當然，明代自“萬歷以上，法令繁而輔之以教化，故其治猶為小康。萬歷以后，法令存而教化亡，于是機變?nèi)赵龆哪苋諟p”。以此觀察孫應鰲為改革學政所做出的種種努力，盡管成效或功勞不小，但從長時段來看，仍只能算是朝廷教化由盛入衰閃出的臨時一線亮光，乃王朝自救機制短暫的生機復活。

稍需注意的是，孫應鰲所主持的學政改革，乃是張居正新政中極為重要的一環(huán)。是時張居正恰好強調(diào)“養(yǎng)士之本，在于學校;貞教端范，在于督學之臣”，開始著手整頓和改革學校制度，要在“使人皆知敦本尚實，而不敢萌僥幸之心，則振興人才之一大機也”。可見孫應鰲的所作所為，必與張居正推行的新政有關?？紝O氏嘗有《太岳先生為予談衡山之勝，因示登游諸作》詩：“見說高峰迥不群，游仙特禮祝融君。遠從千里浮湘浦，獨立孤峰辨禹文。紫蓋璚云時縹緲，朱陵瑤草正氤氳。詩篇一一思玄興，何得相隨坐日曛？”按太岳乃張居正號，讀詩可知其曾與孫應鰲談及衡山形勝，孫遂揀出其登游衡山多篇舊作回贈，并為茲事專門題詩一首，具見二人必多有私交。而張居正之推行新政，亦有函致孫應鰲：“比者冒昧，妄有論建，辱獎譽過情，深以為愧?！憋@然孫應鰲先有函札致張居正，表示對新政的支持，張居正才引其為“道誼知己”，認為“人心玩愒已久，溺于故常，蔽于私意，雖心知其當然，而終不能踴躍以趨赴”，因而特別表示，“大廈之成，非一木之干，仆既已唱之矣，尚賴一時賢士同心和之，庶克有濟”。由于新政受到多方面的阻力，張居正才主動爭取孫應鰲一類要臣的支持。孫氏革除學政舊弊的種種舉措，實際也是對萬歷新政的積極配合與參與。

孫應鰲既在官場有很高聲望，學問亦多為人所贊許，以致“海內(nèi)群以名臣大儒推之”，如郭子章便認為其“尊賢貴義，執(zhí)事堅固”，尤其“發(fā)明圣學，具載諸書，立朝大節(jié)，他日國史當有大書之者”。然名高謗亦隨之，故其曾兩次要求辭官。先是隆慶三年（1569）“有蜚語，遭言者誣陷，遽乞骸骨以去”。孫氏亦曾自謂：“隆慶己巳（三年），余移疾得歸田里，卜筑城西別墅為草堂”;同時又建學孔書院于清平偉拔山麓，并有詩詠懷云：“末路謝世馽，托心棲混蒙;我游慚方內(nèi)，彼是得環(huán)中。卓爾三丘地，蕭然一畝宮;從茲逐高蹈，清興復何窮?！鳖H有從此歸隱之意，加上可能不滿張居正“奪情”的做法，故復官后又于萬歷四年（1576）再次辭官告歸，以后“臺省撫按交章薦舉”，朝廷雖屢以國子監(jiān)祭酒、南京工部尚書等故秩起用，“若虛以待之者”，均屢疏堅辭，卒年當在萬歷十二年甲申（1584）十二月，享年不過五十八歲。

告病歸里的孫應鰲，自謂“譽髦多士，時時來從予游，奉親之暇，日與講道談藝”。同時又建學孔書院，誠如清人王橒所說：“得孔孟所以教人之指，當時講明正學?！辈⑴囵B(yǎng)了不少鄉(xiāng)邦學人。胡直嘗為其學孔書院撰記云：

始予友淮海孫公解大中丞歸，而遠近問學者履盈戶，公乃選偉拔山之麓，得其勝者止焉，遂辟為書院，以居學徒。中為堂曰某堂，齋曰某齋，軒曰某軒，亭曰某亭，后為寢室，旁兩楹為學舍，凡若干間。公自以平昔所學，舍孔子無繇也，因名曰學孔書院。

胡氏本人為政與羅汝芳、鄒善同司，余暇三人均熱衷講學，又與孫應鰲志同道合，二人都愿以孔子求仁之學相終身。證以孫應鰲“余既以病廢家居，得日與吾黨二三子講明孔門之學，隨所論析”之言，以及萬歷《黔記》所載馬廷錫“與孫淮海諸公聚講越山”等語，可見胡氏所說當完全可信。具見他致仕歸里后，不僅以私家之力創(chuàng)辦書院，同時更多聚徒講學。即使首次致仕后再撫鄖陽，也有信函寄返家鄉(xiāng)，告誡青年學子：“此身與天下國家共為一物者也，不知立其身，以為天下國家之本，失此身矣。此心與天地萬物合為一體者也，不知充其心，以盡天地萬物之大，失此心矣?！币蚨仨氃凇傲⒅尽迸c“學道”兩方面同時痛下工夫，前者必須“以圣賢為歸”，后者則應“以倫理為準”，全然一派苦口婆心。吳國倫《懷孫祭酒山甫》詩有句云：“逍遙不赴征，匪學商山皓。”亦可謂真能知其心志者。

追溯黔地講學之風的盛行，當主要始自陽明。其在龍岡書院之講學，后人描繪當時情景，以為“坐擁皋比，講習不輟，黔之聞風來學者，卉衣舌之徒，雍雍濟濟，周旋門庭”，當非完全虛構(gòu)夸大之辭。繼陽明之后，傳良知之學者，前有陳文學、湯冔、葉梧稱“前三先生”，后有孫應鰲、馬廷錫、李渭為“后三先生”。孫氏既私淑陽明，即在陽明之學遭禁黜之際，亦有《夢陽明先生述懷》詩云：“平居學道心，晚路孰期許;年往慚無聞，歸來宅幽陼。先覺遺良模，神交倏相與;纏綿心曲事，懇款夢中語。精爽偕寤言，意氣同居處;徒增覺后悲，拊循轉(zhuǎn)凄楚。擁衾結(jié)長思，望斗懷遐舉;遺我大還訣，誓以銘肱膂。”則講學固然是希望其一生學問能有傳人，但也未嘗不是陽明講學精神的再發(fā)揚。清人莫友芝嘗有詩稱：“孫先學孔開精室，手辟山荒衍儒術(shù)?！奔纯梢妼O氏對邊地儒學傳播的貢獻。

當然，孫應鰲在黔地的講學活動，從更大的空間范圍看，亦并非一時偶然之個別現(xiàn)象，不僅其所在的黔中，如鄒元標所說，有“孫淮海、李同野、馬心庵皆致力斯學”，即“宇內(nèi)講明正學”者，也如胡直所言，“楚有黃安耿公，蜀有內(nèi)江趙公，黔有清平孫公，吾豫章有南城羅公，皆賢人也”。具見黔省與其他各地的講學活動，乃是互通聲氣并有所呼應的?？官撩麑⒂岽箝啵ㄗ种据o，號虛江）致函孫應鰲，稱他為“名公振世道望，昭代真儒，天下有志之士，莫不愿立門墻，聽一日之教，為終身之宗。猷抱此志蓋亦有年，為向無介紹，未遂夙懷”，以致生起私淑之意，即可見孫氏的影響絕非限于一時一地。然“是時士大夫競講學，張居正特惡之，盡改各省書院為公廨，凡先后毀應天等府書院六十四處”。前引王畿之函中，王畿亦特別提醒孫應鰲，“世傳當局者有不喜講學之說”。具見孫應鰲雖支持張居正之新政，但也絕非一味趨同迎合。王畿稱他“通道力學”，即使“楚侗兄亦時時傳誦高誼”，亦絕非憑空即興之虛言。

按王畿提到的“楚侗”，乃耿定向號，世人多稱耿氏為天臺先生。耿氏一生學問，主要得力于陽明。黃宗羲撰《明儒學案》，便將其列入《泰州學案》。焦竑稱他督南畿學政，“在事七閱月，所舉如太宰王公本固、宗伯孫公應鰲、中丞孟公養(yǎng)性、方伯趙公希夔，皆藩臬中聞人”?？勺R他不僅與孫氏相知甚深，而且更舉薦過孫氏。其“學歸宿在王守仁”，故其文集遂以陽明為世家，而以薛瑄、白沙為列傳。時有人憚于張居正的禁令，“書來相勉慎勿講學，蓋懼時忌云”，耿定向之回答則云：“學或講之口耳，或講之身心事實”，而自己所講并商之他人者，“原是以不容已之真機為宗”。因而“一息無此，一息不能生活;一方無此，一方不能生活;一世無此，一世不能生活。方今身肩其任，益覺痛切，如之何能容已也”。耿氏乃眼光極高之人，他之所以屢屢稱道孫氏，顯然也與后者不憚高壓堅持講學有關。而孫應鰲亦頗認同耿氏的講學及門下人才，嘗函致他稱：“年來繆叨師職，愧浮聲虛影，不能有所自立，故每于門下卓卓以圣賢自表樹者傾心焉?！彼J為：“學絕道喪之余，顓蒙者錮蔽而不知，離叛者輕侮而不信。其有一二知從事者，又徒飾榮名，不求實際，發(fā)憤之念方起，惰慢之氣已生;則世道之不唐虞，人才之不皋夔，何憾已！某誠愿門下永肩是任，則斯文幸甚！”可證他們都目睹政治生態(tài)的窳陋，社會風氣的敗壞，希望通過講學以培養(yǎng)人才，重振社會風氣。他們都以講明自身深切本悟并有所受益的身心之學的方式，明確表示了對張居正強行毀書院、禁講學行為的正面抗議。盡管有人批評他“每自以為孔子”，有“好善”而不“明理”之過，但客觀如實地評價，仍可說他“學術(shù)純正，識見高明”。譬如任瀚便以“近世豪杰”稱他。適可見他有獨立特行的人格，或褒或貶的評論，均針對他的行事方式而發(fā)，而與他的行動風范有關。

孫應鰲早年受徐樾影響，“即傳其所受陽明、心齋之學，終日摳趨”，同時又與鄉(xiāng)人“李同野、馬心庵、蔣見岳同勵圣軌”。其中尤以孫、李、馬“三先生躬行實踐，體道入微，卓然為后學典型，非但振拔超群，為全黔一時山斗也”。晚年家居，時江右王門學者鄒元標（字爾瞻，號南皋）因反對張居正“奪情”，謫戍黔省都勻，前后長達六年，時人評其所作所為，以為誠真“能以道事君而身任天下之重者”，二人過從交往亦甚密。鄒氏離開都勻后，不免回憶說：“一別茲土，荏苒幾廿年，憶承名儒如少宗伯淮海孫公、參知同野李公及諸士陳君等以圣賢之學相切劘……五溪云山，用想為勞，撫茲志，悠悠我思矣。”即可見其相互之間以道義切磋，有共同的志向與抱負，同省外其他同道呼應往來，已形成一黔中王門學者群體。尤其“通籍后”孫氏游歷更廣，乃“遍交羅念庵、胡廬山、鄒穎泉、羅近溪、趙大洲、耿在倫、楚侗諸巨公，往復切劘，溫故知新，浩然自得”。嘗自謂：“宇宙至廣大，士生其間，即異代不必論，幸而偕其時，有豪杰稱卓卓以圣賢自表樹者，雖不能接顏色，得昕夕侍下風相周旋，鄙心誠向往之，斯古人所謂‘聲者無翼而飛，情者不根而固?！笨勺C其一生成就固然離不開個人的發(fā)奮惕勵，但也得力于師門朋友的互勉共警。誠如鄭珍詩所贊，“孫公學孔開南荒，邃詣同時幾人匹”，不僅在貴州儒林人物中，一生均“以儒術(shù)經(jīng)世，為貴州開省以來人物冠，即以詞章論，亦未有媲于先生者也”。甚至置于全國心學人物觀察，也“有聲于四方”，“得孔孟所以教人之旨，當時講明正學，與豫章南城羅公近溪，蜀內(nèi)江趙公大洲，楚黃安耿公楚侗，號稱理學”。以致“蜀故有大儒祠，祀宋明諸儒宦于蜀，產(chǎn)于蜀者”，萬歷年間復“增祀趙大洲、胡廬山與鰲，稱三先生”。延至清道光年間，賀長齡巡撫貴州，“以文學經(jīng)術(shù)為一世倡”，遂為《清平縣志》撰序，仍以為要“志文恭公之所志，學文恭公之所學，則斯志之修為不虛，吾道且重有賴矣，庸僅一邑一省之幸而已乎？”可證長期以來“海內(nèi)群以名臣大儒推之”，影響自明迄清長期持續(xù)而未斷。

五、《淮海易談》與《左粹類纂》 [39]

孫應鰲一生著述宏富，今傳世者有《淮海易談》《左粹類纂》《四書近語》《教秦語錄》《律呂分解》《莊子要刪》等，可謂“發(fā)明圣學，具載諸書”，非僅為黔人歷代述作不可或缺之要籍，亦吾國學術(shù)史值得一提之專書。

儒家“六經(jīng)”，即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》，在孫應鰲看來，均各有其大義，如“《易》道陰陽，《書》道政事，《詩》道性情，《春秋》道名分，《禮》《樂》道和序”，揭示了人生發(fā)展及社會秩序建構(gòu)應有的路徑，乃是一切價值存在的淵藪。因而“戴籍雖多，要以六藝為本”。學者如欲治經(jīng)，則不能不通其義?！傲?jīng)”之中，孫氏最擅長者為《易》，所著《淮海易談》一書，凡四卷，《千頃堂書目》《明史·藝文志》《續(xù)文獻通考》《授經(jīng)圖義例》《經(jīng)義考》均有著錄，除隆慶二年刻本外，又收入《四庫存目叢書》《黔南叢書》及《叢書集成續(xù)編》。諸家著錄時多作“易譚”，偶亦作“易經(jīng)”，皆應依隆慶原刻本作“易談”。

孫氏是書，開宗明義即云：“《易》者，何也？以著天地萬物之理也。天地萬物之理妙于人心，故《易》著天地萬物之理以明心也。古之圣人生而明諸心矣，欲人人皆明諸心不可得，于是著《易》之書曰經(jīng)。”實際即立足于心學立物以解《易》，以為心之理與《易》之理表面一內(nèi)一外，但卻全然相通相融而一體通貫，故發(fā)明《易》之理即是發(fā)明人心之理，發(fā)明人心之理亦為發(fā)明《易》之理，天地萬物之理必透過人心之妙用才能客觀如實地開顯。四庫館臣稱：

是書謂天地萬物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其說雖以離數(shù)談理為非，又以程子不取卦變

為未合，而實則借《易》以講學，縱橫曼衍，于《易》義若離若合，務主于自暢其說而止，非若諸儒之傳，惟主于釋經(jīng)者也。自《說卦》“乾坤六子”以下，即置而不言，蓋以八卦取象之類，無可假借發(fā)揮耳。其宗旨可知矣。

語氣略有微詞，評價雖未必就高，但也點出了其以心說《易》，離心即無從彰顯《易》理，而踐履《易》道精神，必發(fā)揚人之主體實踐能力，皆能自暢其說，仍有突出特點。

事實上，早在孫應鰲之前，王陽明已強調(diào)：“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也……所以尊《易》也，求之吾心之紀綱政事而時施焉?！标柮饕簧肌耙猿魇W為事”，即使解《易》也絕無例外。故蔣信便接著陽明之思想理路，繼續(xù)強調(diào)“求《易》之要，作圣之本。千圣千賢，體用內(nèi)外合一之旨也”。孫氏既以心學方法解《易》，要在轉(zhuǎn)化為人生社會實踐活動，實現(xiàn)以人合天之價值理想，也可說是陽明、蔣信理路脈絡的再發(fā)展和再深化。例如，陽明講“‘先天而天弗違，天即良知也;‘后天而奉天時，良知即天也”，又說“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體”。孫應鰲據(jù)此進一步發(fā)揮，認為陽明所說的良知之“知”，“即是《易》理，《易》理極真實，極光明，隨他發(fā)見流行處，當下具足，更無去來，不消假借;其發(fā)見流行處，輕重、大小、厚薄、張弛，毫厘爽失不得，增減不得，物即是我，我即是天地。聞者聞此而已，見者見此而已，故聞見即知，非有聞有見而后知也;知即聞見，非待聞待見而后有知也。此知人人所同，但爭一先后，是以立教者以先知覺后知”。與此同時，他也強調(diào)“于圣學有能講而行者，不以自止，必究其致，必極其力”。均可見他的易學具有極濃厚的心學色彩，但又無不以儒家圣學為正道歸途。

明代以心解《易》之書頗多，見諸《明史·藝文志》《四庫全書總目》著錄者，有王畿的《大象義述》、季本的《易學四同》、蘇濬的《周易冥冥篇》、鄭圭的《易臆》、高攀龍的《周易簡說》等。其中方以智尤善治《易》，同樣強調(diào)以《易》理兼治身心，身心皆可與道合一，因而“以心治身，即以身治心，為身累而言舍身，即所以重其載道表化之身也”。易言之，即生命存在之理與精神實踐之理完全可以統(tǒng)一。孫應鰲以心為中心樞管，也認為天地萬物之理、生命存在之理與道德實踐之理，三者均可統(tǒng)合于人之一心，其說在明代心學學者中亦頗有代表性。具體而言，即“性命之理”“性理之命”“命理之性”，三者名有不同，實則一體?！靶悦怼弊鳛樾紊蟻碓?，“即天地人之道，天之道陰與陽，地之道柔與剛，人之道仁與義”。主體的人既“稟陰陽之氣，具剛?cè)嶂|(zhì)，妙仁義之性”，則“仁義立于我，則陰陽合德，剛?cè)嵊畜w”。所以，“見用天地之道惟人與能”，亦即“得仁義之貞為正，合仁義之時為中”。其說顯然也極大地突出了人的主體性和能動性，強化了道德實踐的正當性與必要性。論《易》理而重人事，意在經(jīng)世利人，遂多“透髓之見”，或可稱其為經(jīng)世《易》學，甚“得孔子心傳”，似無愧“尤致精于《易》理”之美譽。

《左粹類纂》十二卷，凡八冊，分制命、諫諍、誡諭、辯說、議論、賦詩、盟載、謠誦、隱語、謀略、政事、薦舉、節(jié)義、辭讓、逆料、夢卜十六門，今尚有嘉靖年間安國弘仁堂刊本，北京圖書館、南開大學圖書館均有收藏。原書題作“吳郡施仁編集，如皋孫應鰲批點”，《南開大學圖書館館藏古籍善本書目》著錄為“（明）施仁編”，未具孫氏之名。萬歷年間重刻，分裝八冊，今藏美國國會圖書館。王重民《中國善本書提要》著錄云：“《左粹類纂》十二卷，八冊（《四庫總目》卷一百三十七）”，并云：“明萬歷間重刻本[十行二十一字（19×14.2）]。原題‘吳會施仁編集，維揚孫應鰲批點，河東任養(yǎng)心校閱?！卑础熬S揚”乃古揚州之代稱，孫應鰲祖籍如皋即其下轄之地，稱大名亦可涵蓋小名，王氏之說與原刻本并無矛盾。考《四庫全書總目》卷一百三十七“子部類書存目”載“《左粹類纂》十二卷，明施仁撰，仁字宏濟，長洲人，嘉靖戊子舉人”，所據(jù)乃浙江吳玉墀家藏本，或可據(jù)嘉靖本或萬歷本補入“孫應鰲批點”等字樣。而莫友芝稱其“訪求數(shù)十年”，所得之書除“《易譚》四卷、《四書近語》七卷”外，尚別有“《左粹題評》十二卷”，黎庶昌為孫之《督學集》撰序，亦兩次提及《左粹題評》，而無一言涉及《左粹類纂》。民國《貴州通志·藝文志》亦據(jù)以著錄，并將其置入《春秋》類。均可見稱名雖異，實即一書。蓋孫應鰲僅為是書評點人而非編集者，今嘉靖刻本前所冠之孫應鰲序，又收入其自著之《督學文集》，即徑題作“左粹題評序”，為莫、黎兩氏所本，不過突出其所作為，主要為題下評點而已。

孫應鰲評點之《左粹類纂》嘉靖年間刻本，除孫氏嘉靖四十二年（1563）序外，尚有黃省曾嘉靖八年（1529）序云：“予友施宏濟氏，博古敦行，潛心下帷，以《春秋》舉。乃析別二《傳》之文，自《制命》至于《夢卜》，定為十有五目，以轄萃其言，凡若十卷，命曰《類纂》。于古隱而難通者，務酌諸家而曲暢其義，使學者不勞披觀，可以因類而求，沿文以討。若八音殊奏，聽之者易入而領也，其心可謂勤矣。”而萬歷重刻本亦有蔣?？缀笮蛟疲骸皣鶈春谩蹲笫稀氛?，則稱東吳施公，其所輯有《類纂》一書，蓋類二傳而轄萃之。自《制命》訖《夢卜》，定為十五則，則系以文，文系以目。廣陵孫公又讀而加評焉，艷傳寓內(nèi)舊矣。萬歷壬午，侍御任公來按兩淮，暇則取兩家所纂評者校閱之。既卒業(yè)，請剞劂以傳，公慨然屬孔董其役?！笨梢娗昂髢纱慰。敃r流傳不可謂不廣。故萬歷重刻時，除時任揚州知府蔣?？字笮蛲?，又新增姚士觀、任養(yǎng)心撰于萬歷十一年（1583）之兩序。

孫應鰲稱：“左氏內(nèi)外二傳，世未有不稱美者，豈非以羽翼圣經(jīng)邪！故論世則事核，綜變則術(shù)該，辯理則意密，程藝則旨深，信樞管文字，莫能相為競高?！惫势洹盀橹T生時，亦妄有采錄，既仕，見施氏所纂而罷”。與黃省曾、蔣?？最愃?，他也認為“稱美（左氏）而能舉其辭者鮮矣，能析其義尤鮮……獨吳郡施宏濟《摘粹類纂》可為諸家決正”，顯然也精左氏之學，評價施氏不可謂不高。唯四庫館臣認為：“茲編以《左傳》所紀之事，分十五門編載，變解經(jīng)之書為類事之書，去《春秋》之義遠矣?！彼埔囝H有道理。至于所謂“十五門”云云，仍沿襲前引黃省曾、蔣希孔序“十有五目”或“十五則”之說，實則復核原書，當作十六門。今按《左傳》固然以文辭之美見長，然更要者乃在以事解經(jīng)，“傳孔子教，故能成不刊之書，著將來之法”，“文詞高妙精理”，反為第二義。然無論施氏之文或?qū)O氏之評，未必就毫無發(fā)明，實有補于世教，乃是繼呂祖謙《左氏博議》之后，又一解讀《左傳》或《春秋》之要籍，足可反映心學學者治經(jīng)之成就。

《左粹類纂》之編纂方法，“年經(jīng)事緯，體也;類分，則以辭矣”。孫應鰲則“即施氏所纂，為加批評，以明己意，庶幾參會作者之辭義焉”。凡其所施之批點，均以眉批方式，置于原文上方天頭處，題評固然當為大宗，隨事發(fā)論者亦不在少數(shù)。明人一向好評點，讀是書亦可知之。然其既可與正文比照對讀，亦當視為對話式體裁寫作，另多一種理解或詮釋視角。如《制命》開篇即云“襄王賜齊桓腓”，孫氏評曰：“天子優(yōu)臣，諸侯謹禮，使者從容，將命，俱可見之?！贝斡稚婕啊跋逋躔嫻苤偕锨洹笔?，孫氏則評曰：“仲以有國，高，受下卿之饗，上不抗君，中不倍位，下不逾禮?！本梢姟蹲髠鳌窋⑹乱饬x含蘊深遠，孫氏將其見解及時著之于篇，不僅有助于暢通文辭，更大俾于點明意義。而文理既暢，神理亦浹，欲研究明代心學學者之《春秋》左氏學成就，是書及孫氏之評點均當特別加以重視。

孫氏批點之《左粹類纂》，黔中歷來鮮少流傳，至清末莫友芝始多方訪求而得之。光緒六年（1880）莫祥芝據(jù)其兄友芝所收者，合刻《孫文恭公遺書》八種，唯是書以其“卷帙繁重”而未刊。題評隨文附于施氏之書上，并非嚴格意義上之個人獨立著作，故《明史·藝文志》、朱彝尊《經(jīng)義考》著錄時，均僅題作施仁或施氏仁《左粹類纂》，《孫文恭公遺書》之未收是書，當亦有此一重原因。而莫友芝所獲原本，延至民國年間，即已不知去向。時“馮雄（翰飛）曾致函曹經(jīng)沅，謂得萬歷刊本《左粹題評》十二卷，貴州文獻征輯館立即椷請錄副，未得復”。萬歷本迄今仍僅見異域有藏，殊令人嘆為憾事。近則有青年學者趙廣升以國家圖書館所藏嘉靖本為底本，同時參校揚州市圖書館藏嘉靖影印本，重新標點整理一過，刊入新版《孫應鰲全集》第二冊，亦稍補前人遺憾，有功于學術(shù)。

六、《四書近語》與《律呂分解發(fā)明》 [41]

《四書近語》六卷，分別闡發(fā)《大學》《中庸》《論語》《孟子》義旨，最后成書當在孫氏晚年“以病廢家居”時，可說一生心力均萃于孔、曾、思、孟之書，而篤實、躬行、淑世之志亦蘊藏于書中。與朱子《四書章句集注》相較，孫氏之解讀均“融貫大意，非徒以訓詁字句為工，或詳朱《注》所略，或略朱《注》所詳，或匯數(shù)章聯(lián)為一說，或綜全部括為一義。根據(jù)六經(jīng)，貫串性理，引經(jīng)說書，真得程子體用一源、顯微無間之說。蓋言近而指遠，學者欲求近道，舍此何由？”與《淮海易談》一樣，是書亦為最能代表孫氏思想成就之重要撰述。

孫應鰲解讀“四書”之核心宗旨，大要仍在返本孔孟，折中陸王與程朱，而不失其心學基本立場。盡管甘泉學傳人唐伯元說他“讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人而學又一人也”，但實際其心學立場并非專守一人一家，而是于王（陽明）、湛（甘泉）兩派思想資源都有所吸收或整合，解讀多有個人之發(fā)明，而尤以《大學》一篇之訓釋最突出。然亦有個人身體力行一貫之宗旨，概括言之，即所謂“求仁”。例如釋解《大學》義旨，開篇即引明道先生之說：“學者須先識仁，識得此體，以誠敬存之”，孫氏認為“此三言者，《大學》之要領也。格得此身與天下國家共是一物，而致其知，無有一毫疑惑障蔽，這便是識仁體”。具見他對《大學》的解讀，實有意將其納入孔子的仁學體系，明顯表現(xiàn)出整合陸王與程朱的取向，更加突出了仁學本體實踐學的特征，可謂“為切問近思之學，窺知行合一之原，其于四子書融會貫通，詳說反約……務得圣賢大旨所存，不拘拘一章一句訓詁”。與天臺耿定向之學“以識仁為宗”一樣，孫應鰲一生肆力于學，時人也以“識仁為宗”概括其學。以此為前提，稍加發(fā)揮，也可說是“以求仁為體，以謹獨為功，以合一為幾”，均最能見其體認實踐之學，得力于先秦早期儒家不少。誠如孫氏所說：“圣門之學，全在求仁。夫子稱顏淵其心不違仁，提出個‘心字與‘仁字相粘，可見即心是仁，即仁是心，心外無仁，仁外無心。”足證他以“心”釋“仁”，不僅豐富了“仁”的思想內(nèi)涵，突出了人的主體性，同時也強化了工夫論，深化了“體”（本體）“用”（實踐）之間的內(nèi)在脈絡關聯(lián)。據(jù)此可以心為中心樞管，上通本體界，下開現(xiàn)象界，展示儒者成教或成德的人生發(fā)展方向，實現(xiàn)心體本來應有的全體大用，再外化為與“內(nèi)圣”相關的人間現(xiàn)實“外王”事業(yè)。

因此，孫應鰲的仁學本體實踐學，特別重視“心”的統(tǒng)攝主宰作用，強調(diào)“心存則仁存，心亡則仁亡……顏子視聽，必以其禮，言動必以其禮。蓋擇乎中庸，得一善則拳拳服膺弗失，故雖三月之久，猶不違仁也”?！叭省痹谔斓丶词巧?，是“天地萬物之真機昭然不息”;在人則為“成己成物，位育參贊”。所以，仁學本質(zhì)上即是天地萬物一體之學，天地萬物不僅不與人疏離隔閡，反而與人相生相成，顯然也可將其說成是透過本體實踐的方法成就圣賢人格之學，是貫通人己萬物而無處不在的存在論大全之學。

孫應鰲“求仁”之說，主要見諸《四書近語》，但在《淮海易談》及其文集中也時有討論，可謂前后一貫，自成系統(tǒng)，大端本于孔孟，又調(diào)和陸王與程朱，多有個人補充發(fā)揮之心得，無拘墟之見，多樂道之趣。清初學人戴嗣方總結(jié)孫氏一生學問及義趣宗旨，認為其“為切問近思之學，窺知行合一之原，其于四子書融會貫通，詳說反約……《論語》開章言學，未言所學何事。先生提‘仁字貫之，曰‘學者學此而已。今試取《論語》二十章反覆玩味，何一非圣人教人求仁之事。論《大學》，則以‘格致為圣學之安身立命;論《中庸》，則以‘慎獨為盡性之始終條理。而謂孟子一生之學為性學，故可以正人心、息邪說，回治道，端學術(shù)，尤為深切著明。雖其標新立異不無一二，間與《章句》互異，然意在發(fā)明，實非抵牾。既有以得夫圣賢教人之旨歸，則有裨于世道人心不少，其于考亭《集注》之苦心，亦未必不同條而共貫也”。戴氏顯然是以程朱之說為立論出發(fā)點的，未免有意忽視了其心學思想立場。但也可見其針對王門后學日見空疏或虛無的弊病，力圖透過程朱來匡正陸王流弊的時代努力，乃是細讀《四書近語》才得出的結(jié)論，立論仍顯得全面和公允。

《四書近語》的具體刊刻時間，考黃虞稷《千頃堂書目》已有著錄，萬歷《貴州通志·藝文志》亦明載其書乃“一部四冊”，郭子章萬歷《黔記》亦有著錄并引其《自序》云：“以天合天，得之自我，用力少，見功多，終身由之而不舍，是圣人誠死，猶有不死者。存所謂不可傳者，豈真不傳邪？二三子寧盡無懸解余言于笑談領略者乎？”可證刻本萬歷年間黔地即有流傳，為郭子章等人所經(jīng)眼，成書時間當在孫氏首次辭官鄉(xiāng)居講學時，刊刻則應在其晚年再次致仕終老鄉(xiāng)邦期間，即所謂“當時講學清平，已梓行世”。再考俞大猷《與孫淮海書》：“病中伏讀《四書近語》，仰知名公盛德則實心實行大業(yè)，而善教善政。每一開卷，真若與古圣賢相對語，精神交契，意氣交孚，一字一言，咸得圣賢精深之旨，循之即可以入道。愚朦如猷，雖未橫經(jīng)親受，亦竊謂私淑而少有得矣。”足證刊本流傳既廣，讀之者亦多，影響不可謂不大。唯《四庫全書總目》著錄《淮海易談》而遺漏是書，后人以為“明人講章，大都宗朱，然拘迂空泛，鮮能自抒心得。應鰲是書，泛論大義，不為章解句釋，與朱《注》互有詳略，不肯茍同，亦不染講章習套，似在其所著《易談》之上?！端膸臁分洝痘春Ｒ渍劇范患笆菚?，殆未見之歟”。

但是，如果進一步考察，則可知是時孫氏之書多遭禁毀，四庫館臣于宋明理學更時懷偏見，故有意遺去不載之可能，似不能完全排除。而自明入清，戰(zhàn)禍頻仍，兵燹連年，黔省文獻一時散佚零落，即在《近語》一書亦難幸免。如黃平王橒即謂“癸巳（康熙五十二年，1713）讀禮，搜得（是書）于敝笥中，缺《論語下》及《孟子》，會施秉顧孝廉其宗、同里趙守戎起龍，乃集成全璧……因與諸及門亟加校讎，復繡之梓”，即康熙五十三年（1714）重刻本，亦見《續(xù)修四庫全書總目提要》著錄。朱彝尊《經(jīng)義考》錄為“七卷”，并引李延昰云：“孫氏《近語》，自為之序，又有李蔉、楊一魁序二篇。”然今存王橒重刻本除孫氏自序外，李、楊二人之序均已不見，同時又新補入王橒、戴嗣方兩人序三篇，則重刻本與原本不僅篇卷分合已有不同，即部分內(nèi)容亦略有差異。以后莫祥芝輯《孫文恭公遺書》，所據(jù)即王橒重刻本。至于影印收入《續(xù)修四庫全書》者，所據(jù)又為晚出之莫氏《遺書》本。

孫應鰲認為“諸生以經(jīng)世為志，其學以能用世為本”，因而強調(diào)凡食貨所資，選舉所關，職官所統(tǒng)，禮樂所攝，兵刑所理，州郡所列，邊防所系，均應“一一觀諸要難而辨白黑于掌上，治天下之大器舉在此”。其中禮樂所攝一項，“若郊廟、祀享、朝聘、宴會、律呂、器數(shù)”等，諸生“異日黻冕后，先使化理有資焉”。正是有鑒于此，遂撰《律呂分解發(fā)明》四卷。而郭子章《黔記》及戴嗣方《重刻〈四書近語〉序》言及是書，俱作《律呂分解》，未載具體卷數(shù)?！肚ы曁脮俊贰睹魇贰に囄闹尽穭t作“《律呂分解發(fā)明》四卷”。四庫館臣稱：“《律呂分解》二卷，《發(fā)明》二卷”，《四庫采進書目》所載亦同，注曰“四本”，可證分裝四冊。冒廣生謂“文恭亦著有《律呂分解》《律呂發(fā)明》二書”，竟誤分一書為二書。翁方綱《四庫提要稿》仍合載為四卷，并云與《明史·藝文志》所著錄者“卷數(shù)相合”，而“前二卷曰《律呂分解》，后二卷曰《律呂發(fā)明》。其分解者，自黃鐘十二律以暨五聲、八十四聲、六十調(diào)等，分條引前人之說，又自為按語于下，凡十三篇。其‘發(fā)明者，自‘推本以至‘考證，皆引古經(jīng)訓以發(fā)其義，凡九篇”?！端膸齑婺繕俗ⅰ芬嘤小啊堵蓞畏纸狻范?、《律呂發(fā)明》二卷”，版本除《四庫總目》之“浙江巡撫采進本”外，又引《浙江采集遺書總錄》：“《律呂分解發(fā)明》四卷，刊本?！本梢娛菚怂木肀?，《分解》與《發(fā)明》各自為篇，分裝一函四冊，刊本清初仍有流傳。

《律呂分解發(fā)明》一書，涉及十二律各律等諸多問題，或可溯至《國語》，《左傳·昭公二十五年》也提到“為九歌、八鳳、七聲、六律，奉五聲”。孫氏承續(xù)前人余緒，多有個人發(fā)揮，上引翁方綱之說，評價相對公允客觀。唯四庫館臣持論極為苛嚴，其說以為：

是書考辨律呂，多出臆斷，如旋宮之法，以十二律相生為次，每調(diào)用五聲二變，止得七聲，如通計一均五調(diào)所用之七律，則三十五聲只得十一律。今以黃鐘一均言之，自黃鐘而上，用夷則、夾鐘、無射、仲呂四律;自黃鐘而下，用林鐘、太簇、南呂、姑洗、應鐘、蕤賓六律，并黃鐘為十一律，其不用大呂者，以旋宮之法所不及也。應鰲不解其義，乃云大呂助黃鐘宣氣，后妃之象，地道無成，而代有終，故虛而不用，穿鑿殊甚。其算漢斛銘文之徑，尤為疏舛。嘉量方尺圖，其外方斜即圓徑也。方求斜術(shù)，以方尺自乘倍之，開方得斜，即以之為圓徑，用祖氏密率得圓周，乃不易之法。今應鰲以徑一圍三最疏之率起算，命斜徑為一尺四寸有奇，周四尺二寸，是以開方乘除所得之數(shù)，無一不謬，與祖氏所有徑一一四周三五五密率相去殊遠，乃自云依祖氏布算何也？況即以徑一圍三論之，則斜徑一尺四寸有奇者，周亦不止于四尺二寸?？傊懿幻?，故無往而不牴牾也。

然是書辨律呂，明雅樂，既入于經(jīng)部存目類，必與一般論藝之書不同，要在以度法繩準十二律，亦自有其可觀處。

七、《莊義要刪》及以儒攝道 [44]

孫應鰲的子學研究成就，主要見于《莊義要刪》一書。是書篇前有孫氏《自序》云：

昔陳景元踞郭象、成玄英、文如海各注、疏、正義作《莊子解義》，褚伯秀踞郭象、呂惠卿、林疑獨、陳詳?shù)?、王雱、劉槩、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范無隱各注、論、發(fā)題、講語，作《莊子義海纂微》，而景元《解義》亦入其中。余隨仕輒置笥篋，時鏡覽。乃萬歷乙亥（三年，1575）晤少方王公于京邸，少方嗜《莊》篤，每惜注《莊》不多見。余出《義?！?，少方繕寫之。少方即挈往南都使院以別。無何，余賜告歸，乃云南按臺劉九澤氏屬《莊義要刪》余校，則少方至南，以《義?！犯吨艹标柺?、方新安氏、方莆田氏正音句，剔補諸家蕪雜斷落。乃周潮陽諸氏益以蘇子瞻《廣成解》、少傅蒲州鳳磐張公《補注》及靖江朱得之《通義》，少方更益以少師荊州太岳張公《批評》，總名為《要刪》。

又云南監(jiān)察御史劉維（九澤）《序》稱：

其書始為太史淮海孫先生藏校，間出以語今吏部貳卿少方王公。公任操江時，攜入留都，以示二三博雅君子校正之，頗有附益。將發(fā)刻，以僉院詔入，事中寢。無何，太史同麓余先生還朝，見其書，謂猶有要義之當刪者，慨然以為己任，校訖二篇，而纂修務殷，未遑就緒。王公恐是書久不就刻，或致散逸，函其書以示維。維具辭謀于淮海先生……先生曰：“二篇增損檃括，極其精要，有功于《莊子》大矣。而所裁弗完，未可遽刻，盍先刻原刪？俾讀《莊》者有所考據(jù)，以通全文。俟他日新裁者脫稿，重加鐫梓，自可以并行不悖也?！本S受命，請先生校序。

據(jù)以上所說可知，原書乃孫應鰲藏校本，后又由王篆（少方）繕寫并復校，參與校核刪補者尚有周光鎬（潮陽）、方揚（新安）、方沆（莆田）等，劉維后期亦與其事，均按專長各有所任。刊刻前孫氏又通校一過，多有訂正或糾改，并撰寫補入序言及凡例，最后由云南布政司左布政使陶幼學等捐俸梓行。故是書開卷下方，均分三行題：“禮部右侍郎、掌國子監(jiān)祭酒事清平孫應鰲編校，吏部右侍郎夷陵王篆校錄，巡按云南監(jiān)察御史江陵劉維校正?！逼吧泄谟行？帐厦洠矃⑴c其事者均一一具名，核之即今傳萬歷八年陶幼學等刻本，或又據(jù)其剞劂地稱萬歷庚辰滇中刊本?？冀垢f《莊子翼》已引及是書，《千頃堂書目》《明史·藝文志》均有著錄，則該刊本當時流傳較廣，入清后則多遭毀損，以致莫友芝雖見之吳中，后欲錄副而終不可得。今原本又由《四庫未收書輯刊》影印梓行，遂化身千百而為常見易讀之書了。

《莊義要刪》凡十卷，主要取褚伯秀《莊子義海纂微》，參以其他諸家注《莊》之書，刪其繁而存其要，遂自成一家之書。其前后數(shù)次校錄，間附以己意，即所謂“正句讀，剔諸家蕪謬，補二氏之斷落……間或綴數(shù)語于褚氏之后”?！读x海纂微》引書既多，僅孫氏所舉者已有十余家，補錄者如《莊子解義》，引書亦較為可觀。新增者則有蘇軾《廣成解》、張居正《少師張先生批評莊子義》、張四維《莊子鬳齋口義補注》、朱得之《莊子通義》等。書前列有“刪摭采書目”，雖不免有矜奇炫博之嫌，然參與者既多，引書亦不少，仍有其可觀處。

孫氏認為《莊子》一書：“真趣洋溢，世所不能無，則曰充實不可以已;論其鬯達于初始之樸，則曰于本也弘大而辟，深閎而肆，調(diào)適而上遂;論其應化解物，則曰理不竭，來不蛻;論其胸次實得，非談話可罄，則曰芒乎昧乎未之盡者?！币虼耍窒Ｒ菀匀寮伊鼋狻肚f子》，便認為“其書雖為不經(jīng)，實天下所不可無者”，尤其“大綱領、大宗旨，未嘗于圣人異……可獨行天地之間，初無得罪于圣門者”。與林希逸類似，孫應鰲也強調(diào)儒家“六經(jīng)”之外，“自有此一家奇特驚世瑰瑋不常之撰，以震耀人耳目心志，非與‘六經(jīng)乖反，抑且成濟‘六經(jīng)……故泥‘六經(jīng)以讀《莊》，則《莊》無稽;執(zhí)‘六經(jīng)以讀《莊》，則《莊》無用;外‘六經(jīng)以讀《莊》，則《莊》無據(jù);融六經(jīng)以讀《莊》，則《莊》無忤。心有識有主，知其所異于圣人如何，所同于圣人如何，所同而異、異而同如何，斯其實睹矣”。具見他是以儒融道，攝道歸儒，不僅對莊子思想進行儒家化的有效改造，同時更積極擴大儒家思想言說的空間。類似的工作并非僅限于一時一地一人，早在北宋呂惠卿撰《莊子義》，便認為“其書之綱領，尤見于內(nèi)篇”，而“周之言內(nèi)圣外王之道，深根固蒂之理，無不備矣”。他實際已將出于《莊子·天下篇》的“內(nèi)圣外王”一詞，主動納入儒家思想義理言說脈絡，轉(zhuǎn)化為儒家以“內(nèi)外合一”之道為出發(fā)點，堅守人間文化理想事業(yè)的概括性自我表達。而荀子所謂“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣，故學者以圣王為師”（《荀子·解蔽》），顯然也完全可以用“內(nèi)圣外王”詞來加以概括?！抖Y記·大學》的三綱領、八條目，則揭示了“內(nèi)圣”與“外王”一體兩面打通的可能，提供理論架構(gòu)及步步實踐以達成功的具體方法。宋明理學家之主動改造莊子思想，當然也有其內(nèi)部的思想資源以作觸媒。

較孫應鰲稍晚的焦竑（字弱侯，號澹園），乃泰州學派重要人物，早在其為諸生時，便“從督學御史耿定向?qū)W，復質(zhì)疑于羅汝芳”，后“定向遴十四郡名士讀書崇正書院，以竑為之長。及定向里居，復往從之”。而定向與孫應鰲交往亦甚密，觀孫氏文中有《答楚侗公書》即可知之。焦竑既從定向游，必側(cè)聞孫氏其人其事。而孫氏有《莊義要刪》，焦竑亦有《莊子翼》，二人均主動調(diào)和儒道兩家，當非一時之偶然。焦竑嘗感慨：“世之學者，顧誻誻然沸不少置，豈以孔、孟之言詳于有，而老、莊詳于無，疑其有不同者歟？嗟乎！孔、孟非不言無也，無即寓于有。而孔、孟也者，姑因世之所明者引之，所謂‘下學而上達者也。彼老、莊生其時，見夫為孔、孟之學者局于有，而達焉者之寡也，以為必通乎無，而后可以用有。于焉取其所略者而詳之，以庶幾乎助孔孟之所不及。”

與焦竑的看法類似，孫應鰲亦強調(diào)“下學上達”的重要，但卻主張以儒家的中庸之道來加以折中，即只知“上達”不知“下學”，便有可能成為釋老虛無之說;而只知“下學”不知“上達”，又難免不會淪為世俗功利之學。儒家的中道智慧則必須上下兩頭打通，二者本來可以相輔相成上下一氣貫通。誠如他自己所說：“《中庸》首言‘天命之性，終言‘上天之載，始終以天，則中庸之道，不過盡人合天而已。慎獨者，盡人合天者也。高乎此者，是佛老之空寂;卑乎此者，是世俗之功利。以外乎天也，不中也，不庸也。”之所以要力倡中庸（中道），乃是因為“察其兩端，由中道行，中備四時，隨其環(huán)應”，既不喪失自我，也能應變無窮。而言天始終不離人，言人也始終不離天，兩者和合為一，決不可只偏朝一端。如試以其與焦竑比較，則可說焦竑是以莊融儒，力圖透過莊來彌補儒的不足;孫氏則是以儒攝莊，希望通過儒來改造莊，亦即“吾儒能兼二氏，二氏不能兼吾儒，此非身體不能知，尤不能以楮筆盡”。如果說焦竑稍顯銳進或偏激，則孫氏似更穩(wěn)健或允當。

與孫應鰲同時之王宗沐，字新甫，號敬所，又自號攖寧子。所謂攖寧，乃本于莊子“其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”（《莊子·大宗師》），故人又多稱其為攖寧先生。孫應鰲與王宗沐交誼甚深，應鰲稱宗沐“每相期過，未嘗不賦詩投壺，竭情歡伯，然后別”。宗沐則贊嘆應鰲“經(jīng)術(shù)博詣，尤有師承”。故應鰲有《莊義要刪》，宗沐也有《南華經(jīng)別編》，前者多以己意出為批語，后者也直抒見解隨處點注，不僅立場相同，體例亦頗接近。宗沐嘗“師事歐陽南野，少從二氏而入，已知所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也，學以求其不息而已”?？梢娝诠し蛘摶虮倔w論上頗受益于莊子，而在主體論或?qū)嵺`論上又完全歸宗儒家，重視參贊化育的存在論意義，以為生命即是創(chuàng)進不已的完整過程。孫應鰲亦主張“天之生物，若有一刻之停，則造化便息。心之理，若有一刻之閑，則道義便泯”。并多引宋儒之言，如程顥（伯淳）當有言云：“莊生形容，道體最佳”，朱熹（元晦）也說：“天運地處，日月爭所，意有機緘，運轉(zhuǎn)不得自止。見到此，方說到此?！睂O氏據(jù)此以為“諸大儒精思密考，醞藉于《莊》，所涵泳寔多已”，而“《要刪》各注釋皆與諸大儒語合”。可見他既重視透過工夫證入道體，強調(diào)以人合天必然涵化出無窮的生命創(chuàng)造活力，同時也對莊子天然一派真機的哲學思想加以儒家化的改造，以求更好地充實儒家仁道即是生道的義理脈絡旨趣及內(nèi)涵。孫、王兩人均同為心學陣營中的主將，又都同治莊子之書，并有意以儒釋道或攝道歸儒，顯然也反映了明代三教融合的整體歷史發(fā)展趨勢。

孫應鰲以儒學改造《莊》學，幫助儒學的發(fā)展，其本身也在多方面地吸取或整合各種思想文化資源，不斷地豐富自己的理論形態(tài)及實踐品格。隋儒王通曾感慨：“通其變，天下無弊法;執(zhí)其方，天下無善教，故曰存乎其人”，“安得圓機之士，與之共言九流哉？安得皇極之主，與之共敘九疇哉”。孫氏通過以儒釋道或攝道歸儒的方法來推動儒學的發(fā)展，可說樹立了以儒家為本位的“共言九流”或“共敘九疇”的典范，固然不能稱其為“皇極之主”，但卻不失為“圓機之士”。

尤宜注意者，孫氏盡管以儒釋道或攝道歸儒，亦即對道家進行了儒學化的改造，明顯表現(xiàn)出儒家文化立場及其價值取向，但也主張“持《莊》所自言，解《莊》藏《莊》之精微”，反對“多以己意附會緣飾，遂上下出入其議論”。要在“后之人自信自證，契《莊》宗，晤《莊》辭，循《莊》著述功緒，獲《莊》初始之樸，以應化解物，爰成濟‘六經(jīng)之用”。后來的方以智撰《藥地抱莊》，也強調(diào)“圣學、宗教，各各會通，且得平心，面面可入”，尤其《莊子》一書中，多有“正論奇論，反語隱語，兩未兩造，兼通而中道自顯矣”。如同孫應鰲之注《莊》是要濟“六經(jīng)”之用，方氏同樣認為“讀圣作當虛心以從經(jīng)，覽百氏當化書以從我”，仍以儒家思想統(tǒng)攝道家哲理，兼會通禪宗智慧，最終則活化其用為根本目的訴求。方氏無論自覺或不自覺，顯然也在沿著孫應鰲等人的路子繼續(xù)向前開拓，但后出者必能加密轉(zhuǎn)精入細，其氣象格局似較前人顯得更加壯闊宏大。

八、一生詩文的匯刻與流傳 [45]

前面屢次引及的《諭陜西官師諸生檄文》，乃孫應鰲的重要論學撰述，篇前有小引云：“今蒞任伊始，與諸有司教職暨諸生約，分別體要，庶濯磨披抉，免諸紊雜，端緒有稽。由之上下督勸，誠孚罔弗，楙有嘉緒。在諸生是為教學相長，在各官是為法紀相成?！笨勺C乃其提學關西時，以朝廷官員身份刊布的教育科條。其性質(zhì)相類者尚有《幽心瑤草》，鄭珍以為“一篇《瑤草》寄幽心”，乃與黔中學子講學論道殷殷寄語，尤其要求他們“獨立不懼，真是在我，天下非之而不顧者也。遁世無悶，真得在我，世不見知而不悔者也”。顯然是以師長立場勸勉家鄉(xiāng)學子，希望其能涵養(yǎng)獨立人格，形成豪杰精神。盡管《檄文》與《瑤草》均同出一人之手，然一威嚴肅警，一溫潤親切，雖文字風格有異，仍反映了他的倫理教化思想，值得認真參互比觀。而最能同時反映他的性情世界與思想世界，不妨反復品讀玩味的，則為他的兩部詩文著作——《孫山甫督學詩集》與《孫山甫督學文集》。

孫應鰲一生詩作甚多，文亦不少，即在其生前，便已有人稱其“詩文幾百卷，學者罕能睹其全書”。清初汪之珩輯《東皋詩存》，收其詩九十三首，數(shù)量明顯偏少。以后《黔詩紀略》廣載黔人詩作，分四卷收入其各體詩四百五十八首，乃明代詩家入選最多者，仍不到其詩作總量之一半。陳田《明詩紀事》首眼于全國，亦選入其詩十二首。考孫氏一生，均以求仁踐仁為事，故詩作雖多，皆余力為之，絕少引為成就。溫純乃孫氏門下最有影響的關中弟子，曾總結(jié)師門詩歌創(chuàng)作心路歷程，以為“吾師淮海先生故喜為詩已，在蜀登峨眉，陟汶嶺，眺錦江玉壘，盡發(fā)為詩，何減工部《夔府》以后諸什？然先生深于性命者，自謂詩之一道，雕情繪物，故禁不為已。自鄖中歸，又為之。不必為，不必不為，先生深于詩可知已”。足證孫氏以心性涵養(yǎng)及工夫?qū)嵺`為前提，在為與不為高度自覺之下，一任性靈自然發(fā)抒，也創(chuàng)作了不少詩歌作品?！秾O山甫督學詩集》即其提學關中時之詩作結(jié)集，更早則已有《衡廬游稿》傳世，以后“篤心道德性命之學彌切，故自入蜀后為詩益寡”。證以孫氏“余素亦喜為詩，年來自愧未有萬分之一得處于道，乃漸次離去不為”云云，可知其的確是自覺作詩者，往往容易過度“雕情繪物”，遂一度禁罷停作。為此曾專作《禁語》一篇，強調(diào)“不知道，不可以為詩;不知學，不可言詩;斯孔門詩教也”，并明確規(guī)定自己，“自今以往，于詩當一字不談，一字不作”。延至歸里再返鄖陽之任，或許是復性的工夫已漸入佳境，深邃的人生體驗亦有必要顯發(fā)為創(chuàng)作文辭，才以第一義的無為法來率性為之，故雖千萬言而終歸于無言，境界則始終均與形上道體契合。進一步追究原因，則詩教不僅有裨于作育人才，更重要的是還能轉(zhuǎn)移習俗風氣，當也是他恢復原有創(chuàng)作熱情的一大重要原因。是時孫氏“精力尚健，才識過之”，加上見道日深，故詩作亦極為可觀，不妨視為心性涵養(yǎng)實踐工夫之產(chǎn)物，是即情為道而道亦可以成詩的必然結(jié)果。

十分明顯，人性固有之理世界當然需要開發(fā)，但與之相關的情世界亦不能任其枯竭。蓋“道始于情，情生于性”（《郭店楚簡·性自命出》），情也可彌漫天地，點化客觀世界與主觀人生。孫應鰲便認為：“志之指微矣，是性情之樞管也。有其志然后可言詩，志端則性情得矣，性情得則聲音諧矣。皆自然所疏屬，不可強也?！薄袄斫獭惫倘恢匾?，“情教”似也不可輕忽。他既以“道”為詩的本體論依據(jù)，同時也重視“學”的實踐論意義，其所欲表現(xiàn)者顯非風花雪月式的“一時之性情”，而只能是與天地合德的“萬古之性情”?！稓w來漫興》一書，即主動罷停后不久，又以新境復筆之作，乃繼《督學詩集》之后，其詩歌作品的又一次重要結(jié)集。

今按《孫山甫督學詩集》凡四卷，胡直稱“孫子督學關西，門人嘗刻其詩，曰《督學集》”，所指即是書。是書所收，均為其在陜西提學任上的詩作，書前冠有任瀚、吳懋、喬因羽諸序。其中之任瀚（少海），乃嘉靖八才子之一，而一生為學，凡“百家二氏之書，罔不搜討”，又曾“反求‘六經(jīng)，闡明圣學”，可謂詩文俱佳?？计洹缎颉分杏醒裕骸凹鬃哟?，（淮海）移鎮(zhèn)劍南，始按部訪予江門釣臺。予逃空谷久，見君嫻雅缊藉，栩栩若平生歡。明日從事來，赍所得南游以后諸體詩五百余篇相印可?！卑醇鬃赢敿尉杆氖辏?564），時《督學詩集》已謀鋟版，孫氏乃赍稿往訪任瀚，二人遂有文字交誼。任瀚眼光極高，讀其詩贊嘆不已，故除撰序外，復多加圈點論評。今不僅孫氏《詩集》隨處可見任氏評點，即《文集》亦多附載其評語，文字則散見全書留白各處，讀之可識深得孫氏性情真機，詩趣文心皆因此而彰顯發(fā)明，最當與孫氏詩文逐條比照互觀。至于剞劂印版時間，考喬因羽嘉靖乙丑（四十四年，1565）冬十二月序云：“關中士日思見先生，乃遂自刻先生集?？坛?，以藏之正學書院，令關中士讀此集者，因以識先生之遺教”云云，則至遲嘉靖四十四年年底已刊刻畢，版即庋藏孫氏曾駐節(jié)和經(jīng)營過的正學書院，以后雖有挖改及重印，不過僅變動個別文字而已。

晚年返黔鄉(xiāng)居的孫應鰲，詩歌創(chuàng)作作品亦頗豐富。讀其《瑞竹詞十二首》之第八首：“陋巷歸來只一瓢，此君相對日逍遙。悠然如坐虞廷上，雙鳳和鳴葉大韶。”即可知其晚年鄉(xiāng)居閑適心境。而歷年詩集亦由清平門人匯刻為《學孔精舍詩稿》六卷，合以文集則稱《學孔精舍匯稿》。后者《明史·藝文志》《千頃堂書目》均著錄為“十六卷”，并云“一作《學孔堂稿》”，萬歷《貴州通志·藝文志》則著錄為“一部八冊”?！秱魇菢菚俊匪d亦“十六卷”，分裝“八本”，可證萬歷《貴州通志》著錄者亦必為十六卷本。據(jù)劉伯燮序“吾今見孫先生全集”云云，可證《匯稿》乃詩文之合編本，即詩與文合編共八冊十六卷，《明史·藝文志》、《千頃堂書目》、萬歷《貴州通志》、《傳是樓書目》所載及劉氏所經(jīng)眼者，一概為足本。故不僅其歷年所撰詩集，均得以匯編合刻為《詩稿》，即晚年鄉(xiāng)居未收之詩作，亦一并補錄匯入，篇目則當為孫氏所自定。而《匯稿》詩與文均收入其中，乃是當時最全的足本。而“集時時傳域中，類弗全”的現(xiàn)象，從此遂有了明顯的改變。

《學孔精舍匯稿》見于黔省史籍者，尚有郭子章《黔記·藝文志》。郭書除著錄《學孔精舍匯稿》外，又載有《學孔精舍論學匯編》《學孔精舍續(xù)稿》《孫淮海遺稿》三書。其中《論學匯編》，《明史·藝文志》《千頃堂書目》俱作“八卷”入錄，可證其論學之書，如《諭陜西官師諸生檄文》《幽心瑤草》等，即在孫氏晚年，似亦有了合刻本。至于《匯編》一書，萬歷《貴州通志·藝文志》著錄為“一部四冊”，為“匯編先生在秦、在鄖、在廱及友朋相切琢語，時為門下士各編摩之以傳，至是匯而為一也，故題曰《學孔精舍匯編》”。蓋《匯稿》梓行后，又續(xù)有新作，則收入《續(xù)稿》，當刊于孫氏逝世前?！哆z稿》萬歷《貴州通志·藝文志》著錄為“一部三冊”，乃孫應鰲病逝后不久，毛在巡按貴州，“檄清平令搜公遺稿，得若干卷，稍為銓次刻之”。則孫氏之書，無論生前身后，黔人感其德澤，多已鋟版合刻。然除《學孔精舍詩稿》一書，經(jīng)艾茂從《匯稿》錄出，遂收入《孫文恭公遺書》，從此得以長期保存外，其余俱已散佚，思之每令人惘然興嘆。孫氏書院既大書“學孔”兩字，合刻之書復以“學孔”冠名，亦可見其中年以后，思想取向逐漸歸本于孔子仁學，學孔之目的即“求仁”，無論詩文都以此為宗旨。調(diào)和陸王與程朱的傾向，愈到晚年表現(xiàn)就愈突出。

清平孫氏門人合刻《學孔精舍匯稿》之前，《督學詩集》與《督學文集》已先獨自刊行，故無論單刻或合刻，孫氏詩文均流傳較廣。然入清以后反多散佚，則與清廷修纂《四庫全書》，多抽毀或禁毀其書有關?？肌冻闅俊芳春杖涣杏小啊秾W孔精舍匯稿》三本”，并明云“書內(nèi)《世史正綱序》《谷音序》《張浚論》諸篇，語多偏駁，應請抽毀”。按《世史正綱序》《谷音序》兩文，均載于隆慶本《督學文集》之中，唯《張浚論》一篇，未見收入，必撰成于《督學文集》梓行之后，合刻《學孔精舍匯稿》時始補入。據(jù)劉伯燮《學孔精舍匯稿》序：“集首奏疏、經(jīng)筵講義，次序、傳、碑、銘諸文，次古風、絕、律諸詩?！眲t《匯稿》必文集在先，詩集在后，而館臣抽毀者，當為文集部分。故《四庫存目》者錄“兩江總督采進本”十二卷，以為較諸“《明史·藝文志》載應鰲《匯稿》十六卷，此本十二卷”;以劉伯燮所撰序文參照，則“第十二卷止于五言律詩，而絕句、七言律詩皆闕，知非足本”。然殘闕而足本的真正原因，則因為文集部分四卷，多已遭清廷抽毀，遂移置于《四庫存目叢書》。所剩十二卷殘本，亦見《續(xù)文獻通考·經(jīng)籍考》《八千卷樓書目》著錄。據(jù)《八千卷樓書目》“全集，刊詩六卷，文一卷，附錄一卷本”云云，則文至少已毀去三卷，詩抽出者亦當不少，可見毀損劣跡斑斑俱在，乃是人為有意破壞殘存之本。

九、《孫山甫督學文集》與《孫山甫督學詩集》 [45]

《學孔精舍匯稿》既遭清廷抽毀，則《督學文集》與《督學詩集》亦必在禁毀之列。兩書原刻本雖流傳極少，幸天壤之廣大，仍偶有完整保留。其原刻本《督學詩集》，據(jù)王重民《中國善本書提要》，最初庋藏于北平圖書館，凡四卷，分裝二冊?？箲?zhàn)期間為免兵禍毀損，曾作為善本臨時裝箱輾轉(zhuǎn)運存于美國國會圖書館，后又平安返回祖國，最終珍藏于臺北故宮博物院文獻處。今除臺北藏本外，日本靜嘉堂文庫、京都大學人文科學研究所亦有收藏。原刻本《督學文集》國內(nèi)早已亡佚，今亦藏于日本靜嘉堂文庫與京都大學人文科學研究所。兩書能免于清廷禁毀嚴令而幸存，亦天不喪斯文之明證乎？

《督學詩集》原由門人初刻于關中正學書院，王重民《中國善本書提要》著錄為“明嘉靖間刻本”。據(jù)卷前吳懋、喬因羽序，當刊刻于嘉靖四十四年（1565）。而《詩集》既已刊刻蕆事，《文集》之梓行必亦提上議事日程。胡直《刻督學集序》即明云：

孫子督學關西，門人嘗刻其詩，曰《督學集》。今臺山邵子刻藏保寧者，增文類，復仍其名。豈不以孫子寤道得一，自居關中浸盛也夫？孫子名滿天下，而莫逆莫予，若序而傳之，以明孫子之學，非予誰耶？

比對日本靜嘉堂文庫所藏原刻本《孫山甫督學文集》，上引序言文字一一赫然俱在，唯稍有不同者，引文中“增文類”三字，原刻本作“皆文類”。又原刻本文末有“嘉靖丙寅孟冬十月之吉，友弟廬陵胡直書”凡一七字，《衡廬精舍藏稿》本省去未錄。按丙寅當嘉靖四十五年（1566），胡直撰序時已在是年“孟冬十月”，則書之剞劂必至次年始能畢役。匯刻其文并藏之保寧者，乃貴州普安州人邵元善。按邵元善，字臺山，嘉靖二十二年（1543）舉人，工吟詠，善詞賦，曾任四川按察僉事，著有《賢奕稿》。陽明黔中親炙弟子陳文學撰《陳耀州詩集》二卷，元善嘗為之序。孫應鰲曾讀其《碧云洞賦》，遂有興懷詩，末有句云：“何日褰裳去，同君策杖行。鉤玄紆雅況，發(fā)興出高評。獨往探牛斗，相知洽弟兄?！痹菩衷[居不仕，應鰲為其撰《邵隱君傳》。均可見相互交誼之厚。由邵元善負責刊刻孫氏之《文集》，當亦出自后者的委托。

由此可見，孫氏之《督學詩集》刊刻在先，《文集》刊刻在后，今日本靜嘉堂文庫所藏孫氏《文集》，必乃隆慶元年刻本無疑。而《詩集》既已獨立梓行，邵元善接踵其事，匯刻其《文集》，欲合兩書為一編，遂將《詩集》舊版原一至六卷，按卷次逐條挖改為五至八卷，以銜接《文集》一至四卷?！对娂吩缈淌赵姺?18首，《文集》后刻增文87篇。而胡直序原文“皆文類”之“皆”字，亦據(jù)此改為“增文類”之“增”字，雖一字之變動，關系兩書亦大。足證文與詩雖各自分冊，然仍前后緊接相續(xù)。而《詩集》雖先后兩印，同出一刻，挖改與未挖改，仍略有區(qū)別。至于挖改重印時間，亦當與《文集》之刊刻時間相同。二者必在隆慶元年（1567）無疑?！对娂泛笏铰c元年御史慈溪顏鯨《贈孫淮海拜大中丞節(jié)制三藩序》，顯然即重印時補版新增。是時《文集》尚未慘遭抽毀，故《萬卷堂書目》著錄“《山甫集》八卷，孫應鰲”，即此《文集》與《詩集》合編匯刻之八卷足本?！短煲婚w書目》載“《孫山甫督學集》八卷，刊本，前四卷缺”。則前四卷《文集》顯然已遭清廷抽毀，所傳者不過后四卷《詩集》而已。

孫氏之書入清后既遭清廷忌禁，故晦隱散佚的情況亦十分嚴重。即如莫友芝在江南廣搜文獻，多方留心鄉(xiāng)人撰述，雖訪得孫氏遺書甚多，皆經(jīng)莫祥芝匯刻為《孫文恭公遺書》二十卷，惜終未能獲見其《文集》，故只能以附錄方式“補輯雜文”，不過寥寥四篇而已。近人王重民《中國善本書提要》廣載各地善本，亦僅著錄《詩集》而不及《文集》，提要云“原題：‘如皋孫應鰲著，南充任瀚批評。是集始卷五，終卷八，凡四卷，正與喬因羽序所記卷數(shù)相合”?？梢娗八木怼段募犯疚茨芙?jīng)眼，所載僅為挖改重印之后四卷《詩集》，自然不明詩與文之前后關系，遂不無困惑地說：“此本為因羽刻于關中正學書院者，所刻當僅有此數(shù);然其何以自卷五開始，則必因接續(xù)前一詩集編卷數(shù)者……此《督學詩集》四卷，后來當亦編入《（學孔精言舍）匯稿》中，余尚未見《匯稿》也?！苯駝t完全可以斷言，其所接續(xù)者絕非前一詩集之篇卷，而為孫氏本人《文集》之卷次。后來《詩集》雖編入了《匯稿》，《文集》則慘遭抽毀。王氏見其《詩集》而未見《文集》，考清代書目所載亦均為后四卷《詩集》，前四卷《文集》則極少有人提及，當必與《文集》抽毀后原刻已罕為人知有關。

《學孔精言舍匯稿》慘遭抽毀，必然殃及《督學文集》，后人欲究孫氏或黔中王門之學，而一窺其著述之全貌，均難免不惘然興嘆。迨光緒年間黎庶昌出使日本，偶于友人中村正直家訪得原本，遂據(jù)以重刻于川東巡署，是書始由東瀛回歸故土。以后無論民國年間南洋官署增補《孫文恭公遺書》本，抑或貴州文獻征輯館續(xù)編《黔南叢書》本，乃至晚近新出的《叢書集成續(xù)編》影印《黔南叢書》本，雖一印再印或三印，大陸所流傳者均為重印本，盡管依然不能一睹原本舊貌，鄉(xiāng)人仍一概視其為拱璧，以為舊籍重光大有功于學術(shù)。而清廷斥為“語多偏駁”之《世史正綱序》與《谷音序》兩文，則赫然遭毀而仍俱在。唯《張浚論》一篇未見，似原載于孫氏之《續(xù)編》，收入《匯稿》乃遭抽削者。以此揆而推之，則《續(xù)編》遭毀之文必多，欲求其完帙，似已極為困難。

與《續(xù)編》本所收之文多已散佚明顯不同，初編《文集》幸尚為完帙足本。即檢讀今人易得之黎庶昌重印之本，或比對日本靜嘉堂文庫所藏原刻本，可知清廷抽毀之《谷音序》一文，不僅譏刺宋臣之降志辱身投元，即在名臣大儒亦繩之極嚴，同時更痛斥“胡虜入居帝王位，思以脫溷濁而濯清泠”，以致任瀚兩次以“痛切”評之。《世史正綱序》更嚴申“統(tǒng)正然后不入夷狄，不陷禽獸。不入夷狄，不陷禽獸，然后可為中國主?？蔀橹袊鳎缓笏`曰天位”。所論全在發(fā)抉《春秋》“大居正”義旨，以彰明人心，嚴判正閏，區(qū)分華夷，辨別王霸，認為王者“未嘗不以兵刑立威”，霸者也時“以仁恩樹德”，但“王者之心公而誠，仁恩兵刑之用各適其宜;伯者之心私而偽，仁恩兵刑之用則濟其欲”。盡管在明人如任瀚看來，孫氏“此等文字，世間不可多見”，揚之不可謂不高，但以清廷立場視之，則甚戮其眼目，犯了心理設防大忌，直當痛斥為異類。故雖早已異代隔世，仍目為異己敵仇，不能不禁而擯之，致使其人其學長期沉晦不彰。而舊籍回歸故國重印，黎氏之功可謂大矣。惜后出者多轉(zhuǎn)輾翻印，非特錯訛頗多，更刪去任瀚之圈點批評，已失原貌之真。重新依據(jù)原刻影印，仍長期為學界所期盼。

日本靜嘉堂文庫所藏之《孫山甫督學文集》，即今據(jù)以影印之隆慶元年原刻初印本，全書依序為卷一至卷四，分裝四冊，卷首胡直《刻孫山甫督學文集序》，以及每卷開卷首行之下端，均鈐有“靜嘉堂藏書”長條印一方，次行及第三行分別題有“如皋孫應鰲著”“南充任瀚批評”字樣。正文半葉十行，行二十字。《孫山甫督學詩集》則為隆慶元年挖改重印本，全書依序為卷五至卷八，亦分裝四冊，書前有任瀚、吳懋、喬因羽三序，書后則附任瀚《淮海操有敘》《送淮海孫公升觀察使序》及顏鯨《贈淮海先生拜大中丞節(jié)制三藩序》。任瀚《刻孫山甫督學詩集序》，以及卷七、卷八開卷處，加上正文“六言古”之下端，亦鈐有“靜嘉堂藏書”長形印，每卷開卷首行題“孫山甫督學詩集”，次行及第三行亦分別題有“如皋孫應鰲著”“南充任瀚批評”字樣。正文亦每半葉十行，行二十字。兩書均有南充任瀚之圈點評語，稍有不同者，《文集》之評點題下及天頭空白均有，《文集》則一概置于各詩之題下，不妨視為一種明代常見之對話式文體。

綜上可知，《文集》與《詩集》，分之固然為兩書，合之則為一集，即所謂《孫山甫督學集》，觀卷一至卷八每卷末均有“《督學集》×卷終”字樣可知。按日本《靜嘉堂文庫漢籍分類目錄》著錄：“《孫山甫督學文集》四卷，明孫應鰲撰，任翰評，明嘉靖刊，林家舊藏。與《文集》版式撰人相同而共藏一處者，尚有《（孫山甫督學）詩集》四卷?！庇謬澜B蕩《日藏漢籍善本書錄》亦載有《孫山甫督學文集》四卷，并云：“明嘉靖年間刊本，靜嘉堂文庫藏本。按靜嘉堂文庫藏此同一刊本兩部。一部原系江戶時代林氏大學頭家舊藏，后歸中村敬宇，共四冊。一部共八冊?！币陨稀凹尉缚被颉凹尉改觊g刊本”之說雖未準，“一部共八冊”亦應為《文集》《詩集》“八卷”合計之數(shù)，不能僅著錄《文集》而遺漏《詩集》，然仍可見其書正為國內(nèi)流入東瀛之原刻足本。黎庶昌曾獲見于中村正直家中，后又輾轉(zhuǎn)入藏靜嘉堂。唯原刻本《詩集》四卷，黎氏當從未經(jīng)眼。今能據(jù)兩書足本重新影印，豈非學林一大快事乎？

孫應鰲固然為明代思想界重要人物，讀其《淮海易談》與《四語近語》即可知之，郭子章撰《黔記》即將其入于理學人物傳。然孫氏同時也是明代文壇卓有成就之大家，讀其《文集》《詩集》亦可知之，當時“廷論”便“以先生文行宜為學者宗師”。盡管其“余事為詩，當弇洲、于鱗、明卿諸子雄長壇坫時，使其拔幟并馳，正不知誰執(zhí)牛耳，而先生不屑也”。但其與詩壇“后七子”如謝榛、王世貞、吳國倫等多有詩歌唱答，相互之間都留下了大量詩歌作品，一生文學成就仍不可輕易低估。任瀚當時就認為“其詩蔚然有江左風流，其雋永閎鬯，自鮑、謝諸人不能過也”。后來的莫友芝也指出其“五言樂府，沉雄森秀，直逼魏晉，而無何、李、王、李太似之嫌。七言及近體，舒和蒼潤，品亦在初盛唐間”。自明以迄晚清，眾口一詞，都極力贊嘆，評價甚高。

孫氏曾撰《古文關鍵》序，強調(diào)文章之要，在“與神合，不必言閑習”，倘以“終身如一日之心求之，則至精之微”。時人以為“觀此一序，則淮海之精妙于文見矣”。其“文在詩右”，舉其要者如《題孔子小景》《植柏記》《菊記》等，“皆莫（友芝）氏昆季所未睹，時一諷誦，益忻慕無窮”。如同其經(jīng)部撰述及其他論學專文一樣，詩作何嘗不是其精神之所凝會？當為實存主體心性境域之如實投射，乃是立體顯用、執(zhí)一御萬，亦即“至一者之無為為之而不能不為”的必然成果。故曰：“豈非天實俾之以西南哉？河東而北，龍山而東，粵東而南，自今曰黔南以西孫先生焉，吾道大明日中天矣?！?/p>

《孫山甫督學文集》與《孫山甫督學詩集》原本，長期藏于日本靜嘉堂，國人鮮有能一睹其原貌者。今幸得以影印方式重新刊行，俾能廣泛流傳而又不失原書之真，則多賴日本群馬大學石田肇教授鼎力襄助。余與石田肇先生交已近四十年，面晤少而通信多，然詞組會心，相知頗深，尤其治學取徑多有一致，得失利弊概能坦率直言。猶憶二十世紀末，余受弘福寺住持慧海上人委托，搜考歷代黔僧典籍，編纂《黔靈叢書》，一時資料匱乏，茫然無從措手。石田先生聞訊后，盡其能力所及，凡其能查尋覓見者，均源源滾滾，不斷惠贈，《叢書》遂得以順利大規(guī)模結(jié)集出版，并深得學術(shù)界廣泛好評。石田先生又專程赴黔，余二人相聚于靈山妙水之間，品茗彈琴，論道談藝，并同去遵義沙灘，詢問掌故舊聞，同謁黎庶昌墓，相得甚歡。今又隔二十年，知余與淮海先生有文字因緣，先整理其《淮海易談》，又遍搜其明刻原本，苦于不能得，遂遠道寄贈，令我興奮不已，以為知己難得。感佩之余，無從答謝，乃亟謀剞劂，而得孔學堂書局資助，遂使其化身千萬，非特充實黔中王門研究珍籍，嘉惠后學，亦見證兩國民間合作友誼，樹立典范。復詳考孫氏一生學思歷程及其撰述成就，庶幾讀是書能知其人其學焉。

（責任編輯：陳 ? 真 ? 責任校對：劉光炎）