張堯均

摘要：黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中提供了一種關(guān)于現(xiàn)代理想國的原則框架。這個現(xiàn)代理想國繼承了柏拉圖理想國的哲學(xué)精神。但由于它與一種新的現(xiàn)實結(jié)合了起來，它便不再是一種“空虛的理想”，而是一種理念得以在其中安家的現(xiàn)實。它實現(xiàn)了合理性與現(xiàn)實性之間的統(tǒng)一。然而，這一新的理想國也隱含著使個性消失的危險，它不可能也不應(yīng)該封閉對新的可能性的探索。

關(guān)鍵詞：黑格爾;理想國;合理性;現(xiàn)實性;歷史哲學(xué)

中圖分類號：B516.35? 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1009-3060（2021）03-0033-12

一、科學(xué)與綱要

《法哲學(xué)原理》是黑格爾在柏林大學(xué)的講課綱要。從他1818年到柏林大學(xué)任教直至1831年去世，黑格爾先后六次講授“自然法與國家學(xué)或法哲學(xué)”課程，而《法哲學(xué)原理》一書就是該課程的講課教本。與那些在他身后由門人整理出版的哲學(xué)史講演錄不同，這本書由他親自審訂，并于1821年出版。因此，盡管它以“綱要”的形式呈現(xiàn)，但仍然為黑格爾所說的“客觀精神”提供了一個完整的體系。這是一個已經(jīng)“完成的作品”，正如黑格爾以形象的比喻所說的：“哲學(xué)所完成的作品”并不“像沛內(nèi)羅沛的織品那樣是需要每天從頭搞起的”。

一種已完成的、體系性的哲學(xué)似乎只能以“綱要”的形式給出，黑格爾的《哲學(xué)全書》就是一例，而《法哲學(xué)原理》同樣如此。黑格爾自陳它是對《哲學(xué)全書》中“關(guān)于同一哲學(xué)部門的基本概念所作的更為詳盡尤其是更有系統(tǒng)的闡述”，概括了“屬于某一種歷來被承認和熟悉的內(nèi)容的那些本質(zhì)的環(huán)節(jié)”。但由于它把握的是“本質(zhì)的環(huán)節(jié)”，便只能以“綱要”的形式給出，因為“本質(zhì)在外界中的映現(xiàn)所形成的無限繁復(fù)的情況，即這些無限的材料及其調(diào)整，并不是哲學(xué)的對象”。正是因此，黑格爾批評柏拉圖向乳母介紹養(yǎng)護小孩的方法，批評費希特闡述護照警察的具體工作。在他看來，這些“瑣碎的闡述”只是一種不必要的“過度智慧”。哲學(xué)無須插手現(xiàn)實世界的這些具體工作，它只闡述現(xiàn)實世界得以構(gòu)成的原則，而把這些原則的具體實施留給那些專門的人（如政治家），它甚至允許現(xiàn)實世界對同一原則的映現(xiàn)可以有“無限繁復(fù)的情況”。因此，哲學(xué)體系的這種“綱要”性質(zhì)，恰為現(xiàn)實世界的宏富表現(xiàn)留出了空間。

作為體系的哲學(xué)就是科學(xué)。關(guān)于科學(xué)，黑格爾談到了兩個特征：一是方法論的特征，即“思辨的認識方法”;二是科學(xué)作為體系的特征，即內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。這兩個特征實際上是互相聯(lián)系在一起的。

思辨的認識方法，即思辨邏輯，是與傳統(tǒng)形式邏輯相反的，后者只涉及思維的規(guī)則而不涉及其對象。它假定知識的材料在思維之外自在地存在，而思維本身卻是空的;思維只是作為單純的形式存在，通過與來自外界的材料發(fā)生關(guān)聯(lián)，它才獲得其內(nèi)容，進而構(gòu)成實在的知識。這種內(nèi)容與形式的對立在康德那里被改造為感性與知性的對立。感性提供現(xiàn)象世界的材料（當(dāng)然在這個過程中已同樣加入了主體的先天直觀形式），而知性則賦予感性材料以范疇，進而構(gòu)造出知識。這種知識盡管在一定程度上實現(xiàn)了內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，但它仍然局限于現(xiàn)象世界，當(dāng)理性想將認識擴展到可能經(jīng)驗的范圍之外時，就會不可避免地引起二律背反。而黑格爾的思辨邏輯正是要解決由康德的二律背反所引起的矛盾。黑格爾認為，人類的思維絕不滿足于由知性規(guī)則所劃定的畛域。思維在其自身中就帶有超出自身的界限以進入其對立面的趨向，這盡管導(dǎo)致了矛盾的產(chǎn)生，但矛盾本身又推動思維進一步展開，并把矛盾的雙方帶向一個更高層次的統(tǒng)一體，以實現(xiàn)它們的和解。這就是黑格爾的思辨邏輯的特征。

不過，思辨邏輯對矛盾的解決并不只是通過思維來實現(xiàn)的，在這背后還隱含著一個實踐的維度。這也是黑格爾哲學(xué)不同于康德哲學(xué)的地方?？档抡軐W(xué)以抽象的形式法則來范導(dǎo)人的行為，總體上具有一種消極靜觀的特征。與此相反，在黑格爾那里，概念與存在則處于一種辯證的互動關(guān)系中，這兩者原本并不一定相符，但通過辯證的運動，它們能實現(xiàn)這種相符。因為人是依據(jù)概念來改造給定的存在，從而使存在變得與概念相符。正是這種實踐推動著思維的辯證運動，實現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一。因此，當(dāng)黑格爾說“在科學(xué)中內(nèi)容和形式在本質(zhì)上是結(jié)合著的”時，這種結(jié)合就不僅僅是指康德那里的范疇與質(zhì)料的結(jié)合，也不僅僅是指體系內(nèi)部的邏輯與敘事的統(tǒng)一，而更是一種思想與行動、理論與實踐的統(tǒng)一。在黑格爾看來，這是形式與內(nèi)容相結(jié)合的“更為具體的意義”。就此而言，黑格爾的哲學(xué)本質(zhì)上是一種實踐哲學(xué)，黑格爾也把哲學(xué)的實踐性特征看作真正哲學(xué)的標(biāo)志。

二、哲學(xué)的公共性

哲學(xué)的這種實踐性特征使它不可避免地會與現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系，并會涉及現(xiàn)實中一些最根本的公共話題，如法律、道德、宗教等，由此哲學(xué)自身就有了一套“關(guān)于法、倫理和國家的真理”。但另一方面，現(xiàn)實本身又是由“被公開表述和承認”的法律、公共道德和宗教所構(gòu)成的，因此它也有一種“關(guān)于法、倫理和國家的真理”，這是一種“現(xiàn)成的”真理。問題是：哲學(xué)所追求的真理與這種關(guān)于法、倫理和國家的現(xiàn)成真理之間是什么關(guān)系？

這里我們就碰到了哲學(xué)與政治之關(guān)系這一古老的哲學(xué)問題。對該問題的最早探討可以追溯到蘇格拉底及其同時代的智者。盡管《〈法哲學(xué)原理〉序言》（以下簡稱《序言》）中沒有明確地提到蘇格拉底的名字，但它至少有三處提及了柏拉圖的名字，而這幾處提及實際上都與蘇格拉底，或至少是與柏拉圖筆下的蘇格拉底有關(guān)。在第一次提及柏拉圖時，黑格爾強調(diào)的不是柏拉圖，而是作為蘇格拉底的哲學(xué)對手的“詭辯學(xué)派”（sophists ），這些人“把法的東西安置在主觀目的和私見之上，安置在主觀感情和私人信念之上”，而黑格爾在其《序言》中主要駁斥的也是他的同時代人所宣揚的一種類似的哲學(xué)論調(diào)。這些人以“反思的認真態(tài)度”自居，看似與“天真心靈”即普通大眾的簡單盲從態(tài)度拉開了距離，卻也陷入了另一個極端，即：不但否定了倫理世界的真理，而且也反過來損害了哲學(xué)。因此，通過將自己的對手與蘇格拉底的對手相提并論，黑格爾暗示自己繼承的是蘇格拉底的精神。如果說，蘇格拉底與雅典城邦的關(guān)系是哲學(xué)與政治相遭遇的第一回合——它表面上以哲學(xué)的失敗而告終，實際上卻暗中扭轉(zhuǎn)了政治發(fā)展的路向——那么，黑格爾則代表了對這兩者關(guān)系的最終解決，一種現(xiàn)代意義上的解決，它實現(xiàn)了哲學(xué)與政治之間的和解或統(tǒng)一。

黑格爾對這種“反思的認真態(tài)度”的批判更深地指向整個近代以來的主觀化的道德哲學(xué)。當(dāng)然，在某種意義上，道德總是主觀化和個體性的。黑格爾把蘇格拉底視作道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，就是因為他是第一個回到個體自身中去尋找道德根基的人。道德是意志的主觀自由的體現(xiàn)，正是在對其意志的自為和自由特性的肯定和反思中，人把自身確立為主體。就此而言，作為主體意志的主觀自由甚至可以說是現(xiàn)代意識的標(biāo)志。但另一方面，在這種主觀意志的自由中也隱含著任性和無度的危險，它標(biāo)榜個體的差異性和特異性，卻無視外在現(xiàn)實，只以自我為最終的根據(jù)。這就把主觀性與外在現(xiàn)實的客觀性完全對立起來了，而當(dāng)這種主觀性進入道德哲學(xué)時，就更導(dǎo)致了極其惡劣的結(jié)果。在《法哲學(xué)原理》“道德”部分的最后幾節(jié)，尤其是第140節(jié)中，黑格爾集中探討了這種片面的主觀自由所帶來的惡果，即各種形式的“偽善”，而其最后的極端則是虛無主義，它“不僅使權(quán)利、義務(wù)和法的一切倫理的內(nèi)容變成虛無”，而且它就是“一種主觀的虛無性”。為了擺脫這種空虛性和否定性的痛苦，就產(chǎn)生了對客觀性的渴望，這正是黑格爾要在道德之后設(shè)置“倫理”作為更高真理之原因所在。

因此，黑格爾對這種主觀化道德哲學(xué)的批評同時也是對哲學(xué)或者說政治哲學(xué)的辯護。在他看來，哲學(xué)和政治哲學(xué)是一致的。如果哲學(xué)是可能的，那么政治哲學(xué)也是可能的。因為哲學(xué)只有經(jīng)由政治的途徑才能實現(xiàn)自身，哲學(xué)的真理最終要在政治的舞臺上得到檢驗或辯護。哲學(xué)在這個意義上就不可避免地成為政治哲學(xué)，或者說，政治哲學(xué)是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。反過來，如果政治哲學(xué)是可能的，那么哲學(xué)也是可能的。說“政治哲學(xué)是可能的”，就是說，哲學(xué)能夠為現(xiàn)實提供一種“關(guān)于法、倫理和國家的真理”。當(dāng)黑格爾說自由思維能夠“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”時，他已經(jīng)包含了這個意思。比如說，政府擁有權(quán)力是不可避免的，但為了使這種權(quán)力不致濫用，就需要有一種合理的形式來規(guī)范它（如三權(quán)分立等）。

這樣，黑格爾與他所批評的那種主觀化的道德哲學(xué)的關(guān)鍵差異就在于：哲學(xué)能否理解現(xiàn)實，或者說，它能否引導(dǎo)現(xiàn)實？那種“自許自封的哲學(xué)明白表示，真的東西本身是不可能被認識的;關(guān)于倫理的對象，主要關(guān)于國家、政府和國家制度，據(jù)說各人從他的心情、情緒和靈感發(fā)出的東西就是真理”，也就是說，政治哲學(xué)是不可能的。與此相反，黑格爾則說：“我們不象希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)做私人藝術(shù)來研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的。”這就明確地肯定了哲學(xué)的公共性特征，同時也暗示了近代哲學(xué)與古代哲學(xué)的不同：哲學(xué)的公共性似乎是近代哲學(xué)才有的特征，古代哲學(xué)則只是一種“私人藝術(shù)”，可以關(guān)起門來進行。

三、古今哲學(xué)之變

不過，說古代哲學(xué)只是一種“私人藝術(shù)”，這似乎不合乎哲學(xué)史的常識。因為，至少從蘇格拉底開始，哲學(xué)就已經(jīng)從天上降到了人間，已經(jīng)具有了公共性的維度。那么，黑格爾為什么說古代哲學(xué)只是一種“私人藝術(shù)”呢？

最直接的原因是：相對于這世界而言，哲學(xué)總是來得太晚。政治先于哲學(xué)而存在，遠在哲學(xué)產(chǎn)生之前政治共同體就已存在并確立起了其自身的規(guī)則?！白詮姆?、公共道德和宗教被公開表述和承認，就有了關(guān)于法、倫理和國家的真理?！闭喂餐w完全可以無需哲學(xué)而存在。古代國家是自然的倫理共同體，它奠基于血緣關(guān)系或宗教啟示之上，依靠的是人們的自然情感或神啟信仰，并由此而形成了一個等級化的倫理共同體;但是，“主觀特殊性的原則并沒有同時得到它應(yīng)有的權(quán)利”。

“主觀特殊性的原則”是隨著哲學(xué)的產(chǎn)生而來的。哲學(xué)產(chǎn)生于希臘城邦，產(chǎn)生于從傳統(tǒng)的“宗法制度”向“法治的或武力統(tǒng)治的制度”過渡的時代;如果沒有這種相對寬松的精神氛圍，哲學(xué)的產(chǎn)生或許是不可能的。正如柏拉圖在《理想國》中所暗示的，哲學(xué)是人們走出封閉的倫理洞穴的產(chǎn)物，它與城邦的“民主”轉(zhuǎn)型有關(guān)。但即使是民主的雅典，仍然是一個帶有“直接性”和“自然性”特征的倫理共同體，哲學(xué)的這種主觀特殊性仍是不被允許的，“蘇格拉底之死”就是一個例證。在早期國家中，沒有哲學(xué)的立足之地，因此哲學(xué)只能以“私人藝術(shù)”的方式出現(xiàn)，這是古代哲學(xué)之“私人性”更為本質(zhì)性的原因。用黑格爾的話來說，哲學(xué)是基于個體的“自由思維”的。由于“人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎(chǔ)”，所以他不滿足于接受現(xiàn)成存在的教義，而是要“在內(nèi)心深處”尋找與思維相一致的真理。這就直接導(dǎo)致了“心靈的真理”與公共權(quán)威的真理之間的沖突。就此而言，黑格爾所批判的那種主觀哲學(xué)在一定程度上也是有道理的。如果既存?zhèn)惱硎澜绲囊?guī)則是客觀的，那么哲學(xué)的真理一開始就必然是主觀的、特殊的，而如果思維認為“只有背離公認有效的東西”才算是自由的，那么“這種法就反而變成不法了”。哲學(xué)必須要為自己爭取它在城邦中的位置，由此便開啟了哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折。

在《序言》中第二處提到柏拉圖時，黑格爾就專門描述了哲學(xué)本身的這種轉(zhuǎn)變：

柏拉圖那時已意識到更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理，這種原則還只能作為一種尚未實現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現(xiàn)。為謀對抗計，柏拉圖不得不求助于這種渴望本身。但是這種援助必須來自上面，于是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想借助這種形式可以克服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地損害了倫理深處的沖動，即自由的無限的人格。但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正?????? 是當(dāng)時迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的橫軸，這就顯出他的偉大天才。①

這也許是《序言》中最晦澀的一段話，但對我們理解黑格爾心目中的古今（哲學(xué)）之變來說卻又是最關(guān)鍵的。

黑格爾對柏拉圖的這段評論，涉及的是柏拉圖的《理想國》一書，但背后卻又暗指“蘇格拉底之死”這一事件。引文中所說的“更深刻的原則”與前面提到的那種“特殊主觀性原則”有關(guān)，但它更與蘇格拉底引入城邦的“道德原則”有關(guān)。由于智者們的活動，哲學(xué)所代表的主觀特殊性原則逐漸侵蝕了城邦共同體的倫理基礎(chǔ)，“其結(jié)果不僅使內(nèi)心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛情和權(quán)利毀滅，而且使公共秩序和國家法律毀滅”。不過，智者們的詭辯盡管侵蝕了城邦的倫理認同，但似乎尚不足以對城邦倫理造成根本性的破壞，因為他們沒有引入一種明確的、作為最終目的的新原則，而只有蘇格拉底才做到了這一點。

黑格爾把蘇格拉底視作道德哲學(xué)的創(chuàng)始人。“蘇格拉底以前的雅典人，是倫理的人，而不是道德的人?！背前畹膫惱碓瓌t體現(xiàn)在“樸素的習(xí)俗、樸素的宗教”之中，而這些東西是“諸神的永恒的法律，無人知其來自何處”;與之相反，道德的原則則是“主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規(guī)定”。蘇格拉底正是這種道德原則的典范，他強調(diào)：“人必須從他自己去找到他的天職、他的目的、世界的最終目的、真理、自在自為的東西，必須通過他自己而達到真理。這就是意識復(fù)歸于自己。”這種“復(fù)歸”使個體從城邦的普遍性中獨立出來，但對城邦來說卻是犯罪：蘇格拉底傷害了他的人民的精神和倫理生活，他也因這種損害性的行為受到了處罰。但在這種懲罰中消滅的只是個人，而不是原則。蘇格拉底所提出的新原則依然作為“一種尚未實現(xiàn)的渴望”而存在，它對于現(xiàn)存的希臘城邦倫理來說依然是“一種敗壞的東西”。也是因此，黑格爾在某種程度上是認可雅典民眾對于蘇格拉底的判決的。

柏拉圖有見于其導(dǎo)師的命運和希臘城邦的命運，他想要同時挽救這兩者，于是就進行了一種新的嘗試，即依據(jù)一種經(jīng)哲學(xué)反思所發(fā)現(xiàn)的新原則來重建城邦：一方面，他從“上面”（即理念世界）尋求援助;另一方面，為了使理念有效地貫徹于現(xiàn)實之中，他又轉(zhuǎn)向希臘世界的“外部”，把當(dāng)時盛行于東方世界的君主制形式引入他的理想政體。通過使哲學(xué)家（作為主觀性和個體性原則的代表）成為城邦的實際統(tǒng)治者，他自上而下地把哲學(xué)的理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的制度，同時又使哲學(xué)的個體性與城邦的整體性融為一體，這就是柏拉圖所設(shè)想的“哲人王”政體。

但在黑格爾看來，柏拉圖的這種嘗試是失敗的，盡管這個理想國確實描繪了實體性的倫理生活的理想的美和真，但它損害了“倫理深處的沖動，即自由的無限的人格”。這個理想國的一些主要規(guī)定，如等級制，對私有財產(chǎn)、婚姻和家庭的取消等，在成全城邦整體的實體性原則的同時卻壓制了個體性，排斥了主觀自由的原則。更重要的是，這種嘗試也損害了哲學(xué)本身，因為一個成為“王”的哲學(xué)家也就失去了其自由地從事哲學(xué)思考的可能性，而在當(dāng)時的希臘城邦中，只有哲學(xué)家才是真正意義上的“自由的無限的人格”。正是這些缺陷，使所謂的“理想國”最終成了一種“空虛的理想”。

盡管如此，黑格爾仍對柏拉圖的貢獻予以了充分肯定：“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正是當(dāng)時迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的樞軸，這就顯出他的偉大天才。”依據(jù)上面的論述，此處提到的“世界變革”的轉(zhuǎn)折可以有雙重的理解：一方面，它指蘇格拉底所提出的主觀性的個體原則。作為道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，蘇格拉底在黑格爾的眼中是一個“具有世界史意義的人物”，因為他最早通過哲學(xué)的反思洞見到了“無限的主觀性，自我意識的自由”，這標(biāo)志著“精神本身的一個主要轉(zhuǎn)折點”。另一方面，就哲學(xué)本身而言，柏拉圖在《理想國》中的“哲人王”建制是哲學(xué)首次走向公共領(lǐng)域并明確地與政治結(jié)盟的嘗試。盡管是蘇格拉底第一個“把哲學(xué)從天上帶到了地上”，但真正意義上的政治哲學(xué)卻誕生于柏拉圖這里。柏拉圖設(shè)想了一種全新的政體，它讓哲人來接管政治，以“合乎理性的”原則取代權(quán)威的原則。哲學(xué)對政治的這種接管意味著“世界變革”的轉(zhuǎn)折和現(xiàn)代性的肇端?，F(xiàn)代政治與哲學(xué)的籌劃密不可分，而柏拉圖的《理想國》則是哲學(xué)依據(jù)理性原則對政治進行的首次籌劃。從此以后，哲學(xué)就不可避免地進入了世界歷史的進程中，它是“具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，主要是或者純粹是為國家服務(wù)的”。這也表明了現(xiàn)代的正當(dāng)性，因為現(xiàn)代正是奠基于哲學(xué)的原則之上的。

四、現(xiàn)代的正當(dāng)性

黑格爾如此描述現(xiàn)代的特征：“情緒中不愿承認任何未經(jīng)思想認為正當(dāng)?shù)臇|西，這是使人類感到光榮的一種偉大的固執(zhí)。這種固執(zhí)是現(xiàn)代的特征?！边@種現(xiàn)代的“固執(zhí)”是一種思想的固執(zhí)或原則的固執(zhí)，它尤其體現(xiàn)在對“權(quán)利和義務(wù)原則”的尊重上。因為，在現(xiàn)代，“權(quán)利義務(wù)的原則是需要認真對待的問題，并且現(xiàn)實是生活在它對這些原則的意識的光芒中的”，而這些原則首先是由哲學(xué)家提出來的。哲學(xué)由此就與現(xiàn)實發(fā)生了“更密切的關(guān)系”。

權(quán)利和義務(wù)的原則以個體性的人格觀念為前提，這種觀念本質(zhì)上屬于現(xiàn)代的范疇。在古希臘世界，除了少數(shù)的哲學(xué)家外，人們還不具有這種體現(xiàn)主觀自由原則的個體獨立的人格觀念。如黑格爾所說，在城邦這一實體性的倫理共同體中，“自我意識還沒有取得它的權(quán)利去以個別的個體性的形式出現(xiàn)。個體性在這個王國里，一方面只出現(xiàn)為普遍的意志，另一方面則出現(xiàn)為家庭的血緣;這樣的個別的人，只算得是非現(xiàn)實的陰影”。而無論是城邦的“普遍意志”，還是“家庭的血緣”，其背后都矗立著神靈的身影。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將古典城邦的倫理世界描述為人法（國法，“白日的法律”）與神律（家禮，“黑夜的法律”）的共存與沖突。但實際上，人法的淵源仍在于神，只不過這是與家神不同的另一種神（城邦神）罷了——雅典人指控蘇格拉底的罪名之一就是不敬城邦之神。因此，人法與神律、城邦與家庭、男人與女人的沖突就體現(xiàn)為兩種不同神靈（新神與舊神、城邦神與家神）之間的沖突?？梢哉f，在哲學(xué)進入公共政治領(lǐng)域之前，城邦就是圍繞著宗教建立起來的。哲學(xué)的公共化或者說政治哲學(xué)的誕生才改變了這一切。盡管蘇格拉底、柏拉圖的個人實踐在黑格爾看來是失敗的，但他們都意識到了主觀自由原則的重要性。更重要的是，他們的哲學(xué)反思本身破壞了原始的城邦倫理，并直接導(dǎo)致了其最后的衰亡。事實上，主觀自由的原則一旦產(chǎn)生并在人的意識中扎根，它就“作為世界精神的形式而出現(xiàn)”了。如黑格爾所說，在希臘哲學(xué)家的道德反思之后，它又“以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界中出現(xiàn)”。羅馬帝國和基督教共同促成了古典世界的滅亡，并一道構(gòu)成了現(xiàn)代性得以發(fā)軔的基礎(chǔ)。

基督教不同于古代異教的地方在于，它體現(xiàn)了人的主觀內(nèi)在自由，這與蘇格拉底所揭示的那種道德原則恰好是一致的。而羅馬帝國，它的特殊的政治組織方式也使得一種個體性的生活成為可能。盡管存在著作為世界主宰的羅馬皇帝，但普通的個人已從城邦倫理的緊密束縛中擺脫出來，有了其私人的生活，并擁有與其自身利益相關(guān)的私人權(quán)利，尤其是財產(chǎn)權(quán)，而且這種權(quán)利受到法律的保障。羅馬人正是在這種“私權(quán)”中實現(xiàn)了他們的“人格”，從而進到“法人”的地位?！斗ㄕ軐W(xué)原理》的第一篇題為“抽象法”，這一抽象法實為抽象權(quán)利，而從世界歷史的角度看，它相當(dāng)于羅馬帝國時期的這種個人“法權(quán)狀態(tài)”。

不過，黑格爾也承認，這種主觀自由的原則盡管出現(xiàn)在了羅馬世界和基督教之中，“它在現(xiàn)實精神的那個純粹實體性的形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位”;而隨著羅馬帝國的瓦解，西方世界進入封建社會之后，所謂的財產(chǎn)權(quán)更成了徒有虛名的東西。就基督教而言，直到路德的新教改革之后，它才真正站在個體性原則的一邊：“路德所提倡的對感情的信仰和對精神見證的信仰的那些東西，同樣就是其后成熟了的精神所力求用概念來把握的，以便在現(xiàn)在中解放自己，從而在現(xiàn)在中發(fā)見自己?！倍@種表現(xiàn)于新教中的個體主觀性原則又在哲學(xué)中得到了進一步的強化和完善，這尤其體現(xiàn)在以霍布斯、洛克等人為代表的契約論中。主觀權(quán)利由此真正成為自我意識的規(guī)定性特征，國家本身也開始圍繞著權(quán)利原則得以重構(gòu)，權(quán)利原則遂成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的出發(fā)點。黑格爾盡管對契約論有所批評，但他的國家學(xué)說同樣是從權(quán)利原則出發(fā)的?！斗ㄕ軐W(xué)原理》的第一部分涉及的就是“權(quán)利”問題，這正表明了黑格爾對現(xiàn)代性原則的堅持。

總之，現(xiàn)代的特征就在于，哲學(xué)、宗教與政治這三者在原則上開始殊途同歸、彼此調(diào)和?！霸诂F(xiàn)在的十字架中去認識作為薔薇的理性，并對現(xiàn)在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現(xiàn)實調(diào)和?！边@個“現(xiàn)在的十字架”既是宗教的，也是政治的，但貫穿起兩者，使之同趨于“作為薔薇的理性”的，則是哲學(xué)。在這個意義上，哲學(xué)的原則同時構(gòu)成了現(xiàn)代宗教（基督教新教）與現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)和目的。我們甚至可以說，現(xiàn)代之為現(xiàn)代，就在于它是基于哲學(xué)的原則、通過理性的籌劃而建構(gòu)起來的。這是“內(nèi)容和形式”之統(tǒng)一的“更為具體的意義”，“因為在其最具體的意義上，形式就是作為概念認識的那種理性，而內(nèi)容是作為倫理現(xiàn)實和自然現(xiàn)實的實體性的本質(zhì)的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學(xué)理念”。

五、合理性與現(xiàn)實性的辯證法

對這種內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，黑格爾還有一個更著名的表達，即：“凡是合乎理性的東西都是（is）現(xiàn)實的;凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！雹?/p>

這或許是黑格爾書中最廣為人知也最受人誤解的一句話（尤其是后半句話）。事實上，人們也正是根據(jù)這（后半）句話（及其他相關(guān)的表述）而把黑格爾標(biāo)識為普魯士的官方哲學(xué)家。無疑，這句話概括了黑格爾的思想精義，而關(guān)鍵在于如何正確地理解它。

不過，我們首先應(yīng)該知道，為了應(yīng)付普魯士政府的書報審查的需要，黑格爾的這句話是有過重大改動的。在1817—1820年的法哲學(xué)講課稿中，黑格爾的表述是：“凡是現(xiàn)實的東西都要成為（be-comes ）合乎理性的，凡是合乎理性的東西都要成為現(xiàn)實的?！睆膬?nèi)容上來看，這個表述似乎更符合黑格爾的原意，因為它強調(diào)了理性與現(xiàn)實之間的辯證關(guān)系。黑格爾曾說，自由思維的特點就是：不盲從任何外在的權(quán)威，而從其自身出發(fā)去理解現(xiàn)存的事物，“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”。這正是使“現(xiàn)實的東西成為合理的東西”的一個過程。而當(dāng)他強調(diào)哲學(xué)要為國家服務(wù)時，他所要表達的也不過是想使“合乎理性的東西變成現(xiàn)實的”而已。就此而言，這種“成為”的表述顯然更合乎黑格爾的原意。

不過，在《小邏輯》的導(dǎo)言中，黑格爾也為“是”的表述作了某種辯護。在談到“現(xiàn)實”一詞時，他說：“我不僅把現(xiàn)實與偶然的事物加以區(qū)別，而且進而對于‘現(xiàn)實與‘定在，‘實存以及其他范疇，也加以準(zhǔn)確的區(qū)別。”他在此對“現(xiàn)實”作了嚴(yán)格的限定：現(xiàn)實不同于日常意義上的“現(xiàn)實”，它不包含經(jīng)驗中偶然的、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西。只有通過剔除“定在一般”中偶然的東西，只有能被理解即合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的東西才稱得上是現(xiàn)實，“所以最關(guān)緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久東西”。同樣，在談到“合理性”這個概念時，黑格爾也有相似的表述。他說：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一。具體地說，這里合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一;因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動?！睋Q言之，合理性本身也是通過某種“行動”才成其為合理性的，并沒有原初地自在存在的合理性。無論是“現(xiàn)實性”還是“合理性”，都是通過一種實踐性的活動才成其所是，而且它們彼此是在對方的牽引和限制中才各自成其所是。從這個意義出發(fā)，我們就對貫穿于現(xiàn)實性與合理性之間的“是”有了一種新的理解：這里的“是”（ist）不是本體論意義上的“是其所是”，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的“成其所是”（Wesen）。

若從“成其所是”的意義來理解，黑格爾的這兩種表述就統(tǒng)一起來了：“成為”的表述反映了一種歷史的運動，而“是”的表述則意指這種運動所導(dǎo)向的一種終極結(jié)果，即現(xiàn)實性與合理性的合一。盡管最終的合一只是一種理論的設(shè)定，在現(xiàn)實中也許永遠無法完全地達到，但它為人的實踐預(yù)設(shè)了一個終極的目標(biāo)。合理性與現(xiàn)實性之間的互動正體現(xiàn)了哲學(xué)與現(xiàn)實之間的辯證關(guān)系。一旦哲學(xué)與現(xiàn)實產(chǎn)生聯(lián)系，它首先要做的事就是去理解現(xiàn)實，“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”，與此同時剔除那些不合理的、偶然的東西。這樣，哲學(xué)在理解現(xiàn)實的同時就對現(xiàn)實進行了改造和提升，將其時代“把握在思想中”，以便說明“對國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認識”。當(dāng)哲學(xué)的這種理解被人們接受并反映于現(xiàn)實中時，就意味著現(xiàn)實本身的一種變化，人們就從“現(xiàn)在中解放自己，從而在現(xiàn)在中發(fā)見了自己”。即使哲學(xué)的理解暫時不被人們接受，也不意味著它就沒有現(xiàn)實的效果（如同蘇格拉底那樣）。反過來，哲學(xué)與現(xiàn)實的遭遇也改變著哲學(xué)本身，由此就有了柏拉圖對蘇格拉底的重新書寫，有了從古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，也有了黑格爾對古典政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代早期政治傳統(tǒng)的揚棄。

哲學(xué)與現(xiàn)實的這一互動過程就是歷史得以展開的過程，而哲學(xué)則在其中起著反思和引領(lǐng)的作用。哲學(xué)在這個意義上就成為歷史哲學(xué)。歷史哲學(xué)把歷史作為一個可知的整體來加以把握，它相信歷史是人類活動的產(chǎn)物，其既源出于人的籌劃，又完成于人的實踐，而這種籌劃和實踐本身又受到人的有意識思考（即哲學(xué)）的引導(dǎo)。因此，歷史哲學(xué)不同于歷史，因為它首先著眼于人的未來，并通過對這一未來意義的先行洞察來引導(dǎo)當(dāng)下?，F(xiàn)代的發(fā)展正是從這種哲學(xué)的先行洞察中獲得其動力和方向，整個現(xiàn)代性的發(fā)展歷程因此可以被看作哲學(xué)與現(xiàn)實的交互展開過程：理念化身為現(xiàn)實，現(xiàn)實也趨向理念，而這種進程的終點，就是這兩者的統(tǒng)一甚至合一。這種合一既是歷史哲學(xué)之目的論的內(nèi)在表達，也是現(xiàn)代所欲達致的終極理想。

不過，使黑格爾的歷史哲學(xué)不同于一般歷史哲學(xué)的地方還在于，他是站在這一歷史進程的終末處來回溯這一過程的。換言之，黑格爾認為，這一現(xiàn)代性的歷程正接近終點，現(xiàn)實性與合理性的合一已經(jīng)實現(xiàn)，歷史已告終結(jié)。因為，他處于一個革命之后的時代。法國大革命第一次真正地把概念或哲學(xué)的原則融入現(xiàn)實中，從而使理念“在它的現(xiàn)實中同時到達外部實存”。盡管作為國家基礎(chǔ)的哲學(xué)的原則早就被人發(fā)現(xiàn)（最早從柏拉圖起，一直到近代的霍布斯、洛克、盧梭等人），甚至法國大革命也從哲學(xué)中獲得了推力，但在革命之前，哲學(xué)與現(xiàn)實、國家與它的原則這兩者仍是分離的，哲學(xué)本身因此仍免不了它的“抽象”性。只有通過革命的激變，理念才“把它的核心用各色包皮包裹起來，開始時意識在包皮里安家，而概念則首先貫穿這層包皮以便發(fā)見內(nèi)部的脈搏，同時感覺到在各種外部形態(tài)中脈搏仍在跳動”。由此，“一種精神的熱誠震撼著整個的世界，仿佛神圣的東西和世界的調(diào)和現(xiàn)在首次完成了”?！笆聦嵉耐鯂懭チ怂囊靶U性和不法任性，至于真理的王國則蛻去了彼岸性色彩和它的偶然權(quán)力，于是真實的調(diào)和就成為客觀的了，這種調(diào)和把國家展示為理性的形象和現(xiàn)實?！睆拇艘院?，思想不再批判性地與現(xiàn)實相對立，而是作為理想的東西和解地站在實在東西的對面。意識到自身的理性（即國家哲學(xué)）與作為現(xiàn)存現(xiàn)實的理性（即現(xiàn)實國家）開始統(tǒng)一，兩者實際上是同一種理性。在哲學(xué)與現(xiàn)實之間不再有本質(zhì)性的差異，思想已成為組織現(xiàn)實的骨架，圍繞著它長出了現(xiàn)實世界的血肉。剩下的就只是某種修修補補的漸進改變，而已不再需要那種“破壞一切現(xiàn)存社會秩序的狂熱”。由此，黑格爾才可以“把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述”。國家成為一個新的倫理實體，而個人則是這一“良好國家的公民”，由此就實現(xiàn)了實體和主體的合一、普遍意志和特殊意志的合一、法律（義務(wù)）和權(quán)利的合一。

這就是黑格爾意義上的“理想國”，一個在地上行進的神，一個體現(xiàn)了哲學(xué)理念的理性國家。這是一種新的哲學(xué)政治，是合理性與現(xiàn)實性之間的合一。當(dāng)然，合一不等于同一，正如歷史的終結(jié)也不等于歷史的完成。這種“合”而不“一”的狀態(tài)也許將一直持續(xù)，它正是我們前面所說的“成其所是”的過程。但另一方面，這個“理想國”畢竟不同于柏拉圖的“空虛理想”，它已經(jīng)成為一種現(xiàn)實，因為“理想”（ideal ）源自“理念”（idea），而在現(xiàn)代，尤其是在革命后的現(xiàn)代，理念已在現(xiàn)實中安家，成為“意見中的觀念或表象”。

六、新的理想國？

然而，黑格爾的理想國真的那么理想，那么值得追求嗎？它是否同樣只是一種“空虛的理想”呢？

黑格爾對此并非沒有認識。他在談到理性時講道：“理性不滿足于漸近，因為它不冷不熱，所以要把它吐出，同樣，理性也不意冷心灰，因為灰心就會認為現(xiàn)世中的確萬事皆非，至多達到中平狀態(tài)，正因為在現(xiàn)世中不能盼望有更美滿的景況，所以只好遷就現(xiàn)實，以求茍安?！焙诟駹柕睦硐雵沂抢硇試?，也就是說，它既受理性的指引，又被理性地建構(gòu)起來。但理性同樣有其兩面性：一方面，理性是絕對的，就像無條件地貫徹自己意志的上帝，它必然要實現(xiàn)自己，要在現(xiàn)實中起作用;但另一方面，理性不是唯一的，它是在與感性、欲望、情感、信仰等等的關(guān)系中體現(xiàn)自己的。正如人是整體的人，免不了有缺陷，有疾病，同樣，理性的國家“立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等的領(lǐng)域中”，但至關(guān)重要的是構(gòu)成其內(nèi)在靈魂的東西，“這個肯定的東西才是這里所要談的東西”。這也是黑格爾反對不斷革命的原因。

正由于這種混雜不純的狀態(tài)，理性的東西不可能是純粹的“理念”本身，而只能是“意見中的觀念或表象”。理念是純?nèi)坏摹耙弧?，但理念在現(xiàn)實中的表現(xiàn)卻是“多”，“它顯現(xiàn)出無限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)”。這樣，在理念與現(xiàn)實、“是”與“成為”之間就總是隱含著一種張力。一方面，執(zhí)著于理念的人誠然可以對現(xiàn)實表示不滿，提出這樣、那樣的批評，但批評者也可能因此而陷入一種片面的抽象之中，甚或借此自傲。另一方面，那些著眼于現(xiàn)實的人，尤其是當(dāng)政者，則可能滿足于現(xiàn)實，把現(xiàn)實看作理念的唯一呈現(xiàn)或至高體現(xiàn)，由此也就窒息了支撐著現(xiàn)實的理性原則的活力，阻斷了向理念的進一步敞開，甚或使理念淪為一種意識形態(tài)的口號。為了避免這兩種極端，理性的國家需要一種理性的態(tài)度，既不狂熱，也不絕望，而是“與現(xiàn)實保持更為溫暖的和平”④。

不過，理性國家最大的問題可能還不在此，而在于它所導(dǎo)致的生活方式的同質(zhì)化、凡俗化和平庸化。這一點最明顯地體現(xiàn)在《序言》結(jié)尾的那段話中：“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成為一個理智王國的形態(tài)。當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛?！边@段話一方面暗示了歷史和哲學(xué)的終結(jié)——隨著現(xiàn)實成熟為“一個理智王國的形態(tài)”，哲學(xué)亦升華為智慧（“密納發(fā)的貓頭鷹”）;另一方面則明確地指出，成熟的理性國家是“灰色的”，它就像一個趨于昏暮的老人一樣，缺乏行動，缺乏年青的活力，“只能作為認識的對象”。黑格爾的《法哲學(xué)原理》就是對這一理智王國形態(tài)的勾呈與揭示，而哲學(xué)所生成的現(xiàn)實智慧也只是“對灰色繪成灰色”，或者像黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中所說的“上帝的生活和上帝的知識”那樣，是一種“自己愛自己的游戲”。這種生活“如果內(nèi)中缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作，它就淪為一種虔誠，甚至于淪為一種無味的舉動”。但在一個已臻終結(jié)的后歷史時期，還能有“否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作”嗎？

理性國家的這種“無味”或許可以從黑格爾對德性的批判中略見一斑。黑格爾把古典哲學(xué)所推崇的德性觀念貶作“跡近空話”，認為它只在社會還處于“未開化”的前國家時期才存在，并“在很大程度上是個人偏好和個人特殊天才的表現(xiàn)”，而在“各種關(guān)系已經(jīng)得到充分發(fā)展和實現(xiàn)”的現(xiàn)代國家中，這種偏好和天才就很少有得到表現(xiàn)的機會了。在正常的現(xiàn)代理性國家中，一個人只要做到基本的“正直”就行了，而所謂的“正直”，就是“只須做在他的環(huán)境中所已經(jīng)指出的、明確的和他所熟知的事”。但黑格爾也看到了這種“正直”的另一面，即容易淪為一種形式化或機械化的“習(xí)慣”，而“人死于習(xí)慣”。這正是理性國家的“灰色”，它不需要與眾不同、特立獨行的個性，理性國家意味著個性的消失。

那么，世界歷史的發(fā)展是否還有其他的可能性呢？黑格爾沒有否定這種可能性。事實上，如果嚴(yán)格按照他所說的精神的發(fā)展構(gòu)成一個圓圈的觀點來看，那么世界歷史的發(fā)展既然是從東方、從中國出發(fā)的，則其最后的終點也同樣應(yīng)該是回到東方、回到中國。但黑格爾顯然沒有這么做。無論是在《歷史哲學(xué)》還是《法哲學(xué)原理》中，他的論述都止于歐洲，止于日耳曼世界，尤其是他所在的普魯士王國。正如他所說，普魯士王國代表著精神發(fā)展的最高峰。但同時，它也意味著一種衰落的開始，或意味著世界精神從歐洲遷出的開始。從這個意義上來說，我們前面所說的“歷史的終結(jié)”應(yīng)該更嚴(yán)格地指現(xiàn)代歷史的終結(jié)，至于“現(xiàn)代”之后，將會出現(xiàn)一個什么樣的時代，這個時代具體落實在哪個地方，黑格爾似乎并不關(guān)心，盡管他也沒有否認這種可能性。事實上，他像此后的托克維爾一樣，看到了美國與俄羅斯的巨大潛能，并認為那代表著未來的新的可能性。

由此可以看出，黑格爾的著眼點始終是現(xiàn)在，是歐洲，是日耳曼的普魯士（“這里是羅陀斯，就在這里跳吧”）。這使他在與世界精神保持一致的同時，又與之拉開了距離。世界精神作為更高的原則和動力，構(gòu)成了世界歷史的基礎(chǔ)，也為黑格爾的歷史哲學(xué)提供了辯護。但另一方面，世界歷史也沒法避開世界精神對它的審判?！笆澜鐨v史就是世界審判”，但這種審判在某種程度上超越了黑格爾的把握，因為它源自世界精神的新的未來。因此，黑格爾盡管對現(xiàn)代的歷程保持樂觀，但他的樂觀之中卻不無寂寥。因為在把普魯士視作現(xiàn)代精神發(fā)展之頂峰的同時，他也意識到，鼎盛意味著沒落的開始（或者意味著新的可能性的開啟，但這似乎已超出了黑格爾的考慮范圍）。在黑格爾用灰色描繪的灰色中，已經(jīng)透露出了某種陰暗、不祥的氣息，而混亂的實際降臨甚至比他料想的要來得更快和更早。在他去世（1831年）的前一年，七月革命就爆發(fā)了，而他的學(xué)生們也很快就不再把他精心建構(gòu)起來的思想體系視作他們的學(xué)園了。正如洛維特所說，他的思想最終所實現(xiàn)的綜合和調(diào)和，不久就“在馬克思和基爾克果那里重新分裂為外在性和內(nèi)在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開始，從現(xiàn)代性的虛無中召回古代，并在從事這種試驗時消逝在癲狂的黑暗之中”。

世界歷史再次啟動了它的步伐，哲學(xué)呢？

七、哲學(xué)的抉擇

黑格爾關(guān)于哲學(xué)的一個最著名的斷言是：哲學(xué)離不開它的時代，它是其時代精神的產(chǎn)物，是對其所處時代的一種理性把握?！罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！本痛硕裕軐W(xué)似乎受制于它的時代，或者只是其時代精神的傳聲筒，但這樣一來，哲學(xué)家的自主性何在呢？哲學(xué)家難道就沒有超越時代的對永恒的追問了嗎？

顯然不是這樣。正如我們說過，哲學(xué)絕不只是單純地反映現(xiàn)實，它在深入理解時代的同時，也在推動著時代，甚至預(yù)示和指引著未來。這樣，柏拉圖的《理想國》盡管“本質(zhì)上也無非是對希臘倫理的本性的解釋”，但由于它最深刻地把握了希臘時代的本質(zhì)，它也就完成了這一時代，并推動世界歷史向下一個階段發(fā)展。同樣，黑格爾的哲學(xué)因其最深入、最完備地闡述了現(xiàn)代性的發(fā)展脈絡(luò)及其所欲達致的理想（自由的實現(xiàn)及人與世界的和諧），甚至與此同時暴露了其可能伴隨的最大惡果（個性的喪失與普遍的平庸化），它也就在思想上窮竭了這一時代的各種可能性，并因此而完成、終結(jié)了這一時代，進而使對它的克服或超越成為必要。當(dāng)馬克思說“迄今為止的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”時，他其實承認了，對現(xiàn)實的理論把握已經(jīng)完成，剩下的只是在實踐層面上的進一步推進，亦即：使“合理性的東西”與“現(xiàn)實的東西”更緊密地結(jié)合在一起，使普遍精神轉(zhuǎn)變成為普遍人類。而從黑格爾的角度來看，這種區(qū)別只能算是映現(xiàn)本質(zhì)的材料的不同（如以無產(chǎn)階級取代官僚等級），就其實質(zhì)而言則并無差別。但對其他人（如基爾克果和尼采）來說，在黑格爾的現(xiàn)代理想中，更堪憂慮的卻是個體性問題。當(dāng)基爾克果以個體性出發(fā)作為信仰的騎士來超越普遍性的倫理時，當(dāng)尼采呼喚未來的超人來統(tǒng)治現(xiàn)代的末人時，他們都表明了一種尋求超越黑格爾的新嘗試。正如洛維特所說：“黑格爾的哲理神學(xué)的確是一個終結(jié)，是精神和歐洲教養(yǎng)的歷史中的一個轉(zhuǎn)折點。取代黑格爾的調(diào)和的，是作出抉擇的意志，這種抉擇又把黑格爾結(jié)合起來的東西分離開來了：古代與基督教、上帝與世界、內(nèi)在性與外在性、本質(zhì)與實存。”①

抉擇，正是哲學(xué)的主觀性或個體性特征的一個體現(xiàn)。但黑格爾的哲學(xué)，難道就不是出于一種抉擇的意志嗎？

洛維特說：“黑格爾與存在的和解，自身就已經(jīng)起源自又從它產(chǎn)生的東西，起源自與現(xiàn)存的東西的一種基本的分裂?！痹谀贻p時期，黑格爾就經(jīng)歷了這種分裂的危機，馬克思后來對于資本主義社會矛盾的批判，黑格爾在他年輕時代早就提出過，而浪漫派所逃向的主體性在他看來也不過是一個個“受精神的肺結(jié)核”侵襲的破碎而不幸的優(yōu)美靈魂。因此，當(dāng)他最終決定與年輕時的好友荷爾德林分手時，他就作出了“與時代統(tǒng)一”的宣言，他對其思想體系的建構(gòu)正是這種與現(xiàn)實和解的努力。他在嘗試建構(gòu)其第一個體系提綱時就已經(jīng)意識到，如果這種統(tǒng)一是“不高尚的和卑鄙低下的”，那么就只剩下個體化與固定化的“絕對的一”了：要么是“內(nèi)在此在的赤裸裸的主體性”，要么是“外部世界固執(zhí)的客體性”。而黑格爾想要避免的正是這些極端化的傾向，因為在極端化的傾向中形成的“絕對的一”只不過是極端分裂的另一面。但不幸的是，黑格爾之后的哲學(xué)發(fā)展，卻正是朝著這兩個極端展開的，他所力圖彌合的種種異質(zhì)因素（個體與整體、古代與現(xiàn)代、宗教與政治、道德與倫理，甚至西方和東方等）再次顯露，并且以更加激進、更加徹底的方式展現(xiàn)出來——它們最終使我們看到，黑格爾自己的體系建構(gòu)也只是一種個體意志的抉擇而已。因為，只要世界歷史還有超越當(dāng)前、超越現(xiàn)代的可能，黑格爾的自我意識就不可能等同于世界精神，在這種情況下，無論是絕對精神（黑格爾），還是無意識的物質(zhì)（馬克思）、永恒回歸的自然（尼采）、上帝（基爾克果），抑或是神秘莫測的存在（海德格爾），都只是抉擇所暗中設(shè)定的某種更高或更深層次的依據(jù)或基礎(chǔ)——任何抉擇的背后總是暗含著某種更基本的信念或信仰。

施特勞斯曾說過，從柏拉圖到黑格爾的所有政治哲學(xué)家，在政治上所作的根本性抉擇，都涉及對一個基本的蘇格拉底式問題即人應(yīng)該如何生活這個問題的回答。換言之，任何一種哲學(xué)抉擇說到底是一種生活方式的選擇，而就這種生活方式的選擇背后涉及了某種信仰或信念而言，這些不同的哲學(xué)抉擇似乎又是無從比較的，因為比較總已經(jīng)預(yù)先選定了某個標(biāo)準(zhǔn)。

不過，既然我們談?wù)摰氖钦軐W(xué)，而哲學(xué)是一項理性的事業(yè)，那么黑格爾的努力對我們來說就依然有著最重要的意義。因為，只有他最徹底、最一貫地堅持了哲學(xué)的理性標(biāo)準(zhǔn)——絕對精神本身就是以一種合乎理性的方式展開的，甚至在它的運作超出人們的明確把握之處，它也是理性的，這就是黑格爾所說的“理性的狡計”。但這個詞也反過來表明，理性自身有其深度，對于不理解這一深度的人來說，理性就變得神秘，甚至成為深淵，這也為其他的信仰敞開了大門。但對真正的哲人來說，卻是要深入這一處于幽暗中的隱秘理性，去追隨并展示它的運行邏輯，這正是黑格爾的《邏輯學(xué)》所要做的事。《邏輯學(xué)》為世界歷史的展開提供了一個形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但它也反過來從世界歷史的發(fā)展中得到滋養(yǎng)和充實，這就好像一棵樹的樹根也隨著樹本身的成長而扎深一樣。因此，如果存在著絕對精神，它也必將進入人的意識，并在那里成為一種自我理解和自我確證的東西。同樣，理性也不是完全孤立地自在存在的，它隨著人的意識和行動的發(fā)展而成長變化。在現(xiàn)代，由于革命的催化，這一理性及與之相關(guān)的生命之樹也隨之成熟老化，并結(jié)出新的果實，至于從這新的果實中會孕育出什么樣的新生命來，并不是我們能事先完全預(yù)料的?？梢钥隙ǖ氖?，馬克思、基爾克果和尼采等人，他們每一位都力圖擺脫黑格爾而展開一種新的生命，他們的“作出抉擇的意志”改變了思想的空間，甚至反過來改變了黑格爾的思想面貌。因為，它把我們從必然性的邏輯（這是黑格爾和馬克思的哲學(xué)有時特別強加給人們的東西）中解放出來而敞開了新的可能性。無論是在哲學(xué)中還是在歷史中，可能性都高于現(xiàn)實性?？赡苄匀〈吮厝恍裕@正是黑格爾之后哲學(xué)得以繼續(xù)發(fā)展的路徑。

Modern Ideal State： An Interpretation of the Preface of Elements of the Philosophy of right

ZHANG Yaojun

（Department o. f philosophy， Tongji University， Shanghai 200092， China）

Abstract： This article is an interpretation of the preface of elements of the Philosophy of right Hegel develops a framework for a modern ideal state in this book. This modern state inherits the philosophy of Plato's ideal state. Since it takes reality into account， it is no longer a " utopia Instead， it is a combination of idea and reality. It has realized the unity between rationality and reality. Nevertheless， this new ideal state contains the danger of eroding individuality. It cannot and should not prohibit exploring new possibilities.

Key words： Hegel; ideal state; rationality; reality; philosophy of history

（責(zé)任編輯：曾靜）