摘 要： 曹魏至西晉的郊禮重構(gòu)是中古禮制一系列變革中的重要環(huán)節(jié)。曹魏郊禮由魏明帝下詔制定，西晉郊禮則是世家大族統(tǒng)治者為了再造理想社會(huì)所撰《新禮》的組成部分。西晉郊禮與曹魏相比出現(xiàn)了明顯變化，最重要的變化是曹魏依從鄭玄說(shuō)，《新禮》則依從王肅說(shuō)。此外，曹魏為了施行“先祖配天”還進(jìn)行了祖先系譜的重構(gòu)。曹魏、西晉郊禮對(duì)鄭玄、王肅說(shuō)的擇從以及西晉雅樂(lè)的重構(gòu)，說(shuō)明中古早期的國(guó)家禮制在整體重構(gòu)過(guò)程中，各組成部分之間在不斷調(diào)適。西晉滅亡并沒(méi)有使重構(gòu)禮典的傳統(tǒng)消失，后來(lái)建立的王朝仍在繼續(xù)進(jìn)行重構(gòu)禮典的實(shí)踐。

關(guān)鍵詞： 南北郊;鄭、王之學(xué);曹魏;西晉;郊禮;《新禮》

曹魏至西晉的郊天禮重構(gòu)是中古郊禮發(fā)生變革的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。曹魏郊禮由魏明帝下詔確立，具體內(nèi)容擇從鄭玄說(shuō)，西晉郊禮則是當(dāng)時(shí)重要禮典《新禮》的一部分，它以王肅說(shuō)為指導(dǎo)。西晉郊禮曾出現(xiàn)反復(fù)，幾經(jīng)調(diào)整，放在中古國(guó)家禮典演進(jìn)的過(guò)程中看，這種反復(fù)是因?yàn)橹泄鸥魍醭谥貥?gòu)禮典時(shí)，不同的經(jīng)學(xué)詮釋對(duì)各王朝的禮儀重構(gòu)形成了多源影響，進(jìn)而出現(xiàn)了內(nèi)容有差異的不同禮儀制度。這些制度間是存在發(fā)展脈絡(luò)的——西晉的郊制跟曹魏郊禮能夠銜接，南朝郊禮又在東晉基礎(chǔ)上繼續(xù)重構(gòu)和變異。若要拓展中古禮制研究深度、奠定禮制研究的成熟范式，必須對(duì)這些禮典的重構(gòu)過(guò)程做實(shí)證探索，目前學(xué)術(shù)界有關(guān)研究雖然已經(jīng)展開(kāi)，① 但以“重構(gòu)”為主要視角切入的研究尚不多。本文試圖對(duì)曹魏郊禮、西晉《新禮》中郊禮的重構(gòu)及它們對(duì)鄭玄、王肅之說(shuō)的擇從做些考察，希望能為中古禮制研究的個(gè)案積累做出貢獻(xiàn)，不當(dāng)之處還望批評(píng)指正！

一、曹魏郊禮擇從鄭玄說(shuō)

“重構(gòu)”是指統(tǒng)治者改朝換代后，在儒家經(jīng)典指引下，一次次根據(jù)自身正統(tǒng)性需要而重新構(gòu)建自己王朝所需要的各種禮典名目、儀式乃至細(xì)節(jié)?！爸貥?gòu)”是考察古代禮制變遷時(shí)避免流于表面，深入探索細(xì)節(jié)所必須引入的視角。在以往的禮制研究中，學(xué)者從“重構(gòu)”視角做深入探討的個(gè)案研究非常少， 較早開(kāi)始研究禮制的學(xué)者是陳戍國(guó)，但其《中國(guó)禮制史》六卷本（湖南教育出版社2001-2011年版）未能結(jié)合政治制度變化、禮學(xué)演進(jìn)等因素進(jìn)行考察。“重構(gòu)”這一視角在吳麗娛考察《大唐開(kāi)元禮》的過(guò)程、內(nèi)容時(shí)開(kāi)始得到了運(yùn)用，參見(jiàn)吳麗娛：《新制入禮：〈大唐開(kāi)元禮〉的最后創(chuàng)作》，《燕京學(xué)報(bào)》新19期，2005年;吳麗娛：《營(yíng)造盛世：〈大唐開(kāi)元禮〉的撰作緣起》，《中國(guó)史研究》，2005年第3期;吳麗娛：《改撰〈禮記〉：〈大唐開(kāi)元禮〉的創(chuàng)作更新》，浙江大學(xué)古籍所編：《禮學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化：慶祝沈文倬先生九十華誕國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，中華書局2007年版，第270-287頁(yè)。這些論文是“重構(gòu)”這一視角下進(jìn)行的實(shí)證性個(gè)案研究，其研究范式對(duì)研究魏晉南北朝禮制有啟發(fā)意義。 甘懷真從“經(jīng)典詮釋”的角度探討儒者在特定的歷史脈絡(luò)下通過(guò)詮釋經(jīng)典以創(chuàng)造政治秩序， 甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第284頁(yè)。 類似本文所說(shuō)的“重構(gòu)”。中古時(shí)期廟堂禮典之所以一再被重構(gòu)，是因?yàn)樗糯袊?guó)的政權(quán)架構(gòu)是渾然一體的——在祭祀天地神靈的“吉禮”領(lǐng)域，它象征著本朝政權(quán)合法性來(lái)源;在兇、軍、賓、嘉禮領(lǐng)域，它是統(tǒng)治集團(tuán)的構(gòu)成人員經(jīng)歷改朝換代發(fā)生變化后，貴族和官員按層級(jí)分享禮典排場(chǎng)時(shí)的必需。中古時(shí)期雖然政權(quán)更迭頻繁，但帝王和貴族、官僚組成利益集團(tuán)，占有社會(huì)資源和禮儀排場(chǎng)并將庶民排除在外的模式一直沒(méi)有改變。這一時(shí)期，最高統(tǒng)治者或出自世家大族，或出自寒門武將，或由異族入主登上皇位，儒家經(jīng)典詮釋也屢屢因?qū)W術(shù)傳統(tǒng)流變而產(chǎn)生明顯變化，但禮典總是一次次被重構(gòu)，它不斷重起爐灶，適應(yīng)當(dāng)下，以求為本朝的合法性奠定合乎禮經(jīng)記載的那種形式。

總的說(shuō)來(lái)，重構(gòu)南北郊、明堂制度，需由三方面因素構(gòu)成：（1）儒家經(jīng)典的詮釋依據(jù)。西漢時(shí)期，經(jīng)過(guò)數(shù)代經(jīng)師的發(fā)蒙，韋玄成等對(duì)儒家經(jīng)典的熟諳為西漢建立宗廟合祭的親盡迭毀制度提供了依據(jù); 《漢書·韋玄成傳》：“禮，王者始受命，諸侯始封之君，皆為太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖，父為昭，子為穆，孫復(fù)為昭，古之正禮也?！褡趶R異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故?！保ㄖ腥A書局1962年版，第3118頁(yè)） 太一、后土之祠的遷徙，也是建立在匡衡等儒家公卿對(duì)禮經(jīng)所說(shuō)的天、地之祠的熟悉基礎(chǔ)上的。 《漢書·郊祀志》：“右將軍王商、博士師丹、議郎翟方進(jìn)等五十人以為《禮記》曰‘燔柴于太壇，祭天也;瘞薶于大折，祭地也。兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就陰位也。郊處各在圣王所都之南北?！适ネ踔萍捞斓刂Y必于國(guó)郊。長(zhǎng)安，圣主之居，皇天所觀視也。甘泉、河?xùn)|之祠非神靈所饗，宜徙就正陽(yáng)大陰之處。違俗復(fù)古，循圣制，定天位，如禮便?！保ǖ?254頁(yè)） 到中古時(shí)期，儒家經(jīng)典的依據(jù)變成了在鄭玄、王肅說(shuō)之間進(jìn)行擇從;（2）帝王祖先譜系的重構(gòu)，這是進(jìn)行“先祖配天”的禘祭所必需的環(huán)節(jié);（3）配樂(lè)的重構(gòu)，這是為了使禮典具有禮樂(lè)相和的外在形式。本文擬對(duì)曹魏、西晉郊禮的重構(gòu)做個(gè)案考察。

首先是魏明帝定郊禮。景初元年（237）冬十月乙卯，魏明帝在洛陽(yáng)南委粟山建圜丘。《三國(guó)志·魏書·明帝紀(jì)》裴注引《魏書》載詔：

蓋帝王受命，莫不恭承天地以章神明，尊祀世統(tǒng)以昭功德，故先代之典既著，則禘郊祖宗之制備也。昔漢氏之初，承秦滅學(xué)之后，采摭殘缺，以備郊祀，自甘泉后土、雍宮五畤，神祇兆位，多不見(jiàn)經(jīng)，是以制度無(wú)常，一彼一此，四百余年，廢無(wú)禘祀。古代之所更立者，遂有闕焉。曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，號(hào)圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配;天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配;地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配;宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。《三國(guó)志·魏書》卷三《明帝紀(jì)》，中華書局1959年版，第110頁(yè)。

此詔訂立了曹魏的郊天之制。魏明帝在位時(shí)是曹魏的全盛階段，明帝強(qiáng)化中央集權(quán)，改革律令，魏明帝太和三年（229）改定刑制?！稌x書》卷三○《刑法志》：“天子又下詔改定刑制，命司空陳群、散騎常侍劉邵、給事黃門侍郎韓遜、議郎庾嶷、中郎黃休、荀詵等刪約舊科，傍采漢律，定為魏法，制《新律》十八篇，《州郡令》四十五篇，《尚書官令》、《軍中令》，合百八十余篇。”（中華書局1974年版，第923頁(yè)） 營(yíng)造宮室，并集中進(jìn)行了包括建郊?jí)?、定廟制、耕籍田等的禮制建設(shè)，試圖為曹魏定下后世準(zhǔn)則。楊英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史學(xué)月刊》，2015年第10期。 這份定下南郊祭天之制的詔書是當(dāng)時(shí)整體禮制建設(shè)的一部分，其中值得注意的因素有：

1天、地名號(hào)。圜丘為皇皇帝天，方丘為皇皇后地，南郊為皇天之神，北郊為皇地之祇，這四個(gè)名號(hào)是沒(méi)有“三禮”經(jīng)學(xué)的原文依據(jù)的，經(jīng)書所記“天”：《詩(shī)·大雅·云漢》有“昊天上帝”;《周頌·清廟》有《昊天有成命》;《禮記·郊特牲》稱“天”;《周禮·春官·大宗伯》稱“以禋祀祀昊天上帝”，均未有“皇皇帝天”“皇皇后地”的稱呼。清人秦蕙田《五禮通考》卷七：“蕙田案：鄭氏所立天之名號(hào)非一，然并無(wú)皇皇帝天、皇皇后地之號(hào)。魏氏用鄭、孔之說(shuō)為二天、二地，而所立名字又不經(jīng)若此，異哉！”（清）秦蕙田撰，方向東、王鍔點(diǎn)校：《五禮通考》卷七，中華書局2020年版，第354頁(yè)。 這句評(píng)語(yǔ)中“不經(jīng)”二字是重點(diǎn)，但對(duì)于魏明帝而言，符合當(dāng)下需要、自立門戶且能自圓其說(shuō)即可。這種想法很大程度上是中古統(tǒng)治者建構(gòu)禮制時(shí)共有的。為了給自己找理由并自圓其說(shuō)，魏明帝詔書里陳述漢代的郊祀為“自甘泉后土、雍宮五畤，神祇兆位，多不見(jiàn)經(jīng)”，這確是事實(shí)，但魏明帝自己的郊制亦未必符合經(jīng)典，給天、地加上名號(hào)，就是具體表現(xiàn)之一。

2禘、祖先重構(gòu)。從魏明帝詔書可以看出，曹魏禘祭采納了《禮記·大傳》的“王者禘其先祖之所出”，因此需要用自己的祖先配天?！岸E”是見(jiàn)于經(jīng)書的先祖配天之祭，《禮記·大傳》鄭玄注：

凡大祭曰禘，自由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉?！缎⒔?jīng)》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也;“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1506頁(yè)。

鄭玄關(guān)于“王者所出”的解釋采用了五感生帝之說(shuō)，這是鄭玄注的特色。按照《大傳》及鄭玄注，曹魏的統(tǒng)治者必須有明確的、與“天”有關(guān)系的由來(lái)，以便構(gòu)成其合法性依據(jù)來(lái)源，于是曹魏統(tǒng)治者就需要重構(gòu)自己的祖先譜系，以便進(jìn)行“先祖配天”。曹氏事實(shí)上的譜系是：曹節(jié)——宦官曹騰——養(yǎng)子曹嵩——曹操，《三國(guó)志·魏書·武帝紀(jì)》云為“漢相國(guó)（曹）參之后”。 《三國(guó)志·魏書》卷一《武帝紀(jì)》，第1頁(yè)。 裴松之注引司馬彪《續(xù)漢書》敘述了從曹節(jié)到曹騰的家族歷史，王沈的《魏書》卻記載為：

其先出于黃帝。當(dāng)高陽(yáng)世，陸終之子曰安，是為曹姓。周武王克殷，存先世之后，封曹俠于邾。春秋之世，與于盟會(huì)，逮至戰(zhàn)國(guó)，為楚所滅。子孫分流，或家于沛。漢高祖之起，曹參以功封平陽(yáng)侯，世襲爵士，絕而復(fù)紹，至今適嗣國(guó)于容城。《三國(guó)志·魏書》卷一《武帝紀(jì)》裴松之注引，第1頁(yè)。

王沈《魏書》今不傳，《晉書·王沈傳》記載“正元中，遷散騎常侍、侍中，典著作。與荀、阮籍共撰《魏書》，多為時(shí)諱，未若陳壽之實(shí)錄也”; 《晉書》卷三九《王沈傳》，第1143頁(yè)。 《隋書·經(jīng)籍志》著錄有王沈《魏書》48卷，劉知幾一再說(shuō)王沈的《魏書》是“假回邪以竊位”，參見(jiàn)（唐）劉知幾撰，（清）浦起龍釋：《史通通釋》上冊(cè)，上海古籍出版社2009年版，第180頁(yè)。 王沈《魏書》將曹氏說(shuō)成是黃帝之后，已是曹魏當(dāng)時(shí)人的建構(gòu)，是重塑“集體記憶”的需要。又《三國(guó)志·蔣濟(jì)傳》記高堂隆論郊祀事“以魏為舜后，推舜配天。（蔣）濟(jì)以為舜本姓媯，其苗曰田，非曹之先，著文以追詰隆”，裴注：

蔣濟(jì)《立郊議》稱曹騰碑文云“曹氏族出自邾”，《魏書》述曹氏胤緒亦如之。魏武作《家傳》，自云曹叔振鐸之后。故陳思王作《武帝誄》曰：“于穆武皇，冑稷胤周”，此其不同者也。及至景初，明帝從高堂隆議，謂魏為舜后，后魏為《禪晉文》，稱“昔我皇祖有虞”，則其異彌甚。尋濟(jì)難隆，及與尚書繆襲往反，并有理?yè)?jù)，文多不載。濟(jì)亦未能定氏族所出，但謂“魏非舜后而橫祀非族，降黜太祖，不配正天，皆為繆妄”。然于時(shí)竟莫能正。濟(jì)又難：鄭玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。濟(jì)曰：“夫虬龍神于獺，獺自祭其先，不祭虬龍也。騏 白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭騏虎也。如玄之說(shuō)，有虞已上，豺獺之不若邪？臣以為《祭法》所云，見(jiàn)疑學(xué)者久矣，鄭玄不考正其違而就通其義?！?《三國(guó)志·魏書》卷一四《蔣濟(jì)傳》，第455-456頁(yè)。

由此看來(lái)，有《三國(guó)志·魏書·武帝紀(jì)》、曹操《家傳》、王沈《魏書》、高堂隆等至少四種說(shuō)法，這反映了曹氏并無(wú)世系清晰的顯赫家世，與后來(lái)清晰的司馬氏家譜相比相去甚遠(yuǎn)。日本學(xué)者藤川正數(shù)也對(duì)“曹氏出自有虞氏”的經(jīng)學(xué)由來(lái)做了考證，他以蔣濟(jì)的上疏為例，認(rèn)為是對(duì)當(dāng)世權(quán)威主義通說(shuō)的否定，有功的太祖（曹操）受到尊崇，洋溢著人間主義乃至合理主義的精神。 藤川正數(shù)：「魏晉時(shí)代の禮學(xué)上における今古文學(xué)派的な對(duì)立」、『魏晉時(shí)代における喪服禮研究』、東京：敬文社、1960年、392頁(yè)。 曹魏經(jīng)學(xué)中的理想主義色彩大大淡化，但仍然可能跟漢武帝時(shí)方士們爭(zhēng)論封禪細(xì)節(jié)一樣曠日持久而沒(méi)有結(jié)果，于是魏明帝直接下結(jié)論——曹氏出于有虞氏。魏明帝詔書是為了建立起能讓“先祖配天”之禮正常進(jìn)行的祖先體系。如何追溯自己的祖先全憑統(tǒng)治者當(dāng)下的政治需要。后來(lái)魏禪于晉，作禪文時(shí)則號(hào)稱自己是有虞氏之后。

3圜丘、方澤別立。這一點(diǎn)魏明帝詔書擇從了鄭玄說(shuō)。圜丘、方澤別立，是鄭玄在解經(jīng)時(shí)調(diào)和《周禮》與《儀禮》《禮記》的差別而提出的重要說(shuō)法，也是鄭氏禮學(xué)的根基之一。鄭玄遍注群經(jīng)，融通讖緯，消融了各師法、家法中的歧異說(shuō)法，他的小戴《禮》學(xué)傳自盧植、馬融之說(shuō)并依此作注;吳承仕：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，中華書局2008年版，第91頁(yè)。 他的《周禮》則傳自鄭眾《周官經(jīng)》、馬融《周官傳》，并依此作《周官注》。 《后漢書》卷七九下《儒林列傳》：“中興，鄭眾傳《周官經(jīng)》。后馬融作《周官傳》，授鄭玄，玄作《周官注》?！保ㄖ腥A書局1965年版，第2577頁(yè)） 在“三禮”經(jīng)文中，《周禮》提到的圜丘、方澤分別祭祀天、地，和《禮記·郊特牲》的郊天禮原本不是一回事?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》：

凡樂(lè)，圜鍾為宮……云門之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂(lè)六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂(lè)，函鍾為宮……咸池之舞，夏日至，于澤中之方丘奏之。若樂(lè)八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂(lè)，黃鍾為宮……九韶之舞，于宗廟之中奏之，若樂(lè)九變，則人鬼可得而禮矣。 （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》卷二二，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第789-790頁(yè)。

鄭玄注：“此三者（按，即上文提到的天神、地祇、人鬼）皆禘大祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷。先奏是樂(lè)，以致其神，禮之以玉而祼焉，乃后合樂(lè)而祭之?！洞髠鳌吩唬骸跽弑囟E其祖之所自出;《祭法》曰：‘周人禘嚳而郊稷，謂此祭天圜丘以嚳配之?！?（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》卷二二，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第790頁(yè)。 鄭玄的此段《周禮》注做到了融通《禮記》的《大傳》和《祭法》，在鄭玄的禮學(xué)中，“禘”跟圜丘、方澤的關(guān)系是同一個(gè)解釋系統(tǒng)中的組成部分，不會(huì)出現(xiàn)彼此矛盾的地方，至于《禮記·郊特牲》跟《周禮》不一樣的地方，鄭玄認(rèn)為《郊特牲》是魯制而非周制，所以《郊特牲》沒(méi)有冬至日祭昊天上帝于圜丘之禮。此外鄭玄還糅合禘、郊、祖、宗等祭祀之間的關(guān)系，讓它們形成一個(gè)整體，如《禮記·祭法》鄭玄注：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊曰郊;祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。祖、宗通言爾。” （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷四六， （清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1587頁(yè)。 這樣，圜丘祭天、禘、郊、祖、宗，在鄭玄注中就成了一個(gè)不存在矛盾的整體。孔穎達(dá)疏對(duì)鄭玄注郊禮的意旨有較好的展開(kāi)解釋：

案《禮記·大傳》注云，王者之先祖皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經(jīng)》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也。然則夏正郊天，祭所感一帝而巳。《月令》注云“雩祀五精之帝”，則雩祭總祀五帝矣。郊、雩所祭，其神不同、此序并云祈谷于上帝者，以其所郊之帝亦五帝之一，同有五帝之名，故一名上帝，可以兼之也?！对铝睢贰懊洗浩砉扔谏系邸敝伦⒃啤吧系?，大微五帝者，亦謂祈谷所祭也”，是大微之一，不言祈谷，總祀五帝也。《春官·典瑞》云“四圭有邸，以祀天旅上帝”注云“祀天，夏正郊天也;上帝，五帝。所郊亦五帝?！笔庋蕴煺?，尊異之。此不殊之者，非《周禮》相對(duì)之例。序者，省以便文也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》卷一九，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第591頁(yè)。

鄭玄的學(xué)說(shuō)在曹魏時(shí)期影響巨大，這是因?yàn)椴芪航?jīng)學(xué)的整體規(guī)模跟東漢比不能相提并論，《三國(guó)志·魏書》卷二五《高堂隆傳》記載了當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)萎靡不振的狀況：

始，景初中，帝以蘇林、秦靜等并老，恐無(wú)能傳業(yè)者。乃詔曰：“昔先圣既沒(méi)，而其遺言余教，著于六藝。六藝之文，禮又為急，弗可斯須離者也。末俗背本，所由來(lái)久?！浇袼奚奕?，并各年高，教訓(xùn)之道，孰為其繼？……其科郎吏高才解經(jīng)義者三十人，從光祿勛隆、散騎常侍林、博士靜，分受四經(jīng)三禮，主者具為設(shè)課試之法。……不期而志。可不勉哉！”數(shù)年，隆等皆卒，學(xué)者遂廢。 《三國(guó)志·魏書》卷二五《高堂隆傳》，第717-718頁(yè)。

魏明帝景初年間經(jīng)師凋零的狀況與東漢經(jīng)師輩出完全不能比肩，“宿生巨儒，并各年高，教訓(xùn)之道，孰為其繼”說(shuō)明漢代的家法在名儒年老之后大量失落，而現(xiàn)實(shí)政治生活中，建立制度的實(shí)際需要是第一位的，于是鄭玄的注經(jīng)就成為曹魏郊廟建制的現(xiàn)成理論資源。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》五“經(jīng)學(xué)中衰時(shí)代”總結(jié)道：“范蔚宗論鄭君‘括囊大典，網(wǎng)羅眾家;刪裁繁蕪，刊改漏失;自是學(xué)者略知所歸。蓋以漢時(shí)經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說(shuō)，學(xué)者莫知所從;鄭君兼通今古文，溝合為一，于是經(jīng)生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學(xué)之盛在此，漢學(xué)之衰亦在此”， （清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1986年版，第141-142頁(yè)。 這是合乎曹魏經(jīng)學(xué)的實(shí)際情況。魏明帝定的圜丘、方澤別立之制，就是根據(jù)鄭玄說(shuō)進(jìn)行的一種重構(gòu)。清人秦蕙田《五禮通考》卷七記載：

《文獻(xiàn)通考》馬氏曰：‘以郊與圜丘為二處，用鄭玄之說(shuō)。其時(shí)，康成所注二《禮》方行，王子雍雖著論以攻之，而人未宗其說(shuō)。然魏晉而后，有天下者，多起自匹夫，其祖父未有可以配天之功徳，非如虞夏四代之比。而康成之所謂配天者，以為周祀天于圜丘，以嚳配，謂之禘;祀五帝于郊，以稷配，謂之郊。又祀五帝及五人帝于明堂，以文王配，謂之祖;祀五神于明堂，以武王配，謂之宗。此三祭者，必皆有祖考可配，而后可以舉事。是以魏文帝之時(shí)，有郊祀而未有祖配。直至明帝時(shí)，復(fù)遠(yuǎn)取舜以配圜丘，然后以武帝配郊，以文帝配明堂，蓋拘于康成支離之說(shuō)。是以配天之祀，必俟奕世之后，又復(fù)上取之遙遙華胄以足之，然后可以行禮耳。（清）秦蕙田撰，方向東、王鍔點(diǎn)校：《五禮通考》卷七，第354頁(yè)。

秦惠田引馬端臨說(shuō)認(rèn)為曹魏“上取之遙遙華胄以足之”是正確的。于是通過(guò)魏明帝下詔，從圜丘到先祖配天，再到曹氏祖先的體系，曹魏禮典施行的各種要素得以確定，按鄭玄說(shuō)所訂立的曹魏郊禮呼之欲出。雖然《宋書·禮志》“自正始以后，終魏世不復(fù)郊祀”《宋書》卷一六《禮志三》，中華書局1974年版，第420頁(yè)。 的記載反映了正始之后政局的復(fù)雜詭譎和司馬氏篡位的步步逼近，但從禮制史發(fā)展角度看，這個(gè)不是最重要的，因?yàn)槎Y制的存續(xù)并不會(huì)因?yàn)橐怀淮南鲋亟ǘ螠纾潜厝灰匦碌巧险挝枧_(tái)的，因此，重要的是曹魏的郊天制度已經(jīng)訂立，它必將對(duì)后世有所影響。

二、西晉《新禮》建構(gòu)完美郊制的嘗試和反復(fù)

以司馬氏為首的世家大族統(tǒng)治集團(tuán)建立西晉，通過(guò)“禪讓”代魏之后，試圖以經(jīng)書中的“先王之制”來(lái)建構(gòu)完美的政治制度，《新禮》的撰作是這完美政治制度建構(gòu)中的一部分，郊禮則是《新禮》中的一部分。西晉郊禮的許多因素沿襲曹魏，但亦有明顯改動(dòng)，且前后有反復(fù)，這種反復(fù)如果放在整個(gè)中古禮制的演進(jìn)過(guò)程中看，它是跟中古時(shí)期的王朝動(dòng)蕩、更迭，甚至社會(huì)崩盤之后的重建相始終的，下文就探討西晉《新禮》中郊制的反復(fù)。

（一）西晉臣下群議郊制

《新禮》的南、北郊祀最初承襲曹魏。司馬氏代魏之后，正朔、服色襲用了曹魏“故事”， 《宋書·禮一》：“晉武帝泰始二年九月，群公奏：‘唐堯、舜、禹不以易祚改制;至于湯、武，各推行數(shù)。宣尼答為邦之問(wèn)，則曰行夏之時(shí)，輅冕之制，通為百代之言。蓋期于從政濟(jì)治，不系于行運(yùn)也。今大晉繼三皇之蹤，踵舜、禹之跡，應(yīng)天從民，受禪有魏，宜一用前代正朔服色，皆如有虞遵唐故事，于義為弘。奏可?！保ǖ?33頁(yè)） 但南北郊禮變化了數(shù)次，這是西晉建制后游移躊躇，想建立高卓制度的表現(xiàn)?！稌x起居注》記載：

武帝太始元年十二月，太常諸葛緒上言，知士祭酒劉喜等議：“帝王各尊其祖所自出，大晉禮天郊當(dāng)以宣皇帝配。地郊宣皇后配，明堂以景皇帝、文皇帝配。”博士孔晁議：“禮，王者郊天以其祖配，周公以后稷配天于南郊，以文王配五精上帝于明堂，經(jīng)典無(wú)配地文。魏以先妃配，不合禮制。周配祭不及武王，禮制有斷。今晉郊天宜以宣皇帝配，明堂宜以文皇帝配。”有司奏：“大晉初建，庶事未定，且如魏?！痹t：“郊天大事，速議為定?！?（宋）李昉等撰：《太平御覽》卷五二七《禮儀部·郊丘》引《晉起居注》，中華書局1963年版，第2394頁(yè)。

此段內(nèi)容記載了晉武帝命臣下速議郊祀之制的史實(shí)，事在泰始元年（265）十二月。到《宋書·禮三》記泰始二年（266）正月晉武帝下詔：“有司前奏郊祀權(quán)用魏禮。朕不慮改作之難，今便為永制。眾議紛互，遂不時(shí)定，不得以時(shí)供饗神祀，配以祖考，日夕嘆企，貶食忘安。其便郊祀?！?《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁(yè)。 詔書流露出晉武帝對(duì)有司建議暫用魏禮的不滿，因?yàn)槿粞赜梦憾Y，按時(shí)供奉西晉皇室的祖先神并進(jìn)行配祀也遇到了困難，晉武帝的意思是希望群臣提出更妥當(dāng)?shù)慕检胫?。此時(shí)作為五等爵制配套措施的《新禮》已經(jīng)開(kāi)始撰作。由此看來(lái)，泰始二年正月晉武帝下詔令臣下議郊祀，正是《新禮》開(kāi)始撰作但還沒(méi)有寫定的階段，這段時(shí)間讓臣下議郊祀是為了讓新的典章制度更加配套。于是臣下論議，從此開(kāi)始了在鄭、王之說(shuō)間的擇取，這一點(diǎn)對(duì)于理解西晉郊禮至關(guān)重要，下文將對(duì)之做具體考察。

（二）王肅注經(jīng)難鄭玄說(shuō)及其具體制度設(shè)計(jì)

王肅難鄭是經(jīng)學(xué)史上的大事。王肅生活的時(shí)代，鄭學(xué)早已崛起并廣泛流行，但東漢以來(lái)的諸家?guī)煼ú](méi)有徹底失去活力，還在試圖做抗?fàn)帲绕涫请x政治權(quán)力比較近的時(shí)候，會(huì)試圖借助權(quán)力的力量抵抗鄭學(xué)一統(tǒng)的趨勢(shì)，王肅難鄭的本質(zhì)就是如此，并不完全是他個(gè)人“不好鄭氏”所造成的。

1王肅遍注群經(jīng)。王肅跟鄭玄一樣遍注群經(jīng)。對(duì)本文而言重要的是王肅對(duì)“三禮”的注疏。吳承仕《經(jīng)典釋文序錄疏證》：“王氏之學(xué)好與鄭異，于說(shuō)《禮》尤著，如郊丘、禘祫、廟祧、祥禫諸事，攻難無(wú)已，此《圣證論》所為作也。今據(jù)《釋文》（按，即《經(jīng)典釋文》）、《正義》（即《禮記正義》）所引王注，則文字訓(xùn)詁亦稍有出入，蓋師讀異也?！?吳承仕：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，第99-100頁(yè)。 簡(jiǎn)博賢《王肅禮記學(xué)及其難鄭大義》一文認(rèn)為，鄭玄重尊尊，多泥跡，王肅重親親，守時(shí)訓(xùn)。 簡(jiǎn)博賢：《今存三國(guó)兩晉經(jīng)學(xué)遺籍考》，三民書局1986年版，第322頁(yè)。 喬秀巖對(duì)鄭玄、王肅的禮說(shuō)做了詳細(xì)分析，并引用了日本學(xué)者的觀點(diǎn)， 喬秀巖：《論鄭王禮說(shuō)異同》，喬秀巖、葉純芳：《學(xué)術(shù)史讀書記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第40-61頁(yè)。 此外還有楊天宇、史應(yīng)勇、劉豐等先生的研究，或從文獻(xiàn)學(xué)、或從思想史角度對(duì)王肅學(xué)說(shuō)做了深入考察， 史應(yīng)勇：《鄭玄通學(xué)及鄭王之爭(zhēng)研究》第四篇“鄭王之爭(zhēng)”，巴蜀書社2007年版，第 331-362頁(yè)。 通過(guò)這些研究，王肅經(jīng)學(xué)的面貌可窺見(jiàn)大概，他難鄭的具體做法就是用服虔、賈逵、馬融之說(shuō)質(zhì)疑鄭玄說(shuō)，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》五“經(jīng)學(xué)中衰時(shí)代”記載：

肅善賈、馬之學(xué)，而不好鄭氏。賈逵、馬融皆古文學(xué)，乃鄭學(xué)所自出。肅善賈、馬而不好鄭，殆以賈、馬專主古文，而鄭又附益以今文乎？案王肅之學(xué)，亦兼通今古文。肅父朗師楊賜，楊氏世傳歐陽(yáng)《尚書》;洪亮吉《傳經(jīng)表》以王肅為伏生十七傳弟子，是肅嘗習(xí)今文;而又治賈、馬古文學(xué)。故其駁鄭，或以今文說(shuō)駁鄭之古文，或以古文說(shuō)駁鄭之今文。不知漢學(xué)重在顓門;鄭君雜糅今古，近人議其敗壞家法;肅欲攻鄭，正宜分別家法，各還其舊，而辨鄭之非，則漢學(xué)復(fù)明，鄭學(xué)自廢矣。（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，第155頁(yè)。

按，鄭玄是在東漢鄭眾、賈逵、馬融等經(jīng)學(xué)家之后出現(xiàn)的經(jīng)學(xué)大師，他遍注群經(jīng)，消融了此前各師法、家法中的歧異說(shuō)法，提高了漢代經(jīng)學(xué)的整體水平。此時(shí)鄭學(xué)雖已經(jīng)問(wèn)世，但尚未形成學(xué)術(shù)大一統(tǒng)，東漢以來(lái)原有的師法、家法還沒(méi)有完全喪失活力，這從王肅用賈、馬之說(shuō)駁詰鄭玄可以看出。但從經(jīng)學(xué)成就看，王肅經(jīng)學(xué)并沒(méi)有繼續(xù)站在鄭玄的肩膀上進(jìn)一步拓寬經(jīng)義（博通星歷緯候，繼承發(fā)揚(yáng)今文經(jīng)學(xué)究天人之際的傳統(tǒng)），詮釋思想，解釋制度（繼續(xù)深入古文經(jīng)訓(xùn)詁名物的傳統(tǒng)并發(fā)揚(yáng)光大）， 劉豐認(rèn)為，鄭、王雖然都有合今古文的傾向，但他們的經(jīng)學(xué)本質(zhì)上都是主古文經(jīng)學(xué)的。參見(jiàn)劉豐：《王肅的三〈禮〉學(xué)與“鄭王之爭(zhēng)”》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2014年第4期。按，“古學(xué)”的確是古文經(jīng)學(xué)，但是王肅推引古文經(jīng)學(xué)時(shí)師法、家法早已混融。日本學(xué)者加賀榮治總結(jié)了王肅駁鄭玄說(shuō)的解釋形成的原因及過(guò)程，參見(jiàn)加賀榮治：「王肅の反鄭玄的禮解釋の実態(tài)、本質(zhì)とその後の方向」、『中國(guó)古典解釋史·魏晉篇』、東京：勁草書房、1964年、56-57頁(yè)。 也就是說(shuō)王肅經(jīng)學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)實(shí)際上并沒(méi)有能繼續(xù)突破因鄭玄而形成的經(jīng)學(xué)天花板，構(gòu)成更寬闊的學(xué)術(shù)整體，而是“以今文說(shuō)駁鄭之古文，或以古文說(shuō)駁鄭之今文”，古代學(xué)者包括清人皮錫瑞在內(nèi)，多認(rèn)為王肅偽造《尚書傳》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)注》《孔子家語(yǔ)》《孔叢子》諸書，（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，第155-156頁(yè)。 20世紀(jì)70年代以來(lái)一批與《家語(yǔ)》有關(guān)的戰(zhàn)國(guó)、西漢簡(jiǎn)牘面世，此公案獲得了重新解釋的可能性。今人之中有一派認(rèn)為今本《家語(yǔ)》可信，它與出土簡(jiǎn)帛相關(guān)的《家語(yǔ)》內(nèi)容有關(guān)聯(lián)之處，另一派認(rèn)為今本《家語(yǔ)》系王肅據(jù)《說(shuō)苑》《禮記》《韓詩(shī)外傳》等古書撰集而成，此舊說(shuō)不可動(dòng)搖。 劉?。骸丁纯鬃蛹艺Z(yǔ)〉公案探源》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第199-200頁(yè)。 筆者認(rèn)為從學(xué)術(shù)史發(fā)展源流看，王肅生活在鄭學(xué)大興，但東漢的賈、馬師法尚未完全失傳的時(shí)代，而東漢賈、馬的師法是有更早時(shí)期的脈絡(luò)傳承。在東漢五經(jīng)諸家?guī)煼ㄔ缫鸦烊诘臈l件下，《說(shuō)苑》《禮記》《韓詩(shī)外傳》這些先前西漢的內(nèi)容未見(jiàn)得不滲入賈、馬解《禮》經(jīng)、記的師法中，王肅作為賈、馬師法的傳人，其作品中出現(xiàn)《說(shuō)苑》《禮記》《韓詩(shī)外傳》等先前的內(nèi)容并不奇怪，正能說(shuō)明他的師法從東漢以來(lái)自有傳承，不見(jiàn)得是他為了駁斥鄭玄而自己別出心裁偽造。

王肅的經(jīng)學(xué)在西晉時(shí)被采用作為郊廟建制的依據(jù)，從政治角度看這是因?yàn)闀x武帝是王肅的外孫，前人從黨爭(zhēng)的角度對(duì)此多有涉及， 范文瀾將其定性為守舊派與改造派的斗爭(zhēng)，王肅是守舊派的代表，學(xué)術(shù)之爭(zhēng)同時(shí)反映出政治斗爭(zhēng)，因?yàn)猷崒W(xué)的政治后臺(tái)是魏帝曹髦，王肅的政治后臺(tái)是晉武帝司馬炎，此文作于1941年，不免帶有當(dāng)時(shí)的時(shí)代烙印。參見(jiàn)范文瀾：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史的演變》，《范文瀾集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第276-277頁(yè)。 魏明帝好鄭學(xué)，景初年間魏明帝、高堂隆等進(jìn)行一系列改制，其意圖是使曹魏禮制更靠近鄭說(shuō)，而王肅難鄭可以理解為是對(duì)魏明帝景初定禮制的調(diào)整，是學(xué)術(shù)流變影響制度建構(gòu)的波動(dòng)現(xiàn)象，這一解釋突破了將鄭王之爭(zhēng)僅放在政治斗爭(zhēng)視角下考察的思維定式，而是將它放在魏晉時(shí)期知識(shí)史變遷的背景下，劉豐：《王肅的三〈禮〉學(xué)與“鄭王之爭(zhēng)”》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2014年第4期。 有助于厘清鄭王禮學(xué)爭(zhēng)論過(guò)程中，知識(shí)史和制度史之間彼此影響的復(fù)雜關(guān)系。

2王肅的制度設(shè)計(jì)。王肅反對(duì)鄭玄注《禮》經(jīng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為丘即郊，郊即丘，丘郊異名而同實(shí)。在此前提下，天和五帝的關(guān)系、郊與圜丘關(guān)系、郊與禘關(guān)系，王肅都跟鄭玄看法不同，具體如下：

1）天和五帝的關(guān)系。鄭玄認(rèn)為“天”之下有五精帝作為輔佐，這在他注《周禮》《禮記》《毛詩(shī)》時(shí)是一以貫之的。五帝是“昊天上帝”的下屬，是五行在各方位的具體體現(xiàn)。《禮記·大傳》鄭玄注：“王者之先祖皆感大微五帝之精所生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經(jīng)》曰‘郊后稷以配天，配靈威仰也;‘宗祀文王于明堂以配上帝，泛配五帝也。” （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1506頁(yè)。 鄭玄認(rèn)為天有六天，具體說(shuō)來(lái)就是五帝為天，與“天皇大帝”共為六天，王肅則認(rèn)為“五帝非天”，《禮記·祭法》孔疏引王肅難鄭“六天說(shuō)”：

案《易》“帝出乎震”，震，東方生萬(wàn)物之初，故王者制之初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號(hào)代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云“郊之祭，大報(bào)天而主日”？又天惟一而已，何得有六？又《家語(yǔ)》云：“季康子問(wèn)五帝，孔子曰：“天有五行，木火金水及土，四分時(shí)化育，以成萬(wàn)物。其神謂之五帝?！笔俏宓壑粢玻q三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭云以五帝為靈威仰之屬，非也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷四六，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1587頁(yè)。

王肅對(duì)五帝的看法，《孔子家語(yǔ)·五帝》記載：

孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水、火、金、木、土，分時(shí)化育，以成萬(wàn)物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號(hào)，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其生為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！保ㄇ澹╆愂跨孑?，崔濤點(diǎn)校：《孔子家語(yǔ)疏證》，鳳凰出版社2017年版，第178頁(yè)。

這段文字說(shuō)明了王肅認(rèn)為五帝是太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊，分別跟五行相配，而非鄭玄提到的蒼帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝汁光紀(jì)。五行配五帝，而五行就是天的反映，所以五帝即天，天即五帝。因此對(duì)天、五帝的認(rèn)識(shí)不同，是鄭、王說(shuō)根本的差別之一。

2）郊、圜丘關(guān)系。郊、圜丘的差異見(jiàn)于禮經(jīng)本身。《禮記·郊特牲》提到的是郊天，《周禮》提到的是圜丘祭昊天上帝，二者不同。《禮記·郊特牲》孔穎達(dá)疏具體臚列鄭玄、王肅說(shuō)的差別：

又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二者，案《大宗伯》云蒼璧禮天，《典瑞》又云四圭有邸以祀天，是玉不同;《宗伯》又云牲幣各放其器之色，則牲用蒼也，《祭法》又云燔柴于泰壇，用骍犢，是牲不同也;又《大司樂(lè)》云凡樂(lè)，圜鍾為宮，黃鍾為角，大蔟為征，姑洗為羽，冬日至于地上之圜丘奏之，若樂(lè)六變，則天神皆降?！菢?lè)不同也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圜鍾之等為祭圜丘所用;以四圭有邸、骍犢及奏黃鍾之等以為祭五帝及郊天所用;王肅以《郊特牲》“周之始郊，日以至”與圜丘同，配以后稷，鄭必以為異;圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至，自是魯禮，故注《郊特牲》云周衰禮廢，儒者見(jiàn)周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二五 ，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1444頁(yè)。

鄭玄認(rèn)為圜丘、郊天不是一回事，《郊特牲》記的是魯制，《周禮》記載的是周制，王肅認(rèn)為是一回事。他認(rèn)為：“郊則圜丘，圜丘則郊。所在言之，則謂之郊;所祭言之，則謂之圜丘。于郊筑泰壇，象圜丘之形，以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰壇，則圜丘也;《郊特牲》云‘周之始郊，日以至;《周禮》云‘冬至祭天于圜丘，知圜丘與郊是一也。” 《禮記正義》孔穎達(dá)疏引《圣證論》，參見(jiàn)（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三五，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1452頁(yè)。 至于方澤，是跟圜丘相對(duì)的，《周禮》稱“澤中之方丘”， 《周禮·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物”，鄭玄注：“不言祭地，此皆地祇，祭地可知也。陰?kù)胱匝穑F氣臭也;社稷，土谷之神，有德者配食焉……五祀，五色之帝于王者宮中曰五祀……玄謂此五祀者，五官之神，在四郊，四時(shí)迎五行之氣于四郊而祭五德之帝，亦食此神焉?！眳⒁?jiàn)（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮正義》卷一八，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第758頁(yè)。 在“三禮”中，《禮記》主郊，《周禮》主圜丘，鄭玄認(rèn)為圜丘與郊不同是因?yàn)猷嵭V信《周禮》是周公所定的宗周禮制，并用《周禮》的框架彌合《儀禮》《禮記》的條目記載，這些恰是鄭玄抬高了先前漢代經(jīng)學(xué)天花板的地方，因?yàn)椤吨芏Y》的框架比《儀禮》《禮記》嚴(yán)謹(jǐn)，在鄭玄解讀的《周禮》框架下，《儀禮》《禮記》的萬(wàn)千條目才各有所歸。

鄭王的禮學(xué)之爭(zhēng)是源于他們對(duì)“三禮”的認(rèn)識(shí)和理解不同而形成的，“三禮”成書時(shí)代和過(guò)程不同，內(nèi)容也有差異，《郊特牲》篇所記錄的屬于宗周郊天禮，《周禮》的人為編排痕跡雖然濃厚，但其中許多材料來(lái)源相當(dāng)古老， 如《周禮》中存在著四音系統(tǒng)，而不是五音，可以從《春官·大司樂(lè)》記載的旋宮轉(zhuǎn)調(diào)之法中得到證實(shí)，具體考證可以參見(jiàn)楊英：《戰(zhàn)國(guó)至漢初儒家對(duì)古典禮樂(lè)的傳承》，《中華文史論叢》，2010年第2期。五音比四音要晚，大致成熟于戰(zhàn)國(guó)。此外，《周禮》“法”字均寫作“灋”，這是比較古的寫法;“律”字則指樂(lè)律，是“律”一詞最早的含義。參見(jiàn)祝總斌：《律字新釋》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1990年第2期。以上均是《周禮》中有不少淵源古老內(nèi)容的表現(xiàn)。 鄭玄因?yàn)橥〞孕菤v占候讖緯之學(xué)，對(duì)《周禮》整齊劃一的結(jié)構(gòu)自然可以心領(lǐng)神會(huì)，因此他篤信《周禮》，并以《周禮》為準(zhǔn)來(lái)彌合其他禮經(jīng)材料，進(jìn)而形成了丘、郊不同，且禘重于郊的看法。從知識(shí)史角度看，這可能的確偏離了實(shí)際上的周代制度，但更加繁復(fù)精致;王肅則更加重視《禮記》，是對(duì)東漢經(jīng)師家法的繼承， 劉豐：《王肅的三〈禮〉學(xué)與“鄭王之爭(zhēng)”》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2014年第4期。 但并不適應(yīng)魏晉已降的王朝所需的禮制規(guī)模和當(dāng)下要求，王肅說(shuō)在郊祀中的運(yùn)用后來(lái)被證明在政治禮制的建構(gòu)上并不成功，原因就在這里。

3）郊、禘關(guān)系。首先看鄭玄如何理解“禘”。三禮中提到“禘”的地方各處所指不同，《禮記·大傳》“王者禘其祖所自出”; （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1506頁(yè)。 《禮記·郊特牲》“春禘而秋嘗”;（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二五，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1446頁(yè)。 《王制》“天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝”，（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷一二，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1336頁(yè)。 鄭玄的做法是承認(rèn)所有這些名目的存在，然后將它們糅進(jìn)一個(gè)系統(tǒng)，《毛詩(shī)序·商頌·長(zhǎng)發(fā)》鄭玄箋“大禘，郊祭天也”孔穎達(dá)疏：

此大禘為郊祭天者，以冬至為祭，乃是天皇大帝，神之最尊者也。為萬(wàn)物之所宗，人神之所主，非于別代異姓，曲有感助?！督?jīng)》稱帝立子生商謂感生之帝，非天皇大帝也。且《周頌》所詠，靡神不舉，皆無(wú)圓丘之祭，殷人何獨(dú)舍其感生之帝而遠(yuǎn)述昊天上帝乎？以此知非圓丘之禘也，時(shí)祭所及，親廟與太祖而已。而此《經(jīng)》歷言玄王、相土，非時(shí)祭所及，又非宗廟，夏禘也。五年殷禘，鄭于《禘祫志》推之，以為禘祭各就其廟，今此篇上述商國(guó)所興之由，歷更前世有功之祖，非是名。就其廟之言，以此又知非五年殷祭之禘也。彼諸禘者皆非此篇之義，故知此云大禘唯是郊祭天耳。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》卷二○，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第625頁(yè)。

鄭玄認(rèn)為《長(zhǎng)發(fā)》的大禘肯定不是圜丘祭天，也不是時(shí)祭，而是郊祭天。王肅對(duì)“禘”的看法跟鄭玄不同，他的做法是省略了很多名目，認(rèn)為它們是同源的祭祀?！督继厣房资枰趺C《圣證論》曰：“玄既以《祭法》禘嚳為圜丘，又《大傳》‘王者禘其祖之所自出，而玄又施之于郊祭后稷，是亂禮之名實(shí)也。按《爾雅》云：‘禘，大祭也;‘繹，又祭也，皆祭宗廟之名，則禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也?！保h）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二六，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1452頁(yè)。 根據(jù)王肅丘、郊為一的理論，郊就是于圜丘祭天之禮，而禘則是宗廟祭祀，自然是郊重于禘。

（三）西晉《新禮》中郊禮的重構(gòu)

以上是王肅難鄭玄說(shuō)之中跟郊制關(guān)系密切的部分，它是西晉建立郊廟制度的學(xué)術(shù)依據(jù)。西晉郊禮的重構(gòu)分兩個(gè)步驟，一為重構(gòu)禮典程序，二為重新配樂(lè)。

1重構(gòu)郊天的禮典程序并進(jìn)行實(shí)踐。首先是經(jīng)過(guò)臣下群議之后，泰始二年確定郊天禮格局。主要內(nèi)容有：

1）南郊、明堂除五帝之位?！端螘ざY志三》記群臣議郊祀時(shí)認(rèn)為：“五帝，即天也，五氣時(shí)異，故殊其號(hào)。雖名有五，其實(shí)一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之號(hào)，皆同稱昊天上帝，各設(shè)一坐而已。北郊又除先后配祀?！?《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁(yè)。 晉武帝均予以采納，此為泰始二年正月的首次重構(gòu)，擇取了王肅說(shuō)中“五帝即天”的部分?！稌x書斠注》：

黃以周《禮書通故》曰：“鄭元說(shuō)天有六天，王肅云天體惟一，安得有六？五帝是上帝之佐，可稱天佐，不得稱上天。晉武帝從群臣議，五帝即天之王氣，實(shí)一神。改五郊五精之號(hào)，同稱昊天上帝?！睏顝?fù)云：“昊天上帝，天之大名;五帝分王四時(shí)，其實(shí)一天?！币灾馨福骸疤煊辛郏吨芏Y》文可據(jù)。渾言之：五帝為天神，帝即天，昊天亦稱帝，天即帝，有六帝即有六天;析言之：五帝得與昊天同稱上帝，不得與昊天同稱天。楊信齊從。晉臣議五帝為昊天之別名，昊天為五帝之大名，則曰帝斯可矣，何必拘以五？且祀昊天斯可矣，何必別立五帝之祀乎？晉武為王肅外孫，每議禮必遵之，茲改五郊之號(hào)，同稱昊天上帝，偏違王肅五帝不得稱上天之語(yǔ)。”（唐）房玄齡等撰，吳士鑒、劉承幹注：《晉書斠注》卷一九，中華書局2008年版，第418頁(yè)。

黃以周是清朝經(jīng)學(xué)家，他的考證認(rèn)為晉武帝及群臣雖然從了王肅說(shuō)，但是晉武帝詔書下令“五郊改五精之號(hào)，皆同稱昊天上帝”是不符合王肅說(shuō)的，因?yàn)槲宓鄄坏梅Q天。清人于禮學(xué)尤為勤研專精，其實(shí)晉人議禮時(shí)尚不及像后人那樣深究極細(xì)，于是，西晉明堂、南郊除五帝之位。摯虞在后來(lái)的上疏提到此次除五帝之位是“庚午詔書”決定的，此后《新禮》“奉而用之”，《晉書》卷一九《禮上》，第587頁(yè)。說(shuō)明此時(shí)的《新禮》還沒(méi)完全撰作完成，詔書起了臨時(shí)立法的作用。

2）北郊除先后配祀，因?yàn)楸苯家韵群笈湓从谛旅е贫?，不合乎禮經(jīng)。東漢曾沿用新莽禮制，（清）王先謙：《后漢書集解·志》卷七，廣陵書社2006年版，第1087頁(yè)。 曹魏沿用了北郊以先后配之制，但《宋書·禮制》在提到后來(lái)的東晉郊祀時(shí)說(shuō)晉成帝咸和八年（333）七月辛未“祀北郊，始以宣穆張皇后配，此魏氏故事，非晉舊也”，《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁(yè)。 說(shuō)明西晉《新禮》沒(méi)有吸收曹魏郊祀中以先后配地祇的內(nèi)容，東晉渡江后因西晉儀注盡失，重新撰作才恢復(fù)了先后配地的制度。

3）正式進(jìn)行郊祀、宗祀?！稌x書·武帝紀(jì)》記載：“二月丁丑，郊祀宣皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂，以配上帝?！?《晉書》卷三《武帝紀(jì)》，第53頁(yè)。 此處郊祀、宗祀，是在正月時(shí)明堂、南郊除五帝之位的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，郊祀取王肅說(shuō)，宗祀配上帝則是“禘”，郊、禘分立，禮典初備。

4）并圜丘、方澤于南、北郊。《宋書·禮三》記泰始二年十一月有司又議奏：“古者丘郊不異，宜并圜丘方澤于南北郊，更修治壇兆。其二至之祀，合于二郊。”武帝予以采納，并于此月庚寅冬至武帝親祠圜丘于南郊，“自是后，圓丘方澤不別立至今矣”。《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁(yè)。 此為擇取了王肅說(shuō)中“丘郊不異”的部分，于是《周禮》記載的圜丘、方澤被合并入南、北郊?！岸林搿奔炊寥沼惶焐系塾卩髑?、夏至日迎地祇于方澤?！锻ǖ洹穼?duì)于西晉重構(gòu)郊禮的過(guò)程記載與《宋書·禮制》相比大同小異：

晉武帝南郊燎告，未有祖配。泰始二年，詔定郊祀，南郊除五帝之座，五郊同稱昊天，各設(shè)一座而已。時(shí)群臣議，“五帝即天，隨時(shí)王而殊號(hào)耳。名雖有五，其實(shí)一神。南郊宜除五帝座，五郊同稱昊天?！睆闹６露〕?，郊，宣皇帝配。十一月，有司奏，古者郊丘不異，宜并圓方二丘，更修壇兆，二至合祀。是月庚寅冬至，帝親祀圜丘于南郊。是后圓丘方澤不別立。（唐）杜佑：《通典》卷四二《禮》，中華書局1988年版，第1174頁(yè)。

西晉郊禮重構(gòu)發(fā)生在泰始二年正月到十一月間不到一年的時(shí)間內(nèi)，此時(shí)正是《新禮》和《泰始律》都在緊鑼密鼓撰作的時(shí)候，《泰始律》撰作時(shí)間為咸熙元年（264）至泰始三年（267）。 當(dāng)時(shí)西晉甫立，萬(wàn)象更新，統(tǒng)治者充滿自信，試圖構(gòu)建一套禮典推行天下，為后世之則，擇取王肅說(shuō)就是這種信心的表現(xiàn)。

2再次調(diào)整，恢復(fù)南郊及明堂的五帝位?！端螘ざY志》：“太康三年正月，帝親郊祀?；侍?、皇弟、皇子悉侍祠，非前典也?！?《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁(yè)。 這個(gè)“前典”是什么說(shuō)得不清楚，可能指泰始二年的制度。但是明堂無(wú)五帝位后來(lái)受到質(zhì)疑，《晉書·禮上》記摯虞多處商榷荀《新禮》的不完善之處，其中就有“明堂除五帝之位”一條：

摯虞議以為：“漢魏故事，明堂祀五帝之神。《新禮》 按，中華書局標(biāo)點(diǎn)本此處無(wú)書名號(hào)，書名號(hào)為筆者根據(jù)上下文所加，所指應(yīng)是荀《新禮》。 ，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝?！吨芏Y》，祀天旅上帝，祀地旅四望。望非地，則上帝非天，斷可識(shí)矣。郊丘之祀，掃地而祭，牲用繭栗，器用陶匏，事反其始，故配以遠(yuǎn)祖;明堂之祭，備物以薦，玉牲并陳，籩豆成列，禮同人鬼，故配以近考。郊堂兆位，居然異體，牲牢品物，質(zhì)文殊趣。且祖考同配，非謂尊嚴(yán)之美，三日再祀，非謂不黷之義，其非一神，亦足明矣。昔在上古，生為明王，沒(méi)則配五行……此五帝者，配天之神，同兆之于四郊，報(bào)之于明堂。祀天，大裘而冕，祀五帝亦如之?；蛞詾槲寰郏籼煊镎咭?。前代相因，莫之或廢，晉初始從異議。庚午詔書，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，《新禮》奉而用之。前太醫(yī)令韓楊上書，《晉書斠注》認(rèn)為：“《隋志》天文類有太史令韓楊《天文要集》四十卷，《初學(xué)記》二十引之。當(dāng)即其人……此‘太醫(yī)令恐為‘太史令之誤?！眳⒁?jiàn)（唐）房玄齡等撰，吳士鑒、劉承幹注：《晉書斠注》卷一九，第421頁(yè)。 宜如舊祀五帝。太康十年，詔已施用。宜定《新禮》，明堂及郊祀五帝如舊儀?！痹t從之?！稌x書》卷一九《禮上》，第587頁(yè)。

首先，摯虞認(rèn)為王肅解經(jīng)提出的天即五帝、五帝即天是不準(zhǔn)確的。遠(yuǎn)祖南郊配天，是為“郊”;近考配明堂，是為“王者祭其祖所自出”的“禘”，遠(yuǎn)祖所配和近考所配并不是一回事，因?yàn)榘础督继厣酚涊d，郊天時(shí)“掃地而祭，牲用繭栗，器用陶匏”，以簡(jiǎn)樸顯示尊隆;而明堂祭根據(jù)《禮記·明堂位》記載“以禘禮祀周公于大廟，牲用白牡，尊用犧象山罍，郁尊用黃目，灌用玉瓚大圭，薦用玉豆雕篹，爵用玉琖仍雕，加以璧散璧角，俎用梡嶡”，（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三一，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1489頁(yè)。 此為明堂（大廟）配祀周公之禮，邊豆祭器的陳列華美而尊隆，所以摯虞說(shuō)明堂祭祖時(shí)“備物以薦，玉牲并陳，籩豆成列”，既然禮經(jīng)記載的周代郊禮和明堂祭存在如此懸殊的禮儀差別，說(shuō)明南郊配的天和明堂配的五帝肯定不是一回事。其次，摯虞認(rèn)為五精帝是存在的，并非像王肅說(shuō)的那樣僅僅指五人帝?；谶@兩點(diǎn)，摯虞認(rèn)為荀《新禮》采納王肅說(shuō)，進(jìn)而撤除了南郊和明堂的五帝之位是不對(duì)的，應(yīng)該恢復(fù)五帝的位置，這一建議得到采納。于是《宋書·禮三》記載太康十年（289）十月下詔曰：“往者眾議除明堂上帝，考之禮文正經(jīng)，不通。且《詩(shī)》序曰：文武之功起于后稷，故推以配天。宣帝以神武創(chuàng)業(yè)，既已配天，復(fù)以先帝配天，于義亦不安。其復(fù)明堂及南郊五帝坐。” 《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁(yè)。 由此可見(jiàn)摯虞的“考正舊典”讓《新禮》中的一些細(xì)節(jié)做了調(diào)整。

3重新配祭祀雅樂(lè)。泰始二年十一月的這次重構(gòu)還有一項(xiàng)重要內(nèi)容就是讓郊禮重新配上雅樂(lè)，達(dá)到表面上禮樂(lè)相和的形式。禮樂(lè)相和的形式早在《詩(shī)》的時(shí)代就形成了，《詩(shī)》是王官?gòu)拿耖g采風(fēng)得來(lái)，經(jīng)過(guò)加工就成了各種禮典的配樂(lè)，如《小雅·楚茨》是大夫祭祖禮所配;《周頌·清廟》《我將》《商頌·那》等等，均為舉行祀典的頌歌，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)，這些宗周的祭祀雅樂(lè)湮廢無(wú)聞，為禮典重新配樂(lè)的傳統(tǒng)是漢代重建的，西漢的《安世房中歌》是漢初高祖時(shí)的“房中祠樂(lè)”（類似周代的房中燕樂(lè)，即天子日常居處之樂(lè)）;漢武帝時(shí)李延年作《郊祀歌十九章》是為了配合祭太一、后土;曹魏于宗廟祭祀三祖時(shí)配上《章斌》之舞，《三國(guó)志·魏書》卷三《明帝紀(jì)》：“武皇帝撥亂反正，為魏太祖，樂(lè)用武始之舞。文皇帝應(yīng)天受命，為魏高祖，樂(lè)用咸熙之舞。帝制作興治，為魏烈祖，樂(lè)用章（武）〔斌〕之舞。”（第109頁(yè)） 西晉重構(gòu)祠樂(lè)只是再一次實(shí)踐前朝曾經(jīng)的重構(gòu)行為?！稌x書·樂(lè)志》：“泰始二年，詔郊祀明堂禮樂(lè)權(quán)用魏儀。遵周室肇稱殷禮之義，但改樂(lè)章而已。使傅玄為之詞云”?！稌x書》卷二二《樂(lè)志上》，第679頁(yè)。 西晉共有十五首祭祀天地、宗廟祖先的樂(lè)歌，后來(lái)隨著禮樂(lè)制作的完善，正旦大會(huì)、食舉、王公上壽等非祭祀的嘉禮禮典也配上了樂(lè)，逐步實(shí)現(xiàn)了先秦時(shí)期朝會(huì)、食舉，各種禮典均用雅樂(lè)的那種形式。關(guān)于西晉樂(lè)歌的制作過(guò)程、具體內(nèi)容及其跟前朝樂(lè)歌的關(guān)系是另一個(gè)有價(jià)值的研究領(lǐng)域，非本文篇幅所能容納，在此暫從略。

經(jīng)過(guò)禮典重構(gòu)并重配雅樂(lè)，西晉郊禮完成了調(diào)整和重構(gòu)過(guò)程，從此西晉禮制走上了一個(gè)新的發(fā)展階段，實(shí)現(xiàn)了脫胎換骨的本朝化，因?yàn)槭歉鶕?jù)儒家經(jīng)典重構(gòu)，所以各種細(xì)節(jié)冠冕堂皇，似乎毫無(wú)差錯(cuò)，并且跟其他禮典形成一個(gè)整體，彼此水乳交融地存在于《新禮》之中。此后八王之亂造成了西晉滅亡，摯虞在永嘉之亂中凍餒而死，這似乎顯示了廟堂禮典和現(xiàn)實(shí)政治生活完全脫節(jié)及禮典的無(wú)用，實(shí)際并非如此，雖然西晉政權(quán)的崩塌使得精心設(shè)計(jì)的禮典無(wú)從依附，但從禮制發(fā)展的長(zhǎng)時(shí)段過(guò)程看，無(wú)論是誰(shuí)重建政權(quán)都要將禮制和政權(quán)架構(gòu)結(jié)合起來(lái)，否則該政權(quán)就不存在合法性。因此后來(lái)無(wú)論是胡族南下還是永嘉南渡，站穩(wěn)腳跟之后都要馬上考慮禮制的建設(shè)，于是，擇鄭玄還是擇王肅說(shuō)來(lái)建構(gòu)禮制，再次擺在統(tǒng)治者面前，這是后話。

結(jié) 語(yǔ)

本文考證了曹魏、西晉郊禮的重構(gòu)及其對(duì)鄭玄、王肅說(shuō)的擇從。魏晉時(shí)期的郊禮重構(gòu)是中古早期禮典發(fā)展過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)，尤其是晉代郊禮，它存在于《新禮》這一載體中，而不是像漢代那樣存在于“故事”里，這提醒我們，廟堂禮典的格局、內(nèi)容走向進(jìn)一步系統(tǒng)化的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。西晉《新禮》的重構(gòu)是世家大族政治理想的實(shí)踐，荀用兩年多的時(shí)間制作出《新禮》，包括郊禮在內(nèi)的西晉各禮典順應(yīng)改朝換代之需迅速登上臺(tái)面，摯虞則兢兢業(yè)業(yè)糾正先前荀《新禮》中彼此抵牾的細(xì)節(jié)，于是，西晉禮典從探索體系、調(diào)適內(nèi)容走向逐漸完善，郊禮也成為五禮中的一部分。然而西晉的速亡改變了歷史的進(jìn)程，皇權(quán)的崩塌引發(fā)了社會(huì)的崩盤，進(jìn)而導(dǎo)致各種禮典無(wú)從依附，但這只是暫時(shí)的，禮典的系統(tǒng)化和全方位制度化是皇權(quán)存在之需，皇權(quán)重建后必然再次重構(gòu)，因此東晉渡江后仍然需要建立郊禮，但這樣重構(gòu)出的郊禮，就是另外的發(fā)展軌跡了。這將是“重構(gòu)”視角下可以繼續(xù)進(jìn)行的研究。

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