摘 ?要：道德教育功能是道德教育存在之合理性的體現(xiàn)，而以理性主義至上為特點(diǎn)的“啟蒙道德籌劃”給現(xiàn)代性社會帶來了道德生活領(lǐng)域上的危機(jī)，麥金太爾依據(jù)歷史主義的分析方法，追溯道德歷史傳統(tǒng)，繼承并發(fā)展了亞里士多德的德性論思想，提倡道德回歸到歷史傳統(tǒng)中，提出以實(shí)踐——?dú)v史敘事——道德傳統(tǒng)為理論基礎(chǔ)的德性論思想，并與之對應(yīng)從實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的善、個人生活的善與共同體的善三個維度對道德教育功能進(jìn)行重塑，從而開解現(xiàn)代性社會中道德教育合理性的困境。此外，麥金太爾德性論思想對當(dāng)代道德教育的教學(xué)資源、實(shí)踐方式、環(huán)境營造和目標(biāo)建設(shè)方面也具有積極意義。

關(guān)鍵詞：麥金太爾;德性論;道德教育

啟蒙運(yùn)動以來，以休謨、康德、盧梭、狄德羅等人為代表的啟蒙哲學(xué)家們致力于啟蒙全人類的理性因子，發(fā)揮人的理性力量，他們共同籌劃了一系列展現(xiàn)人類理性的社會圖景，而在道德領(lǐng)域中，他們同樣也致力于對道德進(jìn)行論證，這就是所謂的“啟蒙道德籌劃”。但是，隨著現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)化轉(zhuǎn)型，相應(yīng)產(chǎn)生社會分層的流動和社會價值觀的變化，因此在強(qiáng)調(diào)人的主體性和價值多元化的理性主義影響下，現(xiàn)代性社會的道德領(lǐng)域也出現(xiàn)了“諸神混戰(zhàn)”的局面，道德生活領(lǐng)域出現(xiàn)了現(xiàn)代性危機(jī)?！艾F(xiàn)代性危機(jī)”一詞是由德國政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯首次提出，他認(rèn)為現(xiàn)代社會的主要特征是強(qiáng)調(diào)“主體性自由”和“自我的突顯”，在這種社會背景下，道德領(lǐng)域就出現(xiàn)了價值判斷和價值選擇的主觀化和情感主義傾向，最終瓦解了社會共識和道德統(tǒng)一性，導(dǎo)致道德教育合理性的崩塌。對此，舍勒批判道：“將個人意志凌駕于客觀的社會習(xí)俗、規(guī)范之上，其結(jié)果必然是使道德淪為一種空洞的修辭，一種自我意識的同語反復(fù)?！钡赖骂I(lǐng)域的現(xiàn)代性危機(jī)使道德成為一種架空的擺設(shè)，道德話語和道德實(shí)踐都淪落為自我突顯的派生物，麥金太爾也如此批評現(xiàn)代性社會中道德領(lǐng)域出現(xiàn)的道德亂象：“當(dāng)代道德話語最顯著的特征乃是它如此多的被用于表達(dá)分歧?！彼坪踉诂F(xiàn)代性社會中道德話語成了每個人突顯自我的工具和手段，導(dǎo)致最后出現(xiàn)道德實(shí)踐和道德判斷的內(nèi)容不一致的問題，道德被塑造成為一個碎片化、私人化的形象。

因此，麥金太爾在堅持道德回歸的基礎(chǔ)上，對道德歷史傳統(tǒng)的根源和發(fā)展歷程進(jìn)行追溯，并對現(xiàn)代性社會的精神和道德觀念進(jìn)行批判性思考。不同于馬克思是從道德領(lǐng)域外部的社會制度問題基礎(chǔ)上進(jìn)行思考，麥金太爾則是停留在道德哲學(xué)內(nèi)部對現(xiàn)代性社會的道德問題提出質(zhì)疑，他通過對道德傳統(tǒng)的追溯，遵循“非此即彼的思維方式”，實(shí)現(xiàn)對古典道德傳統(tǒng)的回歸，就如鄧安慶學(xué)者嘲諷道：“現(xiàn)代道德事業(yè)”之成就的一切，反倒在某些原來鼓吹現(xiàn)代性最力者那里被視為被現(xiàn)代性“妖魔”玩弄的少女，恨不得馬上將之作為“污水”倒掉。最終麥金太爾回歸到亞里士多德的德性傳統(tǒng)中，繼承德性論的觀點(diǎn)，為現(xiàn)代性社會道德領(lǐng)域中的危機(jī)提供一種方法轉(zhuǎn)向，從中并論證了道德教育的合理性。

一、基于實(shí)踐——?dú)v史敘事——道德傳統(tǒng)的德性論

《追尋美德》是體現(xiàn)麥金太爾德性論思想的重要著作，麥金太爾在這本書中提出，若要理解美德概念的含義，首先要對美德概念的歷史邏輯發(fā)展及其相應(yīng)的概念背景進(jìn)行理解。因此，對美德概念的理解首先要對實(shí)踐、歷史敘事和道德傳統(tǒng)的概念背景進(jìn)行理解，從而再得出德性論中的美德概念。

首先是對德性論中“實(shí)踐”的理解，麥金太爾強(qiáng)調(diào)實(shí)踐“意指任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式，通過它，在試圖獲得那些既適合于這種活動形式又在一定程度上限定了這種活動形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過程中，內(nèi)在于那種活動的利益就得以實(shí)現(xiàn)，結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴(kuò)展。”首先，德性是一種為人類所特有的實(shí)踐活動，在實(shí)踐中恰恰可以體現(xiàn)人類所特有的德性，這是麥金太爾對亞里士多德思想的一個繼承;其次，德性實(shí)現(xiàn)的目的是為了獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而這種內(nèi)在利益是具有促成性和延展性的，它的獲得有益于參與實(shí)踐的共同體發(fā)展和德性概念的擴(kuò)充。正如亞里士多德對德性下定義時提到，德性是使德性這個事物“狀態(tài)好”，又使活動“完成得好”，這種“狀態(tài)好”、“完成得好”就是實(shí)現(xiàn)德性的表現(xiàn)，德性只存在于德性的實(shí)踐活動中，并作為一種優(yōu)先善而存在。因此，基于美德概念第一階段的解說，麥金太爾認(rèn)為美德是一種獲得性的品質(zhì)，獲得性意味著只有在我們?nèi)ホ`行它時它才能被我們所擁有，不然它無法自動成為我們的“物品”，而且如果我們對這種“物品”抱有無所謂的心態(tài)時，它反倒會成為我們路上的絆腳石，阻礙我們?nèi)カ@得某些利益。

其次是對“歷史敘事”的理解，麥金太爾強(qiáng)調(diào)個體要重視自我人生的統(tǒng)一性和整體性，歷史敘事中的自我概念統(tǒng)一性是“存在于一種將出生、生活與死亡作為敘事的開端、中間與結(jié)尾連接起來的敘事的統(tǒng)一性?！币虼嗽跉v史敘事自我概念的統(tǒng)一性基礎(chǔ)上，我們在理解一個人所采取的行動時就要結(jié)合這個人的整體人生，這是歷史敘事對整體性第一個層面上的要求;麥金太爾還提到生活與敘事是互相成就的關(guān)系，我們生活本身就是一種敘事方式，然后我們又用敘事的方式來認(rèn)識我們的生活，所以整體性不僅是指各個人自身的整體性人生，還包括個人在其生活中的活動與經(jīng)歷各個維度上的整體性，這是歷史敘事對整體性第二個層面上的要求。也就是“我們不能脫離意圖來描述行為，而且我們也不能脫離背景來描述意圖?！泵恳粋€行為背后都有意圖，一個意圖就指向一個背景，而每一個背景就有一個歷史，所以個體行為者的諸歷史都相應(yīng)地嵌在其歸屬的歷史傳統(tǒng)中，而脫離了這種專屬的歷史傳統(tǒng)，個體行為者的行為及其歷史變化將會變得不可理解。所以就如亞里士多德將德性劃分為理智德性與道德德性，理智德性可以通過思維上的訓(xùn)練獲得，道德德性則是通過后天日常生活中的習(xí)慣養(yǎng)成而獲得，習(xí)慣本身就意味著統(tǒng)一性和整體性，因?yàn)樾袨橹挥芯哂羞B貫一致性時才能稱之為習(xí)慣，因此，而這正是麥金太爾對美德概念的第二階段解說，德性是個人在最大可能地經(jīng)歷這種統(tǒng)一性和整體性后，并使它不斷趨向完滿的品質(zhì)。

最后是對“道德傳統(tǒng)”的理解，在將個體行為者作為敘事的歷史看作是人生的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，麥金太爾開始探討“完滿”代表一種什么樣的狀態(tài)，即對“善的生活”的追問。麥金太爾認(rèn)為，最大可能性地追求人生統(tǒng)一性并趨向完滿狀態(tài)是對于個人而言的善，那么個人組成的共同體就是眾多個人善的集合，所以共同體的善就是這個集合中大家共同具有的東西。基于此，麥金太爾提到：“對人來說善的生活，是在尋求對人來說善的生活的過程中所度過的那種生活，而那種尋求所必需的美德，則是使我們能夠更為深入廣泛地理解對人來說善的生活的那些美德?！币簿褪恰吧频纳睢焙兔赖赂拍罹腕w現(xiàn)在人類尋求它們的過程中，那么尋求這些善中必定共同具有的東西就是要找到道德傳統(tǒng)，因?yàn)椤耙环N傳統(tǒng)即是一種通過時間而延展的論證”。最終，麥金太爾找到了道德傳統(tǒng)的最佳代表——亞里士多德，他認(rèn)為亞里士多德的道德傳統(tǒng)具有豐富的道德資源，亞里士多德的德性論思想對復(fù)興美德思想具有重要意義，而在亞里士多德的道德傳統(tǒng)中，對于“善的生活”的定義很重要的一個概念就是“共同體”，亞里士多德認(rèn)為人是政治的動物，“個人的善”最終是為了實(shí)現(xiàn)城邦“共同體的善”，共同的善是連接個人與城邦的精神紐帶，城邦為個人實(shí)現(xiàn)“善的生活”提供了生活方式。因此，麥金太爾對美德概念的第三階段解說就是在對道德傳統(tǒng)的歷史追溯中認(rèn)可了亞里士多德關(guān)于共同體的思想，并繼承和發(fā)展了德性論思想，提倡社群生活回歸到道德生活領(lǐng)域中。

麥金太爾的德性論從實(shí)踐概念出發(fā)，通過自我概念的統(tǒng)一性和歷史敘事的整體性，理解和解釋個人實(shí)踐行為是個人對實(shí)踐生活的自我闡明，強(qiáng)調(diào)美德是獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益的品質(zhì)，從而通過個人對“善的生活”完滿的不斷追求，實(shí)現(xiàn)共同體的“善的生活”，遵循了共同體“善的目的”道德傳統(tǒng)。

二、德性論對道德教育功能的重塑

現(xiàn)代性社會對道德領(lǐng)域的沖擊使道德教育的合理性也受到質(zhì)疑，現(xiàn)代社會中因?yàn)槔硇远嘣髁x導(dǎo)致的道德領(lǐng)域亂象也似乎將道德教育置于一個形同虛設(shè)的地位，因此，麥金太爾基于亞里士多德的德性論，對道德教育合理性的困境進(jìn)行開解。

（一）實(shí)踐的善：獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益

麥金太爾論及美德教育時說：“美德是人們以特殊方式根據(jù)特殊理由而行動的品質(zhì)。美德教育包含著把握、規(guī)導(dǎo)和轉(zhuǎn)變各種欲望和情感。”麥金太爾認(rèn)為人類是具有自然本性的，他認(rèn)可以自然性為前提的理性的道德性，因此，美德教育就自然而然也包括對各種自然性的引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化。麥金太爾描述德性的特征時提到，德性表現(xiàn)出一種反應(yīng)性，就是在道德實(shí)踐中會對特定環(huán)境中好壞做出反應(yīng)，實(shí)際上就是道德判斷的過程，然后在這些好的因素中找到道德實(shí)踐的積極因素，為道德做出合理性論證。他認(rèn)為人在德性實(shí)踐中獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益首先就體現(xiàn)在它有利于幫助我們進(jìn)行道德判斷和道德選擇，并為正確的道德判斷提供正當(dāng)性，這是人們提升道德認(rèn)知的重要方式，而道德教育在實(shí)踐認(rèn)知中就發(fā)揮著一個規(guī)范作用。此外，麥金太爾還強(qiáng)調(diào)美德教育的目標(biāo)不僅是使一個人“因美德尊重美德”，而且是要使他“為美德而美德”，在這里他指出道德教育的另一作用——導(dǎo)向作用，道德教育不但引導(dǎo)我們努力轉(zhuǎn)換我們的自然欲望，還指導(dǎo)我們要因?yàn)槊赖卤旧矶`行美德，使我們的目標(biāo)向善，獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善。

強(qiáng)調(diào)道德教育中獲得實(shí)踐的善在現(xiàn)代性社會中具有重要意義，因?yàn)樵谧⒅刂黧w性自由的現(xiàn)代性社會中，每個人似乎都成了道德的“代言人”，每個個體都有自己的道德觀念與道德話語，道德領(lǐng)域的爭論與分歧最后導(dǎo)致道德實(shí)踐的“無作為”，割裂了道德與實(shí)踐的關(guān)系。因此，麥金太爾呼吁人類重新回到實(shí)踐中獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益，追求內(nèi)化于實(shí)踐的善，是為道德教育要追求實(shí)踐的善的必要性進(jìn)行論證。

（二）個人生活的善：實(shí)現(xiàn)個人角色的完滿

亞里士多德談到德性時曾提到：“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然?！钡滦圆皇且环N天生稟賦，而是需要經(jīng)過后天的行為習(xí)慣養(yǎng)成并發(fā)展的，但是我們被賦予了接受德性的感受力和能力，這種感受力和能力卻是我們天生就具有，我們要運(yùn)用這種感受力和能力去獲得德性，所以我們在運(yùn)用德性后才獲得德性，這種德性獲得就是實(shí)現(xiàn)個人角色完滿的必要條件，而這就需要道德教育在其中發(fā)揮作用。麥金太爾認(rèn)同亞里士多德對道德觀念和人性觀念的預(yù)設(shè)，他認(rèn)為個體從自然未受教化的“偶然所是”的人性到實(shí)現(xiàn)角色完滿的“可能所是”的人性的轉(zhuǎn)變需要道德訓(xùn)誡，道德訓(xùn)誡是結(jié)合人的理性能力和外在的經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)才能實(shí)現(xiàn)的，道德訓(xùn)誡中的經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)在當(dāng)今而言就是道德教育。此外，亞里士多德對個體角色的預(yù)設(shè)是基于城邦共同體的角度出發(fā)的，他認(rèn)為每個生活在城邦里的人都承擔(dān)著一定的角色，從自然狀態(tài)“偶然所是的人”到履行角色“可能所是的人”正是實(shí)現(xiàn)角色完滿的一個過程。因此，處于歷史敘事中的人都相應(yīng)地承擔(dān)著特定的社會角色，社會角色指向一種功能取向，即角色本身就蘊(yùn)含著功能性概念，人承擔(dān)角色的同時能將角色的功能發(fā)揮出來，而這個過程就是德性實(shí)踐的過程。

然而在現(xiàn)代性社會中，在理性主義至上的影響下，隨著社會分層流動的加快以及社會結(jié)構(gòu)的開放，人們的身份日益趨向多元化、碎片化，一個人往往具有多重身份，并且他的生活被切割成多個碎片，這樣個人角色的完滿性更難以實(shí)現(xiàn)。因此，麥金太爾強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代性生活中，個人要在自己的歷史敘事中尋回人生角色的統(tǒng)一性和完整性，而道德教育就是要幫助每個人找到自己在共同體中承擔(dān)的角色，并指引人們通過履行角色實(shí)現(xiàn)“個人生活的善”，使人獲得具有完整性的優(yōu)秀人的德性。

（三）共同體的善：凝聚社會共識力量

亞里士多德認(rèn)為人從“偶然所是”的自然狀態(tài)而來，那就意味著每個人的德性發(fā)展都是一個新起點(diǎn)，那么對于個體而言、對社會而言，德性發(fā)展都是不具備繼承性的，那么社會為了實(shí)現(xiàn)全人類持續(xù)地趨向“善的目的”，就必然需要道德教育常態(tài)化的進(jìn)行。此外，麥金太爾認(rèn)為美德的價值，不僅在于實(shí)踐的善和個人生活的善的獲得，也在于實(shí)踐和個人生活與當(dāng)時歷史語境和社會背景的維系。根據(jù)麥金太爾對道德傳統(tǒng)的追溯，他繼承了亞里士多德共同體的思想，他將社群主義融入美德思想中，認(rèn)為追求共同體的善是個人生活與整個社會的意義與價值，將追求個人生活的善升華到整個社會共同體的善。正如個人生活的善與社會角色相關(guān)、內(nèi)化于實(shí)踐的善與實(shí)踐相關(guān)，社會角色與道德實(shí)踐是特定社會背景的產(chǎn)物，特定社會背景遵循特定歷史傳統(tǒng)，因而社會角色和道德實(shí)踐也與共同體的善相關(guān)。因此，在每個個體實(shí)現(xiàn)個人生活的善與實(shí)踐的善時，整個社會的統(tǒng)一性目標(biāo)——共同體的善就需要道德教育來維持，通過道德教育使每個人為趨向共同體的善的完滿而努力，凝聚社會為共同體的善而努力的力量。

現(xiàn)代性社會中由于道德語言的分歧和道德觀念的碎片化，整個社會陷入一種統(tǒng)一性目標(biāo)缺失的狀態(tài)，全社會道德生活領(lǐng)域缺乏共識，現(xiàn)代人成為道德的流放者。因此，麥金太爾遵循亞里士多德的道德傳統(tǒng)，將美德思想轉(zhuǎn)向社群主義，提出共同體的“善的目的”是個人生活的善的實(shí)現(xiàn)的最終目標(biāo)，不僅在個人生活的善需要道德教育的介入，在共同體的善的實(shí)現(xiàn)和繼承中也同樣需要道德教育發(fā)揮作用。

三、德性論對當(dāng)代道德教育的啟示

麥金太爾的德性論思想在現(xiàn)代性社會道德危機(jī)中重塑了道德教育的功能，開解了道德教育合理性的困境，其中注重道德傳統(tǒng)、實(shí)踐與共同體的思想也對當(dāng)代道德教育的建設(shè)帶來一定的啟示。

（一）道德教育內(nèi)容：重視優(yōu)秀傳統(tǒng)道德資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展

傳統(tǒng)蘊(yùn)含著隨著時間而被認(rèn)證的合理性的意味，因此傳統(tǒng)中必然存在能被學(xué)習(xí)和開發(fā)的積極因素。我國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，其中也蘊(yùn)含著豐富的傳統(tǒng)道德資源，例如我國傳統(tǒng)文化中的主體儒家文化提出的個人道德修養(yǎng)的涵養(yǎng)在道德教育中就具有重要意義，相對應(yīng)德性論就是麥金太爾強(qiáng)調(diào)的個人生活的善;還有儒家提出的“修身齊家治國平天下”就與亞里士多德提出的共同體的“善的目的”不謀而合，由此可見，我國傳統(tǒng)文化中具有豐富的道德資源。因此，基于歷史分析方法的要求，當(dāng)代道德教育在開發(fā)和利用傳統(tǒng)道德資源的基礎(chǔ)上應(yīng)該更加注重傳統(tǒng)道德資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，運(yùn)用歷史敘事整體性的方法，既回到歷史傳統(tǒng)中了解傳統(tǒng)道德文化的根源和發(fā)展歷程，又站在當(dāng)今社會背景中重新闡釋傳統(tǒng)道德文化的蘊(yùn)意，從而使傳統(tǒng)道德資源在道德教育中更加有效地發(fā)揮作用。

（二）道德教育方式：在道德實(shí)踐中樹立道德榜樣

德性論認(rèn)為美德是一種獲得性品質(zhì)，獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益就是德性踐行的過程，所以在道德教育中應(yīng)該注重道德的實(shí)踐性，因?yàn)榈赖聦?shí)踐實(shí)際上就是一個道德認(rèn)知不斷提升的動態(tài)過程，個體在道德實(shí)踐中不斷進(jìn)行道德判斷和道德選擇，在這個不斷磨合的過程中就在不斷地提升道德認(rèn)知，道德教育在道德實(shí)踐中就發(fā)揮著規(guī)范和導(dǎo)向作用，避免個體出現(xiàn)道德判斷錯誤的情況，并指引個體朝著“善的目的”不斷靠近。此外，麥金太爾也認(rèn)可榜樣的示范作用，在道德實(shí)踐中可以樹立道德行為榜樣，通過榜樣的模范示范作用激勵個體在道德實(shí)踐中不斷向榜樣靠近，也為道德教育方式提供一種有效途徑。

（三）道德教育環(huán)境：在共同體中營造共識氛圍

麥金太爾強(qiáng)調(diào)社群生活要重回道德生活領(lǐng)域中，這也是現(xiàn)實(shí)道德生活領(lǐng)域的需要，“共同體的善”是個人生活的善和實(shí)踐的善的最終目標(biāo)，道德實(shí)踐實(shí)際上表示個體的一種判斷力，這種判斷力與共同體相關(guān)，處于何種共同體中就相應(yīng)地內(nèi)在具有何種判斷力，因此，共同體對道德教育產(chǎn)生一種環(huán)境氛圍式的影響。此外，共同體本身就具有道德教育的意義，在每個個體追求個人生活的善時，引導(dǎo)他們自己本身的善要趨于共同體的善的任務(wù)就交給了道德教育，道德教育讓每個個體在實(shí)現(xiàn)個人善的同時，也趨向?qū)崿F(xiàn)共同的善的目標(biāo)。因此，道德教育在注重寬容和重視人的主觀能動性的社會中就擔(dān)任著警衛(wèi)角色，時刻提醒人們：個體的行為是有邊界的，要符合共同體社會的目標(biāo)。

（四）道德教育目標(biāo)：培養(yǎng)具有德性品質(zhì)的人

德性是德性論的核心詞匯，麥金太爾認(rèn)為德性是一種功能性品質(zhì)，即在事實(shí)判斷中已經(jīng)包含了一種價值的肯定，在“是”中已經(jīng)有了“應(yīng)該”，這里的價值肯定“應(yīng)該”就為道德教育的目標(biāo)提出了要求。麥金太爾提出德性論的回歸是在批判規(guī)范倫理學(xué)和后果主義的基礎(chǔ)上提出來的，批判以規(guī)則為信條的道德教育培養(yǎng)出了“消極公民”，以功利角度為基礎(chǔ)的道德教育培養(yǎng)出了“精致的利己主義者”，以自由主義為信條的道德教育培養(yǎng)出了道德生活的“局外人”，這一切都給社會帶來道德危機(jī)。因此，麥金太爾主張回歸到“自我”概念中，提出自我的德性品質(zhì)的要求，并將對善的追求作為道德理想，引導(dǎo)人們從底線道德過渡到至善德性，也就是為道德教育提出了目標(biāo)上的要求：道德教育應(yīng)該在幫助人們在正確理解道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，認(rèn)可道德教育的價值意義，堅定道德信仰，從而激勵人們追求崇高的道德理想。

針對現(xiàn)代性社會中出現(xiàn)的現(xiàn)代道德危機(jī)，麥金太爾通過對道德傳統(tǒng)的追溯給出了自己的答案，他繼承并發(fā)展了亞里士多德德性論的思想，提出了基于實(shí)踐、歷史敘事和道德傳統(tǒng)的德性論，并為道德教育的合理性進(jìn)行論證，對當(dāng)代道德教育的建設(shè)與發(fā)展帶來一定的啟示。

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責(zé)任編輯? 邱翔翔

*作者簡介：鐘靜盈，華南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生。