姚衛(wèi)群

[北京大學(xué),北京 100871]

漢語中“心”與“識”兩詞?；煊谩Ｓ袝r分開，有時相合，稱為“心識”。在多數(shù)場合，兩詞的含義是相同的。一些外國哲學(xué)中的重要概念也譯成“心”或“識”，但其對應(yīng)的外文詞往往有不止一種。在中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和歐洲哲學(xué)中，圍繞“心識”概念也常常形成不少重要理論。本文擬對這三個古代文明重要發(fā)展區(qū)域的“心識”觀念進(jìn)行梳理，借以探討東西方哲學(xué)在這方面所具有的重要思想特色。

一、古代印度的“心識”觀念

“citta”的漢文通常音譯為“質(zhì)多”等。它一般為“意識”或“精神”之總稱，這一詞的基本含義有時指具有意識或精神作用的心之自體，有時指含有各類產(chǎn)生事物的種子之實(shí)體。佛典中有相關(guān)的使用實(shí)例。如佛陀跋陀羅所譯的《華嚴(yán)經(jīng)》卷第二十五中說：“三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心?！?1)《大正藏》第9冊，第558頁。此處說的“心”就指意識。亦有人將這“心”理解為實(shí)體。大乘中觀派的代表性文獻(xiàn)《大智度論》卷第二十九中說：“三界所有，皆心所作?！?2)《大正藏》第25冊，第276頁。此文中的“心”即指意識，它也是具有意識的實(shí)體。

“manas”一詞漢文一般音譯為“末那”，意譯則通常譯為“意”，有時意譯為“心”。印度宗教哲學(xué)文獻(xiàn)中有這類例子。如《金七十論》卷中說：“能分別為心，根說有兩種者，心根有二種，分別是其體。云何如此？此心根若與知根相應(yīng)，即名知根。若與作根相應(yīng)，即名作根?！?4)《大正藏》第54冊，第1252頁。這里說的“心”是印度古代宗教中設(shè)想的一種人的內(nèi)部器官，因而稱為“心根”。它的作用是能分別。這種“心根”可以分別與五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)或五作根(發(fā)聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官)配合，產(chǎn)生某些生命功用，進(jìn)行具體的“分別”。這一詞在佛教中也被譯成“識”，如意識或末那識等。

《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》卷第十中說：“集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心?！?5)《大正藏》第8冊，第911頁。這里說的“唯心”與“唯識”含義是一樣的。

以上這些概念從廣義上說都是指人的意識、思想、精神或有關(guān)的載體。

從產(chǎn)生時間上說，吠陀中就有相關(guān)的思想概念。如《梨俱吠陀》10,58,1-12 中的“意神贊”中說：“汝之末那，已經(jīng)離開，到達(dá)遙遠(yuǎn)，閻摩境內(nèi)。吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來，長享生活，在斯人間。汝之末那，業(yè)已離開，到達(dá)遙遠(yuǎn)，上天下地；吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來，長享生活，在此人間。”(6)巫白慧著：《印度哲學(xué)》，北京：東方出版社，2000年，第72頁。

這里說的“末那”，實(shí)際上是一個輪回主體，這一主體不是物質(zhì)性的，應(yīng)該是帶有某些精神性質(zhì)的主體。只是“末那”一詞后來不再主要指輪回主體，而是主要指一種“識”的種類和人身體內(nèi)部的器官，常常被漢譯成“心”。

“心”與“識”混用的情況在佛教中出現(xiàn)較多。佛教的“十二因緣”里的“識”是一個較復(fù)雜的概念。從輪回方面來說，這一概念后來常被解釋成一種輪回的主體。佛教的一個基本原則是無我論，否定有一個實(shí)在的主體，否定婆羅門教中說的“阿特曼”(tman)。但講輪回在邏輯上又不能沒有輪回的主體，因而佛教又找出許多替代的概念。“識”是這些概念中的一個。不少佛典在講輪回時，實(shí)際是將“識”作為其中的主體。佛教雖然將識實(shí)際作為輪回的主體，但明確反對將其解釋為“阿特曼”，也反對將識作為實(shí)有之體。

印度大乘佛教時期，“心”或“識”被作為重要概念。論述它的佛典多了起來。

《維摩詰所說經(jīng)》卷上中說：“若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，則佛土凈?！?7)《大正藏》第14冊，第538頁。該經(jīng)在此處即把“心”作為一個主導(dǎo)性概念。

華嚴(yán)類經(jīng)中的一些內(nèi)容也是明顯講“心識”作用的，如八十卷本的《華嚴(yán)經(jīng)》卷第三十七中說：“三界所有，唯是一心。”(8)《大正藏》第10冊，第279頁。這類論述中的“心”從字面上來看，即是一個事物的本體。

關(guān)于“心”或“識”的種類，早期與部派佛教一般講“六識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這些識基本上是對與各身體器官相關(guān)的意識作的區(qū)分。

大乘佛教又有八識的區(qū)分，在先前佛教六識基礎(chǔ)上加了兩種識，即末那識和阿賴耶識?！段ㄗR三十論頌》中說：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)。彼依識所變，此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識?！?9)《大正藏》第31冊，第6頁。這里說的“了別境識”就是指前六識；“異熟”指阿賴耶識；“思量”識指末那識。

關(guān)于前六識，《唯識三十論頌》中說：“差別有六種，了境為性相?！?10)《大正藏》第31冊，第6頁。意思是說，六識的作用是 “了境”。什么是了境呢？就是認(rèn)識自己的把握對象，即眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法。也就是說，六識可以分別執(zhí)取自己認(rèn)識范圍(境)內(nèi)的東西。

關(guān)于第七末那識，《唯識三十論頌》中說：“次第二能變，是識名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相?！?11)《大正藏》第31冊，第6頁。此處說的“彼”指“阿賴耶識”；所謂“依彼轉(zhuǎn)”指“末那識”要依“阿賴耶識”而發(fā)揮作用；所謂“緣彼”是指“末那識”要以“阿賴耶識”為自己認(rèn)知或把握的對象；這末那識之主要作用即是進(jìn)行“思量”，把“阿賴耶識”思量成“我”，并產(chǎn)生相應(yīng)的一些煩惱。這也就是要表明，佛教中說的主要煩惱的生成與此末那識有關(guān)。

關(guān)于第八阿賴耶識，《唯識三十論頌》中說：“初阿賴耶識，異熟一切種?！?12)《大正藏》第31冊，第6頁。所謂“異熟”是第八識的另一個名稱，所謂“一切種”也是指第八識。其意是說，第八識是藏有一切事物種子的識，各種事物作為結(jié)果可以由這些種子后來成熟時產(chǎn)生。

在這八識中，阿賴耶識最為重要。《成唯識論》卷第二中在談到此識時說：“此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義?！?13)《大正藏》第31冊，第7-11頁。這里說的“能藏”指阿賴耶識能藏有事物的種子；“所藏”指阿賴耶識是一切事物種子的所藏之處；“執(zhí)藏”指阿賴耶識常被第七識執(zhí)為“我”，使人產(chǎn)生虛假不實(shí)的觀念。這些論述鮮明地顯示了阿賴耶識在諸識中的重要地位。

瑜伽行派認(rèn)為“心”或“識”是一切的根本。無論是認(rèn)識的主體，還是認(rèn)識的對象，或是對認(rèn)識的證知，都是識自身的作用。此派中對此有“四分”的理論。這種理論將認(rèn)識的主體或能緣取方面稱為“見分”；將認(rèn)識的對象或所緣取的方面稱為“相分”；將認(rèn)識的自體對“見分”作用于“相分”的證知活動稱為“自證分”；將認(rèn)識自體對“自證分”作用的“證知”稱為“證自證分”。在論及這四分時，《成唯識論》卷第二中說：“然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現(xiàn)，彼相應(yīng)法應(yīng)知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分?！薄跋喾质撬?，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。”“復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？……故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成?！?14)《大正藏》第31冊，第10頁。這種“四分”的理論具體來說，是由瑜伽行派中的著名論師護(hù)法所提出的。

由此可知，瑜伽行派認(rèn)為，在認(rèn)識形成的各個環(huán)節(jié)中，都是“識”在起作用。因而瑜伽行派大力弘揚(yáng)“一切唯心”或“萬法唯識”的理論。

瑜伽行派把一切事物的根源都看作是“心”或“識”的變現(xiàn)。那么在瑜伽行派中是否此“心”或“識”就是萬有的真實(shí)實(shí)體？或是唯一實(shí)在的事物本體呢？瑜伽行派的著作中對此有論述?！冻晌ㄗR論》卷第二中說：“為遣妄執(zhí)心心所外實(shí)有境故說唯有識。若執(zhí)唯識真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)。”(15)《大正藏》第31冊，第6頁。這段話很重要，它表明：瑜伽行派講唯識并不是認(rèn)為“識”是一真實(shí)存在的實(shí)體，而是認(rèn)為“識”只是被用來破除外境實(shí)在的工具，“識”本身與外境一樣，也是空的。因而可知，瑜伽行派在本質(zhì)上也是大乘佛教，在理論的根本主張上也是與其他大乘佛教(如中觀派)一樣強(qiáng)調(diào)事物性空的。

在古印度后出的一些大乘經(jīng)中，也有關(guān)于“心識”的論述。如《勝鬘經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《楞伽經(jīng)》等就屬于這類經(jīng)典。

《勝鬘經(jīng)》等大乘經(jīng)論述了“如來藏”的概念，論述了“如來藏”思想的主要含義，提出“如來藏”為眾生本有的自性清凈心，但此清凈心為人們的“三毒”等煩惱所遮覆。若破除了遮覆，即可見己本來的清凈心性，即可覺悟或成佛。

《大般涅槃經(jīng)》重點(diǎn)論述了“佛性”問題，這與“心性”問題也直接有關(guān)。該經(jīng)試圖表明，在解決了“心性本凈”等問題后即可明了“眾生悉有佛性”。因而，《大般涅槃經(jīng)》中實(shí)際也論及了“心識”問題。

《楞伽經(jīng)》中提到了“自性清凈心”“阿賴耶識”和“如來藏”等，這些概念皆與“心識”概念相關(guān)。

古印度還有其他一些派別，表達(dá)了有關(guān)“心”或“識”的概念。如勝論派、正理派和彌曼差派提出的“阿特曼”(我)的概念，是一種精神或意識的主體，認(rèn)為人的精神或生命現(xiàn)象由這阿特曼主導(dǎo)。數(shù)論派的“神我”也是精神性的主體，它與作為物質(zhì)實(shí)體的“自性”結(jié)合后，自性中就具有了意識現(xiàn)象。阿特曼、神我等概念雖然沒有以“心”的名義展現(xiàn)精神現(xiàn)象，但卻實(shí)際都是被作為精神或意識現(xiàn)象的一個載體或?qū)嶓w。

吠檀多派中的梵與我也是與精神或意識現(xiàn)象有關(guān)的概念。此派中也有作為生命現(xiàn)象主體的“阿特曼”，但又認(rèn)為這阿特曼其實(shí)就是梵，沒有離開梵而獨(dú)立存在的阿特曼(小我)。因而，在吠檀多派中，精神或意識現(xiàn)象的真正主體是梵或大我。

古印度也有一些派別反對佛教的“唯識”或“唯心”的思想。如吠檀多派思想家摩陀婆(約13世紀(jì))在解釋《梵經(jīng)》2，2，30時說：“世界并非僅僅是思想的一種樣式，因?yàn)闆]有人根據(jù)其經(jīng)驗(yàn)而感到是這樣?！?16)姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第293頁。《梵經(jīng)》2，2，31中則認(rèn)為：“識不能成為熏習(xí)的蘊(yùn)藏處，因?yàn)楦鶕?jù)佛教的說法，一切都是“剎那生滅的”。(17)《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，第293頁。數(shù)論派的重要經(jīng)典《數(shù)論經(jīng)》1，42中說：“根據(jù)對外部事物的洞察可知，事物并非僅僅是識?！?18)《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，第174頁。

盡管印度佛教內(nèi)外都有反對“唯識”或“唯心”的觀念，但佛教的“一切唯識”或“萬法唯心”的思想在古印度還是成為了一種影響極大的思想。它是佛教后來在發(fā)展中占主導(dǎo)地位的理論形態(tài)。以瑜伽行派唯識理論為主的古印度“心識”觀念傳出了本土，在亞洲不少佛教流傳國家中也成為一種重要的哲學(xué)理論。

二、古代中國的“心識”觀念

古代中國哲學(xué)也討論“心識”的問題。在此之中，孟子是較早論述有關(guān)概念的哲人，而唐代佛教的唯識宗和宋明哲學(xué)中的“心學(xué)”則是中國文化中論述“心識”最為突出的。

孟子說的“心”有時指精神現(xiàn)象或意識，有時指人的天賦本性。

“心”指人精神現(xiàn)象或意識的事例在他的言論中不少。如孟子在《告子上》第十五章中說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”(19)北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室選注:《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》上冊，北京：中華書局，1981年，第105頁。

這里的“心”就是指思想或意識。在孟子看來，眼耳等器官不能思想，能被物體所遮蔽。和物接觸只能被引導(dǎo)到一處。心能思想，思想會有所得，不思想則無所得。這是上天賦予人的功能。

“心”指人精神或意識現(xiàn)象的情景還可舉出一例。如孟子在《滕文公上》第四章中說：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！?20)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》上冊，第98頁。

這里說的“心”也是指思想活動或意識活動。孟子認(rèn)為從事腦力勞動(精神或意識活動)的人能統(tǒng)治別人；從事體力勞動的人被人所統(tǒng)治。被人統(tǒng)治者要供養(yǎng)別人，統(tǒng)治別人的則受別人供養(yǎng)。孟子這種思想千百年來在中國讀書人中影響極大。

“心”指人的天賦本性的情景也有實(shí)例。如孟子曾提出惻隱之心(不忍人之心)、羞惡(恥)之心、恭敬之心(辭讓之心)、是非之心。他在《公孫丑上》第六章中說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?21)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》上冊，第94頁。

孟子在這里將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心作為仁、義、禮、智這些人的良好秉性的主要表現(xiàn)。認(rèn)為這四種心對于人來講就像人的四體一樣是不能與人分離的。人如果有這四種心充實(shí)自己，就能夠保四海。而如果不以這四心充實(shí)自己，就不足以侍奉父母。如果沒有這樣的四種心，就不屬于人。

由此可知，孟子說的“心”，并不完全是廣義上說的精神現(xiàn)象或意識現(xiàn)象的主體或?qū)嶓w，而是還指作為人天賦本性的道德倫理和行為準(zhǔn)則。這后來成為中國哲學(xué)所探討的基本問題，對此后的中國哲人有重要影響。

除孟子之外，戰(zhàn)國中后期出的論文集《管子》中也有關(guān)于“心”的一些內(nèi)容。特別是這些論文集中的《心術(shù)上》中有具體的論述。如《心術(shù)上》中說：“心之在體，君子位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！?22)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》上冊，第121頁。

這意思是說：心是統(tǒng)領(lǐng)耳、目等九竅的。心在人的身體之中，是居于統(tǒng)領(lǐng)(君)地位的，九竅則各有其分管的功能。心如能夠進(jìn)入正軌，進(jìn)行主導(dǎo)指揮，則九竅也就能各司其職，遵循其功能，發(fā)揮作用。這里說的“心”主要指主導(dǎo)思想或精神的身體器官。

佛教在中國流傳極為廣泛，在中國形成了許多宗派。在這之中，較為關(guān)注“心識”問題的是唯識宗。唯識宗的代表人物是玄奘(600-664)和其弟子窺基(632—682)。

玄奘在古印度留學(xué)十余年?；貒蠓g了大量重要的印度佛教文獻(xiàn)。但在眾多的印度佛教思想中，他主要弘揚(yáng)的是印度的瑜伽行派。這與他最初去印度是在那爛陀寺向戒賢學(xué)習(xí)瑜伽行派有關(guān)，也與他去印度時印度佛教主要流行的是瑜伽行派有關(guān)。瑜伽行派也確實(shí)代表了印度佛教發(fā)展高峰期的思想精髓。玄奘翻譯了大量的印度佛教典籍。在瑜伽行派的文獻(xiàn)方面，他主要翻譯了《瑜伽師地論》等佛典，并編譯了《成唯識論》。這對唯識思想在中國的傳播起了極大的作用。

窺基17歲時出家，一直追隨玄奘，但參加翻譯的時間不是很早，而且主要以注釋玄奘翻譯的佛典等著稱。窺基的主要著作有：《成唯識論述記》《大乘法苑義林章》《唯識二十論述記》等多種。他的著作對中國唯識宗的形成和發(fā)展起了重要作用。

“心”或“識”的思想是唯識宗探討的基本觀念，這方面的內(nèi)容最初來自印度的瑜伽行派。對“心”或“識”的看法無論是在印度還是在中國一直有多種。中國南北朝時的攝論師就曾主張?jiān)阼べば信傻摹鞍俗R”之外還立一第九識——“阿摩羅識”，唯識宗對此種說法并不認(rèn)同，他們?nèi)灾鲝垺鞍俗R”之說，認(rèn)為第八識是一種“染凈依”，識中有“染”的部分，也有“凈”的部分。唯識宗要求通過修習(xí)使識由“染”向“凈”的轉(zhuǎn)化，此即所謂“轉(zhuǎn)依”。具體過程就是使“識”由進(jìn)行虛妄的“分別”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o分別”。這也就是要使人由“迷”轉(zhuǎn)“悟”，使識由“染”轉(zhuǎn)“凈”，看到“我”與“法”的不實(shí)，不執(zhí)著于“外境”。這樣就可達(dá)到“真如”，可以成佛。(23)參考呂澂著：《中國佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局，2002年，第188-191頁。窺基在《大乘法苑義林章》中的《唯識章》里分析“識”時，提出一種五重唯識觀，即：遣虛存實(shí)識(把“遍計(jì)所執(zhí)”的虛妄去除，留下“依他起”和“圓成實(shí)”，認(rèn)識諸法的事相和理)、舍濫留純識(認(rèn)識到諸法的事理不離內(nèi)識，在唯識四分中，舍相分，留其余三分)、攝末歸本識(認(rèn)識到見分和相分都是識體的作用，它們是“末”，而識體為“本”。見、相二分在識體上本無分別)、隱劣顯勝識(要隱的是心所，要顯的是心王。心所劣，心王勝)、遣相證性識(去除各種虛妄之相，包括對心王之識相的執(zhí)著，證悟唯識之性)。(24)參考中國佛教協(xié)會編：《中國佛教》一，北京：知識出版社，1989年，第298頁。慈恩宗力圖通過這五種層次的唯識觀，使有分別的“識”轉(zhuǎn)變成無分別的“智”。

宋明時期出了不少討論“心”的哲學(xué)家。張載(1020—1077)是這些哲學(xué)家中較早出現(xiàn)的一位。張載在《大心篇》中說：“大其心則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天。以此天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?25)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第35頁。

這段話里說的“心”主要是指人的認(rèn)識。意思是說擴(kuò)大人的認(rèn)識能力則能體悟天下之物；事物有未認(rèn)識體悟到的，那是因?yàn)槿说恼J(rèn)識與外物沒有合一。世俗之人，認(rèn)識局限于耳聞目見的狹隘認(rèn)識。圣人能充分發(fā)揮自心認(rèn)識事物的本性，認(rèn)識不受耳聞目見的局限，所看到的天下事物沒有一件是其所不能把握的。孟子說，充分發(fā)揮自心認(rèn)識事物的能力則能認(rèn)識事物的本性和認(rèn)識天。天是廣闊無邊的，因此，與外物沒有合一的心是不足以認(rèn)識天道的。耳聞目見的認(rèn)識是感官與外物接觸獲得的認(rèn)識，不是天德良知。天德良知不是耳聞目見所獲得的。張載在這里強(qiáng)調(diào)了人的認(rèn)識要與外物合一才能認(rèn)識事物，但又強(qiáng)調(diào)耳目等感覺器官不能認(rèn)識天德良知這種最高層次的知識。這種觀念從意識到人的認(rèn)識有局限性方面來說有一定積極意義，但對感官在認(rèn)識中的局限性又有些過于夸大。

程朱理學(xué)中也涉及“心”的觀念。如程頤(1032—1085)在《遺書》卷十八中說：“問：‘心有善惡否？’曰：‘在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。其實(shí)一也?！?26)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第83頁。

在這里，程頤將“心”與“命”“理”“性”看成是本質(zhì)上有一致之處的東西，都是根本，而區(qū)別在于場合不同，故稱謂不同。在說“天”時稱其為“命”；在說“義”時稱其為“理”；在說“人”時稱其為“性”；在說身體的主宰時稱其為“心”。這些都是有關(guān)現(xiàn)象中的主導(dǎo)者。因而，在程頤那里，他所特別關(guān)注的“理”，在人的身中主導(dǎo)生命現(xiàn)象時被稱為“心”。

程頤雖然認(rèn)為心與理有一致之處，但也還是對二者有所區(qū)分。他在《遺書》卷二十一下中說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！?27)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第85頁。

由此可以看出，在程頤那里，理是最重要的，因?yàn)槭ト耸且览矶校瑢⑻熳鳛楦?，遵循天理也就是遵循道。他認(rèn)為佛教是將人的心作為根本。他的學(xué)說與佛教學(xué)說是有區(qū)別的。

朱熹(1130—1200)是理學(xué)大家。他不僅重視對“理”的探討，而且也論述了“理”與“心”的關(guān)系。朱熹在《朱子語類》卷九中說：“一心具萬理，能存心而后可以窮理?！薄靶陌f理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心?！?28)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第110頁。

在這里，朱熹是很重視“心”的，實(shí)際是認(rèn)為，離開“心”也就無所謂“理”。萬理是存在于心中的。但又說若不能窮理，則也不能完全得到心。

朱熹對“心”也是有所區(qū)分的。他在《四書章句集注》中說：“蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣。”(29)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第88頁。

朱熹在這里將“心”區(qū)分為“人心”和“道心”。人心生于形氣之私，而道心生于性命之正，認(rèn)為根據(jù)人的知覺的差別，有人心者危殆而不安，有道心者微妙而難見。他希望使道心常為一身之主，而人心聽命，這樣就“危者安，微者著?！?/p>

朱熹在《朱子語類》卷十三中說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”(30)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第111頁。

在朱熹看來，人心的轉(zhuǎn)變是最為關(guān)鍵的。在心之中，若存天理，則人欲亡；若人欲在心中占據(jù)主導(dǎo)地位，則天理就滅了。

陸九淵(1139—1193)是宋代心學(xué)的代表人物。他繼承和發(fā)展了程朱理學(xué)中的有關(guān)理與心的思想，特別強(qiáng)調(diào)心的作用。陸九淵在《雜說》中說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！薄叭诵闹领`，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”。(31)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第129頁。

這里陸九淵將宇宙等同于心，實(shí)際上是要突出心的作用。然后又說“人皆有是心，心皆具是理?！边@理是在心中的，因而心是起主導(dǎo)或決定作用的。這與程朱的理與心關(guān)系的說法是有一定差別的。

陸九淵也繼承了孟子的學(xué)說，將其“心”的理論與孟子說的“四心”(四端)聯(lián)系起來。他在其《語錄》中說：“孟子當(dāng)來，只是發(fā)出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡、當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之。”(32)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第131頁。

陸九淵認(rèn)為只要有這心，理就能夠自明。這也是把心放在了第一位。

王守仁(1472—1528)是明代“心學(xué)”的代表人物。他對程朱理學(xué)、陸九淵的心學(xué)進(jìn)一步整合，提出了其關(guān)于“心”的理論。他在《大學(xué)問》中說：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也。而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂錯雜紛紜之患，無支離決裂錯雜紛紜之患，則心不妄動，而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安則凡一念之發(fā)，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精查之而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當(dāng)，而至善于是乎可得矣?！?33)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第210頁。

王守仁在這里認(rèn)為至善或理是在人心中，認(rèn)為這至善是“不假外求”的。因而心不妄動就可以獲得至善或理了。在《傳習(xí)錄》上篇中，王守仁又說：“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是?！?34)《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》下冊，第189頁。

在他看來，這不被私欲蒙蔽的心，就是天理。他的這種主張與陸九淵類似，也是把心放在最高位置，理是存在于心中的，認(rèn)為只要能在心中去除私欲，即可獲得天理。

三、古代歐洲的“心識”觀念

古希臘時期就有哲人論及“心識”問題，如阿那克薩戈拉(約公元前500—前428年)就有相關(guān)的論述。他在《論自然》中說：“別的事物都具有每件事物的一部分，而心則是無限的，自主的，不與任何事物混合，是單獨(dú)的、獨(dú)立的。因?yàn)樗绻皇仟?dú)立的，而是與某物混合的，那么由于它與某物混合，它就要分有一切事物……因?yàn)樗侨f物中最細(xì)的，也是最純的，……將來會存在的東西，過去存在過現(xiàn)在不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的?！拈_始推動時，運(yùn)動著的一切事物就開始分開……這永遠(yuǎn)存在的心，也確實(shí)存在于每一個其他事物存在的地方，存在于環(huán)繞著的物質(zhì)中?！?35)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，1981年，北京：商務(wù)印書館，第39-40頁。

阿那克薩戈拉在這里說的“心”(νoν?),音譯為“奴斯”，指一種精神性的東西。(36)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第39頁。它永恒存在，是無限的，最細(xì)最純的東西，具有支配和推動一切的力量，也可以安排一切。

希臘原子論者德謨克利特(鼎盛年在公元前420年)也論及了“心”。亞里士多德在《論靈魂》中說：“德謨克利特說，靈魂和心是一回事。它是原始的、不可分的物體。由于它的精細(xì)和它的形狀，它有產(chǎn)生運(yùn)動的能力。最能運(yùn)動的形狀是球形，這就是心和火的形狀?！?37)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第52頁。

在德謨克利特這里，心與靈魂等同了起來。靈魂一般被作為生命的本原，而心一般被作為認(rèn)識的主體。德謨克利特將二者看成一回事，這也就將生命本體和認(rèn)識主體合二為一了。但這只是他一家的說法。

在歐洲哲學(xué)中，有一些哲人提出“心靈”的概念。這個概念實(shí)際是一種介于靈魂和心之間的概念。它有時被作為靈魂使用，有時被作為認(rèn)識或精神的主體使用。

斯多葛派的一些哲人也曾論及“心靈”。如第歐根尼.拉爾修在《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說》中記述斯多葛派認(rèn)為：“知覺的過程與結(jié)果是有區(qū)別的。后者是心中的像，可以在睡眠里出現(xiàn)，前者是在心靈中印上某樣?xùn)|西的活動，是一個變化的過程，如克呂西普在他的《論心靈》的第二篇中所說明的。他說，我們不要把‘印象’照直了解為印章所打的印，因?yàn)椴荒茉O(shè)想有很多這樣的印象會在同一時間出現(xiàn)于同一地點(diǎn)。所謂知覺，乃是來自真實(shí)對象的東西，與那個對象一致，并且是被印在心靈上，被壓成一定形狀的，如果它來自于一個不真實(shí)的對象，就不會是這樣?！?38)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第180頁。

在這里，斯多葛派說的“心靈”就是一個認(rèn)識的主體，真實(shí)外物的印象可以印在那心靈上。這種心靈與一些宗教中說的可以轉(zhuǎn)世再生的靈魂是有不同的。但一些宗教中說的靈魂不僅可以轉(zhuǎn)世，而且也是認(rèn)識或精神現(xiàn)象的主體或載體。

新柏拉圖派則提出了一種“心智”的概念。柏羅丁(205—270年在其著作《九章集》中說： “心智不能是第一性的?！闹潜囟ㄔ谒枷胫校闹撬^察的對象既是最好的而同時又不在它自身之外，所以它的思想的對象先于它自身?！薄靶闹羌热幌蟆弧?，現(xiàn)在它就效仿‘太一’，噴出巨大的力量來。這個力量是它自身的一種特殊的形式，正如那先于它的本原所噴出來的一樣。這種由本質(zhì)里發(fā)出來的活動就是靈魂，靈魂的產(chǎn)生并不需要心智的變化或運(yùn)動。但靈魂并不創(chuàng)造，它是常住不變的，只是在變化和運(yùn)動中產(chǎn)生一種形相?！?39)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第211-217頁。

新柏拉圖派的這種敘述將心智與觀念、靈魂區(qū)分開。但這三者是密切相關(guān)的。心智包含觀念，靈魂則在觀看其來源時充滿了心智。這樣看來，在新柏拉圖派中，這種心智也是一種不同于靈魂的精神性的實(shí)在。

基督教神學(xué)家也常常談到“心”。這心一般就是指人的思想。如安瑟爾謨(1033—1109)在他的《宣講》中說：“有一種不可設(shè)想的無以倫比的偉大的東西，它就不能僅僅在心中存在，因?yàn)?，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設(shè)想為也在實(shí)際上存在，那就更偉大了?！?40)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第241頁。

這種本體論證明中的“心”就是指人的思想。

不少歐洲哲學(xué)家經(jīng)常將“心靈”“靈魂”和“精神”混用。如荷蘭哲學(xué)家愛拉斯謨(1469—1536)在其《愚神頌》中說：“大多數(shù)人把財(cái)富放在第一位，把肉體的歡樂放在第二位，而以末位給予靈魂，然而其中一大部分人由于肉眼看不見靈魂，是不相信靈魂存在的。與此大不相同，教徒們異口同聲地首先把他們的心意獻(xiàn)給上帝本身，獻(xiàn)給這一切存在中最純粹的存在；其次獻(xiàn)給耶穌基督以及盡可能與他接近的東西，即靈魂?！薄霸谛撵`的感情和沖動中，有的同肉體有更多的關(guān)系，如色欲、貪饞和貪睡、忿怒、驕傲、嫉妒。虔誠教徒們同這些感情進(jìn)行著不可調(diào)和的斗爭?！薄坝捎跍p輕了肉體的重?fù)?dān)，精神甚至可以上升到分享天恩的境地?！?41)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第317-318頁。

在這段引文中，“心靈”、“靈魂”和“精神”的意思是相近的。有生命主體或精神主體的含義，也有精神本身的含義。

笛卡爾(1596—1650)是法國著名哲學(xué)家。他涉及“心”或“識”的主要觀念是“我”、“思想”和“心靈”。笛卡爾最著名的哲學(xué)觀點(diǎn)是所謂“我思故我在”。他在《談方法》中說：“當(dāng)我愿意像這樣想著一切都是假的的時候，這個在想這件事的‘我’必然應(yīng)當(dāng)是某種東西，并且覺察到‘我思想，所以我存在’這條真理是這樣確實(shí)，這樣可靠……我可以毫無疑慮地接受這條真理，把它當(dāng)作我所研求的哲學(xué)的第一條原理。”“我是一個實(shí)體，這個實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個‘我’，亦即我賴以成為我心中的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈?！?42)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第368-369頁。

笛卡爾在這里把“我”與“思想”緊密地聯(lián)系在一起。我的本質(zhì)就是思想，而我在思想則能證明我的存在。這里的我也就是人心中的心靈。而這些(我、思想、心靈)的實(shí)在性，按他的說法，要高于身體以及其他的物質(zhì)性的東西。

笛卡爾在《形而上學(xué)的沉思》中說：“我也確實(shí)有想象的能力；因?yàn)殡m然我想象出來的那些東西有可能(像我以前假設(shè)的那樣)不是真的，可是這種想象的能力仍然不失為真實(shí)存在于我之中，構(gòu)成我的思想的一部分?！?43)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第317-370頁。

笛卡爾在這里不僅認(rèn)為我實(shí)在，也認(rèn)為我的思想(想象)也是實(shí)在的。

在《形而上學(xué)的沉思》中，笛卡爾還說：“在這些觀念中間，我覺得有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是我自己制造出來的。因?yàn)槲揖哂幸环N能力來設(shè)想我們一般地稱為事物、真理或思想的東西，所以我覺得我的這種力量不是從別處來的，只是我自己的本性?！?44)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第374頁。

笛卡爾此處把自己的觀念分為三類，即天賦的、外來的和自己制造的。這樣，他實(shí)際承認(rèn)有些觀念不是正確的。但他認(rèn)為他的產(chǎn)生觀念的力量不是從別處來的，而是他的“我”的本性。

歐洲哲學(xué)家在討論心或人的認(rèn)識時，也常常討論心與對象的關(guān)系。笛卡爾重視所謂我和思想，而對外物則遠(yuǎn)沒有對我和思想的重視，認(rèn)為可以設(shè)想沒有我所在的世界，認(rèn)為我或思想要高于身體以及其他的物質(zhì)性的東西。但并不是所有歐洲哲學(xué)家都持此種觀點(diǎn)。

英國哲學(xué)家霍布斯(1588—1679)就與笛卡爾的觀點(diǎn)不同。他在《論物體》中說：“這個東西，由于它有廣延，我們一般稱它為物體；由于它不依賴我們的思想，我們說它是一個自己存在的東西；它也是存在的，因?yàn)樗谖覀冎?，最后，它又被稱為主體，因?yàn)樗侨绱说乇环旁谙胂蟮目臻g里面，并且從屬于想象的空間，因而可以為感覺所知覺，并為理性所了解。所以，物體的定義可以這樣下：物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個部分相合或具有同樣的廣延。”(45)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第391-392頁。

霍布斯的這種觀點(diǎn)否定了事物都依賴于思想或認(rèn)識主體(我)的理論。

洛克(1632—1704)是英國著名的哲學(xué)家，對認(rèn)識的問題有大量見解。他在《人類理智論》中說：“我們就假定心靈像我們所說的那樣，是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。心靈是怎樣得到那些觀念的呢？它是從哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題：是從經(jīng)驗(yàn)得來?！?46)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第450頁。

洛克的這種理論將認(rèn)識或思想的源泉建立在對外部世界或事物的感覺的基礎(chǔ)之上。這和笛卡爾的理論是完全不同的?；舨妓狗穸送獠渴挛镆蕾囉谌说乃枷氲睦碚?，而洛克則明確認(rèn)為人的認(rèn)識依賴于對外部事物的經(jīng)驗(yàn)。

德國哲學(xué)家萊布尼茨(1646—1716)則反對洛克的學(xué)說。他在《人類理智新論》序中說：“心靈本身是否像亞里士多德和《理智論》的作者所說的那樣，是完完全全空白的，好像一塊還沒有寫上一個字的板；是否在心靈上留下痕跡的東西，都是僅僅從感覺和經(jīng)驗(yàn)而來，還是心靈原來就包含著一些概念和學(xué)說的原則，外界的對象只是靠機(jī)緣把這些原則喚醒了。我和柏拉圖一樣持后面一種主張?！?“應(yīng)該有一些原則不靠舉例便可以得到證明，也不靠感覺的見證?！薄案杏X是并不提供那種我們原來已經(jīng)有的東西的。既然如此，還能否定在我們心靈中有許多天賦的東西嗎？”(47)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第493-495頁。

萊布尼茲在這里沒有否定感覺的作用，但是認(rèn)為有一些人的觀念是天賦的。

英國哲學(xué)家休謨(1711—1776)與萊布尼茨的觀點(diǎn)不同。他在《人類理智研究》中說：“所有的思想材料，如果不是來自我們的外部感覺，就是來自我們的內(nèi)部感覺。心靈和意志只是將這些原料加以混合，加以組合而已。或者用哲學(xué)的語言來說，我們的一切觀念或比較微弱的知覺，都是我們的印象或比較生動的知覺的摹本?！?48)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第519頁。

休謨強(qiáng)調(diào)了人的感覺是心靈等產(chǎn)生認(rèn)識的根源。但他說的“內(nèi)部感覺”則又對其感覺的含義作了一些限定。

“心”或“識”的問題在歐洲哲學(xué)中是各個時期哲學(xué)家討論的重點(diǎn)。這方面的觀念實(shí)際上還有很多。此處僅僅討論了部分較著名哲學(xué)家的思想。

四、三者的比較分析

“心識”觀念是東西方哲學(xué)探討的重點(diǎn)。這方面的思想實(shí)際上涉及人本身的基本功能和對外部世界反映的性質(zhì)和作用等問題。自古以來，眾多哲人提出了豐富的思想。在古代印度、中國和歐洲的哲學(xué)中，這方面的觀點(diǎn)有相同處，也有差別點(diǎn)。

相同處主要表現(xiàn)在：

第一，三地的哲人中都有將“心識”視為一切事物根本的理論。如古代印度的佛教中有“三界唯心”、“一切唯識”的思想。古代中國的陸九淵有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想。古代歐洲有阿那克薩戈拉說的“心”永恒存在，具有支配和推動一切的力量，也可以安排一切的思想。

第二，三地的哲人中都有將心識與人本身的主體密切關(guān)聯(lián)在一起的觀點(diǎn)。例如，在古代印度，婆羅門教的不少派別將“阿特曼”(我)視為是認(rèn)識主體的思想，認(rèn)為阿特曼的存在是精神或意識存在的主要原因。古代中國有《管子》所收的《心術(shù)上》中說的“心之在體，君子位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”將心作為身體中居于主導(dǎo)地位的東西。古代歐洲有笛卡爾的“我思故我在”的理論，將思想看作是“我”所具有的本性或基本功能。

第三，三地的哲人中都有關(guān)于心識中具有某種天賦或本有成分的思想。如古印度的佛教中有“如來藏”是眾生的自性清凈心的說法，認(rèn)為這清凈本性是如來藏本有的。古代中國哲學(xué)中有心性本善的思想。古代歐洲哲學(xué)中有萊布尼茨的“我們心靈中有許多天賦的東西”的說法。

差別點(diǎn)主要表現(xiàn)在：

第一，古代印度的心識理論中有對心識種類和作用的較細(xì)致的分類，其中較突出的是佛教，佛教瑜伽行派對心識有“八識”及“四分”等區(qū)分。相對來說，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)對心識本身的分類沒有印度哲學(xué)那樣細(xì)致。

第二，古代中國哲學(xué)對心識與天理的關(guān)系分析較為重視，探討的人較多，較細(xì)致。相對來說，歐洲哲學(xué)和印度哲學(xué)這方面沒有特別的關(guān)注或論述不多。

第三，古代印度的哲學(xué)中有心性本凈的思想。古代中國很早就有人性本善的思想。而且，中國佛教也受印度佛教的影響，認(rèn)同心性本凈的觀念。但在歐洲哲學(xué)中，則很少提及心或意識本性等方面的思想，很少哲人將人的意識與宇宙或自然現(xiàn)象的規(guī)律聯(lián)系在一起。歐洲哲學(xué)中基本沒有明確的這方面的論述。

“心識”觀念是古代中國、歐洲和印度哲人中討論的重要問題。這方面的思想具有豐富的內(nèi)容。對這些內(nèi)容的探討有助于我們認(rèn)識人類思想發(fā)展的基本演化線索，有助于我們豐富哲學(xué)史的知識，吸收借鑒古代文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn)，促進(jìn)人類社會的持續(xù)進(jìn)步和發(fā)展。