艾霞

【摘要】 “禮樂”教化思想是儒家思想的重要體現(xiàn)之一，自孔子伊始，儒家即重視禮樂在個體修身和社會和諧中的教化作用。與孔、孟講人性善不同，戰(zhàn)國后期的荀子提出性惡論，認為人之性善是生于“偽”，進而人的道德人格的養(yǎng)成需通過不斷的習師法、積禮義而所得。外在的禮樂，禮儀皆是“偽”之所在;另一方面，荀子將禮樂作為個體修身養(yǎng)性的手段與內(nèi)容而特別重視，他以“禮樂”涵養(yǎng)人之心性成就德性自我，造就治世的方式，與其所倡導的人性惡的觀念有著緊密聯(lián)系。

【關鍵詞】 荀子;性惡;禮;樂;心性教化

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）34-0056-03

荀子“禮樂”思想的人性基礎與孔子言“性相近”、孟子講性“善”不同，荀子講人“性惡”，既講“人之性惡”，“禮樂”作為外在的“偽”，那禮樂導人向善的功能何以可能呢？本文從荀子“心”之特殊功能為出發(fā)點進行論述。

一、荀子基于人之性偽的“禮樂”思想

（一）荀子“禮”“樂”思想之源

荀子“禮樂”思想近承于孔子，其言論中多有涉及。追其根本，儒家“禮樂”思想則遠承于周公。周公“尚德”，故“制禮作樂”。《尚書正義·洛誥》篇記載：“周公曰：‘王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文?！?[1]古代中國在殷商時期，禮已經(jīng)出現(xiàn)。周公“制禮”一方面延續(xù)了殷禮，另一方面，褪去了早期禮的神秘性，使禮成為規(guī)范社會生活秩序的依據(jù)和標準。

《禮記·樂記》云：“故禮以道其志， 樂以和其聲， 政以一其行， 刑以防其奸。禮、樂、刑、政， 其極一也， 所以同民心而治道也。”[2]“禮”“樂”作用的根本在于使人心達至“和”的境界，用“禮”來引導人的行為，“樂”以融合民心，禮成為規(guī)范社會生活秩序的依據(jù)和標準，使樂用來使社會達至和合。

先秦儒家重“禮樂”之教，認為“禮樂”對人心和人身皆具有涵養(yǎng)的意義。“禮”“樂”一定不是外在的空文，否則就淪為了“偽”。故孔子講：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》[3]263），可見，儒家“禮樂”思想的深處是有德性價值作為支撐的?？鬃又v：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八侑》），孔子援仁入禮，但究其根本，仍是要說，無內(nèi)心之仁之德，空有禮樂又有何用？《論語·憲問》篇記載子路問孔子何為人格完備之人？子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！眱H有智慧、清廉、勇與藝等材質(zhì)還不可謂完人，還要加以禮樂之文飾。夫子之教，在于“博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》）。

（二）荀子言“性惡”

與孟子言性善不同，荀子認為孟子所提之性本善“是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”（《荀子·性惡》）。然荀子所言性，是指“凡性者，天之就也”（《荀子·性惡》），是“不可學、不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》）。人的天然之性展現(xiàn)到現(xiàn)實世界的個體身上，便是目好色、耳好聲、口好味、骨體膚理好愉佚等感性欲望。此外荀子認為“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲休，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”（《荀子·榮辱》），荀子提出“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）認為性是先天的，是自然而然的，圣人之性與常人之性是同一的，人皆可以通過修身而成為圣人。荀子之所以言性惡，其根據(jù)在于人的感性欲望所產(chǎn)生的社會影響，如若順人之性，社會必將混亂，禮儀法度將不復存在，因此他說：“順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。

荀子思想中，人之性惡雖是“天之就也”無法改變的。但他認為人之性惡是可以通過師法禮儀的教而可“化”，遂提出“化性而起偽”。認為“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《荀子·儒效》），人之性雖生而有欲，欲而導致亂，不過仍可“化性”而成德。他說：“故學者固學為圣人也”（《荀子·禮論》），而這一由惡向善的功夫，須通過師的教化與禮儀法度的引導。他把此“化性”的結(jié)果謂之為“偽”?！翱蓪W而能，可事而成之者謂之偽”（《荀子·性惡》）。并且，荀子認為禮儀法度更是出于圣人之偽“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子·性惡》），人之自然之性惡，要修身以成為有道德的個體，遂要在禮樂教化中不斷學習積累。故荀子重“學”，其書開篇即言“勸學”，講“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”（《荀子·性惡》），人之性惡，所以求于外（禮義）以“化性起偽”。

（三）人之性惡又何以能“化”

沿著荀子的性惡論出發(fā)，原本的人的自然性情是惡的，又如何“化”呢？荀子認為這是由于心有“征知”的功能，故而可以通過學習將外在的禮義內(nèi)化于心。荀子在其天論篇中講到人何以能“化性起偽”，在于“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡，喜怒，哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”言人承以自然之情，其形體具有與物相接的功能。“荀子之言性，乃分出此心之慮積能習，一切待學待事而成者，而屬于人偽?！盵5]43而心居于空虛之中，可進一步將人的形體與物相接的感性認識上升為人之“知”的層面，故荀子講“心”是統(tǒng)攝于“天官”的“天君”，這為荀子講人何以“化性起偽”提供了可能。

荀子重“心”知的功能，他強調(diào)到：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞?！保ā盾髯印そ獗巍罚m心有“知”之能，但若不用，則蔽于正道。他言：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。人性雖惡，但通過心的特殊功能即能夠抉擇，能“知”禮義而行（偽）合乎善。此外，荀子講心如何能有“知”的特殊功能呢？他言是在于心能夠“虛一而靜”，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛;心未嘗不兩也，然而有所謂一;心未嘗不動也，然而有所謂靜?！保ā盾髯印そ獗巍罚?，可見，荀子雖提出了人之自然之性惡，但其自然之性中仍包含有向善的可能性。

二、荀子“禮樂”教化思想

（一）禮以化“性”

在荀子看來，一個人若要成為君子，自是需通過習師法，積禮義所成的。與孔孟不同，荀子將禮義完全作為了對象化存在的“偽”，是需要個體不斷外求而獲得的。關于禮的起源，荀子說：“禮起源何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），禮的起源是古者先王為了避免在現(xiàn)實社會中因欲多而物寡所起的混亂，故制禮義。禮的出現(xiàn)，則是為了能夠平衡人的欲望與物質(zhì)之間的矛盾。

此外，荀子強調(diào)，禮作為人“群居”的準則，其功能在于使社會有“分”?！半x居不相待則窮，群而無分則爭;窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若名分使群矣”（《荀子·富國》）。在荀子思想中，“禮不僅是人‘群’應該遵守的規(guī)范，更是因為有禮有分，才使社會得以持續(xù)運轉(zhuǎn)”[4]。他言：“規(guī)矩者，方圓之至;禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。荀子禮的內(nèi)容也是多方面的，“禮有三本;天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”。禮本于天地、本于先祖、本于君師，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（《荀子·禮論》）。荀子言：“禮，法之大分、群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！倍Y不僅是社會生活的最高準則，亦是最高道德。學禮可塑造人之心性，從而使人向善。在荀子修身篇中，禮義是人們生活中的普遍規(guī)范，“由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾”、“由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野?！?，禮在社會生活中，對人的德性修養(yǎng)起著引導、規(guī)范之作用，用以調(diào)節(jié)人與人之間的關系?！岸Y者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”（《荀子·修身》），在成乎君子心性的路上，荀子以禮作為準則，有師、有君等方面的潛移默化，人的自然性情就有了能夠“化”而合乎“善”的可能。

（二）樂以養(yǎng)“心”

荀子主張隆禮重法，同時，他也極其注重“樂”對于人格修養(yǎng)的隱性影響。自周以來，中國傳統(tǒng)禮樂文明不斷發(fā)展，“樂”亦成為儒家文化的核心之一。彼時的“樂”不單純是后世之音樂的含義，而是能浸潤人心、抒發(fā)情感的存在?！薄肮矢柚疄檠砸?，長言之也。說之，故言之;言之不足，故長言之;長言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”（《禮記·樂記》）[6]，樂用以表達人的情感，是生活中人們的情之所至。荀子重視“樂”在個體生命心性中的陶冶，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”（《荀子·樂論》），樂的發(fā)生是落實到人“情”的發(fā)生上的。樂相較于禮而言，禮是規(guī)范、是準則，是稍帶有強制性的;而樂則以深入人心的方式涵養(yǎng)人之心性?！肮事牎堆拧贰俄灐分暎疽獾脧V焉;執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉”（《荀子·樂論》），人之“情”在樂的涵養(yǎng)下，能夠得以安撫與疏導，人的自然之性借助樂的功能而進一步內(nèi)“化”，也有助于將“禮”內(nèi)化于人心?！肮事晿分肴艘采?，其化人也速”《荀子·樂論》。

荀子強調(diào)“樂”之于人，有著和順柔化的作用，這對于創(chuàng)造和諧的社會環(huán)境有著積極的效應。“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也”（《荀子·樂論》）、“正其樂，而天下順焉”（《荀子·樂論》），樂能夠深入人心，使個體在成就自身“德”的過程中不僅僅是表面化的，而是由里至外，使其通達的。此外，荀子還重視不同的樂對于人心性的不同影響“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲”（《荀子·樂論》），相對而言“姚治之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫”（《荀子·樂論》），不同的樂對于人心的引導各異，因此，荀子提出對于樂之于心性的不同影響，君子應慎取之。荀子以“奸聲”與“正聲”相對，認為奸聲則逆氣，逆氣則生亂，正聲以“感人而順氣”，順則治，故在人之心性感化方面對“樂”的擇取是重中之重。

（三）禮樂相和以修“心”化“性”

荀子思想中，禮樂是作為一種人為之“偽”而存在的。人之自然之性惡，在導人“向善”的這一過程中，荀子認為除了通過師法之化以外，然禮樂亦是基本的途徑之一。即以禮作為“人道之極”，是最高的規(guī)范和道德，樂則成為養(yǎng)人心性潛移默化的方式，于無形中對人的心性施也影響。“以禮樂塑造人性，造就治世是荀子修身成德的重要手段?！保ā盾髯印ざY論》）中云：“凡禮，始乎悅，成乎文，終乎悅校?！?，言禮成于文飾，禮是用以規(guī)范人的行為?！皹氛?，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗”（《荀子·樂論》），樂是對人之心性做涵養(yǎng)的功夫，使人和順從而溫文爾雅，是故“且樂也者，和之不可變者也”（《荀子·樂論》）。

在“禮”“樂”共以修人之心性的關系上，荀子云：“樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也;著誠去偽，禮之經(jīng)也”（《荀子·樂論》）。荀子主張禮樂相和，共同致力于人的心性修養(yǎng)，樂起著和合之作用，而禮則用以“分”，起著別異的作用，禮樂二者相輔相成，相互配合，樂主內(nèi)，禮主外，里外相應，共同對人之心性起著約束和順之用?！肮蕵沸卸厩?，禮修而行成”（《荀子·樂論》），樂從內(nèi)入，在于疏導“凈化而使人志‘清’，樂主合同，是天下中正之綱紀;禮則主治人的行為，禮之用在于‘序’”[4]，其實質(zhì)在于“分”，是社會形成長幼有序，尊卑有別的社會關系的根本。在荀子修身養(yǎng)性的過程中，禮樂不可分離，兩者分別從內(nèi)外致力于“化”人之性?！皹?，所以修內(nèi)也，禮，所以修外也。禮樂交錯與中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”（《禮記·文王世子》），禮樂相應，而使人之溫文爾雅。荀子從人的自然性情出發(fā)，認為禮能使人“群”;同時，也重視樂在溝通人與人之間的情感，柔進人之心靈與精神的作用，禮樂不可分離，二者在個體生命修養(yǎng)心性的過程中，相反相成、相互作用。

在荀子禮論篇中，他言“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也”“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。偽包含“禮”與“樂”，禮樂之隆盛，人之自然之性方可在禮樂的規(guī)范與和順的作用下達至理想境界。“樂者為同，禮者為異;同則相親，異則相敬;樂勝則流，禮勝則離”（《禮記·樂記》），“樂的功能在于‘合同’，通過對人類情感意識的‘感動’喚醒人與人之間的心靈感通，消解差別、秩序及等級所可能造成的疏離與隔膜，增進彼此之間共同感與和諧感，從而在生命的深處認同和接受共同體的秩序安排?！盵6]禮以別異，二者缺一不可;禮樂相和，化性而起偽;一方面通過禮的規(guī)范“治”人之性，另一方面，則以情動人，使個體從內(nèi)到外的和諧，塑造人之心性、開闊出人的德性。

三、結(jié)語

誠如李景林先生講：“荀子針對孟子的性善論而言‘性惡’，其實質(zhì)是強調(diào)人性中本無‘現(xiàn)成的善’，而非言人性中具有‘實質(zhì)的惡’?！盵7] 荀子言：“涂之人可以為禹”，人人皆可通過修身以達至圣人境界，沒有“現(xiàn)成的善”，“善”需要“化”人之性而合乎禮義方可謂善。荀子提出性惡的同時，也從“心”知的角度給予了“禮”“樂”以涵養(yǎng)人性的可能。

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