摘? 要：中國古代美學(xué)的基本特征在于“天人合一”。這一基本特征植根于中華民族漫長的文化形成及發(fā)展過程中，在中醫(yī)典籍中也有其獨(dú)特的理論建構(gòu)。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，集中表現(xiàn)為“氣——經(jīng)脈——人格”的理論體系：根源于自然的“氣”在人體中通過“經(jīng)脈”得以實(shí)現(xiàn)其流動性，進(jìn)而又在精神領(lǐng)域產(chǎn)生崇高的“人格”;同時，高度道德倫理化的人格又是生理意義上健康的基本保證。這一理論體系不僅具有醫(yī)學(xué)實(shí)用價值、哲學(xué)思維品格，同時也表達(dá)著中華民族“天人合一”的審美理想追求。

關(guān)鍵詞：黃帝內(nèi)經(jīng);氣;經(jīng)脈;人格;天人合一;美學(xué)特征

在李澤厚主編的《中國美學(xué)史》中，“人與自然的統(tǒng)一”被定義為中國美學(xué)的基本特征之一，具體表現(xiàn)為：“基于天人合一的觀念，中國美學(xué)總是從人與自然的統(tǒng)一中去找美?！盵1]29更為重要的是，重視以人為本，同時強(qiáng)調(diào)符合自然，也成了中華民族語境中關(guān)于審美對象漸漸形成的一種常態(tài)化的觀照模式：

天人合一的思想貫穿在整個中國美學(xué)之中，其意義和表現(xiàn)是多方面的。最為重要的是，它使中國美學(xué)在解決美與藝術(shù)、社會內(nèi)容與藝術(shù)形式的各個重大問題時，避免了由于使人與自然相分裂而產(chǎn)生出來的各種錯誤，較牢固地抓住了自然及其合規(guī)律的運(yùn)動與審美和藝術(shù)的不可分的聯(lián)系，意識到了美和藝術(shù)既根源于自然，符合于自然，同時又超越了自然。[1]30

這種“根源于自然，符合于自然，同時又超越了自然”的觀念，融匯在民族血液之中，由此形成了理解世界，理解自然、社會中萬事萬物的獨(dú)特視角，也是中國美學(xué)最根本的哲學(xué)認(rèn)識論基礎(chǔ)。大約成書于戰(zhàn)國時期的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)最基礎(chǔ)的典籍，它吸收了先秦時期儒家、道家、陰陽家的世界觀及認(rèn)識論，在構(gòu)建中醫(yī)理論基礎(chǔ)的過程當(dāng)中所采用的最基本的模式就是從自然到人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一，再從人到超自然，從而建立起以“天人合一”為思想核心的醫(yī)學(xué)體系。就實(shí)用層面而言，這一體系首先體現(xiàn)為治病救人的現(xiàn)實(shí)目的，然而其中亦包蘊(yùn)著中華民族傳統(tǒng)自然美、人格美實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一的理念胚芽。

一、氣——根源于自然的基本要素

“氣”是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所確立的中醫(yī)基本概念，所有的病理診斷和醫(yī)療手段，都是圍繞著氣。在古代中醫(yī)看來，人就是氣的合成：“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時者，天地為之父母;知萬物者，謂之天子。”[2]53（《素問·寶命全形篇》）既然人就是氣的合成，那討論跟人相關(guān)的一切疾病，說到根本，也都是在討論氣?！端貑枴づe痛論》載黃帝言：“余知百病生于氣也?！盵2]79說明了所有的病理闡釋，窮究到最根本的層面上，都是討論氣的某一狀態(tài)所產(chǎn)生的后果?！端貑枴け哉摗份d岐伯言：“逆其氣則病，從其氣則愈。”[2]87《素問·疏五過論》云：“治病之道，氣內(nèi)為寶，循求其理。求之不得，過在表里。守?cái)?shù)據(jù)治，無失俞理，能行此術(shù)，終身不殆?！盵2]184又說明所有的醫(yī)術(shù)，窮究到最根本的層面上，都是討論如何調(diào)氣。如同《抱樸子》所言：“人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也。”[3]如果是從生命和身體的角度來看，氣是根本。

氣的審美內(nèi)涵首先在于其自然屬性。氣分寒熱，亦分清濁;而有清濁之分，也有天地之分。《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒。寒氣生濁，熱氣生清，清氣在下，則生飧泄，濁氣在上，則生?脹。此陰陽反作，病之逆從也。故清陽為天，濁陰為地。地氣上為云，天氣下為雨，雨出地氣，云出天氣。”[2]14由此可見，《黃帝內(nèi)經(jīng)》語境里的“氣”是一個動態(tài)概念，所有的氣都是由“陽”化生而來，但是因?yàn)椤拔飿O必反”的原理，“陽”所生成的氣并不全都是熱氣，而是在自然的轉(zhuǎn)換中，既有熱氣，也有寒氣。在性質(zhì)上，熱氣清，寒氣濁，就像是如今物理化學(xué)所理解的密度之大小，密度小的熱氣上浮，密度大的寒氣下沉，則構(gòu)成了最自然和諧的狀態(tài)。但也正像上文所說，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“氣”是一個動態(tài)概念，如《靈樞·脈度》所言“氣之不得無行也，如水之流行不休”[2]245，故而不可能永遠(yuǎn)靜止在最和諧的上熱下寒、上清下濁的狀態(tài)。具體到人的身體而言，如果不符合自然的狀態(tài)，出現(xiàn)了“清氣在下”或者“濁氣在上”的情況，人就會飧泄?脹。而自然界中的云雨，說到底也是氣，而且云雨現(xiàn)象也可以理解為在自然界中的氣的流通，而不是現(xiàn)代科學(xué)意義上大氣中的水循環(huán)。此外，天地之氣的變動還被數(shù)量化地理解成了“盈虛”：

帝曰：“天地之氣，盈虛如何？”岐伯曰：“天氣不足，地氣隨之;地氣不足，天氣從之;運(yùn)居其中，而常先也。惡所不勝，歸所同和，隨運(yùn)歸從，而生其病也。故上勝，則天氣降而下;下勝，則地氣遷而上。勝多少而差其分。微者小差，甚者大差，甚則位易氣交，易則大變生，而病作矣。大要曰：甚紀(jì)五分，微紀(jì)七分，其差可見。此之謂也?！盵2]165

氣的分類系統(tǒng)也遠(yuǎn)不止有寒熱、清濁、天地，在引入先秦陰陽家的五行理論之后，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的氣論也就變得更為系統(tǒng)化。在《素問·金匱真言論》和《素問·陰陽應(yīng)象大論》中，兩次論及陰陽五行理論基礎(chǔ)，如下表：

緊接著，在陰陽五行理論的基礎(chǔ)之上，結(jié)合氣論進(jìn)行論述。如《素問·氣交變大論》云：

岐伯曰：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木。其德敷和，其化生榮，其政舒啟，其令風(fēng)，其變振發(fā)，其災(zāi)散落。南方生熱，熱生火。其德彰顯，其化蕃茂，其政明曜，其令熱，其變銷爍，其災(zāi)燔焫。中央生濕，濕生土。其德溽蒸，其化豐備，其政安靜，其令濕，其變驟注，其災(zāi)霖潰。西方生燥，燥生金。其德清潔，其化緊斂，其政勁切，其令燥，其變肅殺，其災(zāi)蒼隕。北方生寒，寒生水。其德凄滄，其化清謐，其政凝肅，其令寒，其變栗冽，其災(zāi)冰雪霜雹?！盵2]140

這里的德、化、政、令、變、災(zāi)六個概念，依照歧伯自己的解釋：“德化者，氣之樣;政令者，氣之章;變易者，復(fù)之紀(jì);災(zāi)眚者，傷之始?！盵2]141由此可見，德、化、政、令四個概念就是對“氣”的直接描述，而變和災(zāi)是造成疾病的原因。所以，這段論述說明，中醫(yī)學(xué)的病理分析是建立在氣論的基礎(chǔ)之上的。而氣論的構(gòu)成，可以細(xì)分為五行之氣，即金、木、水、火、土?！端貑枴の宄Ｕ笳摗烽_篇，黃帝就問了岐伯“平氣”以及氣不及和氣太過的情況，岐伯分五行向黃帝解釋，如下表：

岐伯所使用的上述抽象名詞，可參看王冰注，歸納如下表：

上述古人觀物取象而產(chǎn)生的一系列范疇具有濃厚的審美品格。以水為例，水之平氣（即水的正常狀態(tài)）是“靜順”，水體清靜，自然流動，順應(yīng)萬物。當(dāng)水氣不及（太少）時，是“涸流”，就是枯涸、干旱。而水氣太過（太多）時，會“流衍”，就是溢出、泛濫。由此，氣存在于事物不可見的深層，決定著水（金、木、火、土同理）的表象變化。古人總結(jié)出來的五行之氣，是建立在對自然界深入觀察基礎(chǔ)上所獲得的感官認(rèn)知集合的進(jìn)一步推想，這個觀察和總結(jié)的實(shí)質(zhì)也是一個完整的審美過程，而當(dāng)這些范疇再一次被運(yùn)用到觀察、思考其他萬事萬物的活動中，就是進(jìn)一步的美學(xué)實(shí)踐。這個世界固然不是只有簡單的金、木、水、火、土，所以把五行之氣提煉成這些抽象的美學(xué)范疇，也便具有進(jìn)一步運(yùn)用于思考其他事物的實(shí)用價值。作為醫(yī)書的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，最直接的應(yīng)用是病理診斷，但毋庸置疑，五行之氣川行的領(lǐng)域，絕不僅僅囿于醫(yī)學(xué)，如果運(yùn)用精當(dāng)，完全可以作為中國古典美學(xué)的一套獨(dú)特的審美視角。

關(guān)于五行之氣，后世道教也有相對應(yīng)的繼承和再闡釋。比如明代的《性命圭旨》一書中就有“五氣朝元說”：

五常異地，而各守一方;五方異氣，而各守一子。青帝之子名龍煙，受甲乙木德之三氣;赤帝之子名丹元，受丙丁火德之二氣;白帝之子名皓華，受庚辛金德之四氣;黑帝之子玄冥，受壬癸水德之一氣;黃帝之子名常存，受戊巳土德之五氣?！w身不動則精固，而水朝元;心不動則氣固，而火朝元;真性寂則魂藏，而木朝元;安情忘則魂伏，而金朝元;四大安和則意定，而土朝元。此謂“五氣朝元”，皆聚于頂也。[4]

所謂的五方之氣，對應(yīng)的就是五行之氣：龍煙守木氣，丹元守火氣，皓華守金氣，玄冥守水氣，常存守土氣。在道術(shù)修行的過程中，精神的穩(wěn)定可以召喚鎮(zhèn)守于五方的五行之氣，匯聚于頭頂，即所謂的“五氣朝元”（如圖1）。這些虛擬的神話人物名稱無史實(shí)可考，但可以看出，道教在構(gòu)造自己的神仙譜系的時候，也圍繞著五行之氣而展開，其理論實(shí)質(zhì)是氣的神格化或人格化構(gòu)想。

二、經(jīng)脈——符合于自然的體內(nèi)通道

再從自然界的五行之氣到人體內(nèi)的五臟之氣。在五臟六腑之內(nèi)，氣的運(yùn)行也會遵循著一定的路徑。《素問·玉機(jī)真藏論》云：“五藏受氣于其所生，傳之于其所勝，氣舍于其所生，死于其所不勝。病之且死，必先傳行至其所，不勝，病乃死。此言氣之逆行也，故死。肝受氣于心，傳之于脾，氣舍于腎，至肺而死。心受氣于脾，傳之于肺，氣舍于肝，至腎而死。脾受氣于肺，傳之于腎，氣舍于心，至肝而死。肺受氣于腎，傳之于肝，氣舍于脾，至心而死。腎受氣于肝，傳之于心，氣舍于肺，至脾而死，此皆逆死也?！盵2]41-42《素問·玉機(jī)真藏論》所說的這個運(yùn)行的路徑總結(jié)如圖2所示。取其中的一例而言，從心而生的氣，傳到了肝，形成了肝氣。肝氣到了腎，穩(wěn)定下來，人就可生;但是肝氣一旦逆行，到了肺，人就會死。其他的心氣、肺氣、脾氣、腎氣都是同樣的道理。可見氣之運(yùn)行最終決定了人之生死。而五臟之氣又跟人的情緒息息相關(guān)?！端貑枴び駲C(jī)真藏論》云：“因而喜則腎氣乘矣，怒則肝氣乘矣，思則肺氣乘矣，恐則脾氣乘矣，憂則心氣乘矣，”[2]53根據(jù)王冰的注釋：“言傳者何？相乘之異名爾?！盵5]可見這里的“乘”也就是指“傳”。比如說，當(dāng)一個人生氣發(fā)怒之時，肝氣外傳，那么根據(jù)氣的運(yùn)行路徑，外傳的肝氣有可能轉(zhuǎn)入其它兩個器官：腎和肺。傳到腎則生，傳到肺則死。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》在描述氣在人體中的傳輸路徑時提出了經(jīng)脈理論，其中《靈樞》主要論述經(jīng)絡(luò)理論——要掌握針灸的方法，就必須掌握人體的經(jīng)絡(luò)?！鹅`樞·經(jīng)脈》開篇強(qiáng)調(diào)經(jīng)脈的重要性：“禁服之言，凡刺之理，經(jīng)脈為始”“經(jīng)脈者，所以能決死生，處百病，調(diào)虛實(shí)，不可不通?！盵2]229而《靈樞·經(jīng)脈》一篇就是經(jīng)脈理論的正式闡述，講述了手太陰肺經(jīng)、手陽明大腸經(jīng)、足陽明胃經(jīng)、足太陰脾經(jīng)、手少陰心經(jīng)、手太陽小腸經(jīng)、足太陽膀胱經(jīng)、足少陰腎經(jīng)、手厥陰心包經(jīng)、手少陽三焦經(jīng)、足少陽膽經(jīng)、足厥陰肝經(jīng)等十二經(jīng)脈的位置和病理。解剖學(xué)如此發(fā)達(dá)的今天，人體內(nèi)部的情況已經(jīng)盡收眼底，但是經(jīng)脈卻始終是神秘莫測的。其實(shí)，古人提出經(jīng)絡(luò)，并不是在解剖學(xué)和客觀實(shí)體驗(yàn)證的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，所以很難說經(jīng)絡(luò)是被“發(fā)現(xiàn)”的。按照《黃帝內(nèi)經(jīng)》的說法，十二經(jīng)中只有足太陰脾經(jīng)在腳踝處有浮起而可以被發(fā)現(xiàn)，其他的經(jīng)脈都是看不見的。絡(luò)脈可以看見，所以說“諸脈之浮而常見者，皆絡(luò)脈也”[2]234。唯一的探知十二經(jīng)脈的關(guān)鍵處是“氣口”?！敖?jīng)脈者常不可見也，其虛實(shí)也，以氣口知之?！盵2]234何謂“氣口”？“氣口”就是中醫(yī)把脈所按的手腕處，也叫做“寸口”“脈口”。在這個絡(luò)脈可見而經(jīng)脈只能靠氣口來把握的理論系統(tǒng)中，醫(yī)生們醫(yī)術(shù)的精湛程度，就由切脈的精疏程度所決定了。古代醫(yī)家們相信，人體是一個由可知和不可知的存在所構(gòu)成的整體，正如個體所處的外部環(huán)境，即可以被個體所感知，又不全然被個體所感知。疾病，是內(nèi)在的氣血、精神、經(jīng)絡(luò)、五臟六腑出現(xiàn)逆行和故障時的外在體現(xiàn)，當(dāng)然可是具體被感知;但是其根本處，或說是內(nèi)在的病理，卻很難被感知，或者即使是被感知也是更多地憑借著猜測和假設(shè)的方法。由此可知，類比于動態(tài)概念的“氣”，人體之內(nèi)也存在著一個動態(tài)系統(tǒng)，那就是經(jīng)脈。存在于自然界中的人之所以有著“符合于自然”的特征，正是人體內(nèi)經(jīng)脈的運(yùn)行與自然界中氣的運(yùn)行所保持的某種神秘的一致性。這一構(gòu)想，體現(xiàn)著古代醫(yī)家們對人體系統(tǒng)充滿神秘而智慧的認(rèn)識角度：一個由氣（血、精、神）構(gòu)成的個體，身體內(nèi)分布著可見的五臟六腑和絡(luò)脈，還有不可見的卻決定著人之生老病死的經(jīng)脈，內(nèi)在的運(yùn)行牽動著外在的表現(xiàn)，外在的表現(xiàn)反映著內(nèi)在的運(yùn)行，最終構(gòu)成了完整而統(tǒng)合的一體。

由此，無論是從解析自然界中的不同性質(zhì)、不同狀態(tài)的氣引發(fā)其對人體的影響的討論，還是以陰陽五行之氣為基礎(chǔ)對應(yīng)到五臟六腑之氣的思路，都體現(xiàn)出了《黃帝內(nèi)經(jīng)》論“氣”從自然到人的特征。表層上看，這是中醫(yī)學(xué)上為了解析病理和診斷病例所采用的指導(dǎo)思路，是在自然中、在人與自然的長期斗爭中總結(jié)出醫(yī)療方法;而深層上也是一種具有美學(xué)意義的方法論。《黃帝內(nèi)經(jīng)》用人的感覺來把握自然界的啟示，氣并非可以用眼耳鼻舌身來具體把握的實(shí)體，所以它屬于科學(xué)上所謂“難以證實(shí)也難以證偽”的一個概念，屬于神的領(lǐng)域。但《黃帝內(nèi)經(jīng)》卻將其定義為一切醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，那么在體驗(yàn)它的過程中，就必須是運(yùn)用人的判斷力（這種判斷力指狹義的判斷力），那么它是關(guān)系到美和藝術(shù)的。氣的存在，自始至終都蒙上了一層神秘的面紗，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的文本將它總結(jié)為理論系統(tǒng)，但是相對于其他由可驗(yàn)證的原理或前提為基礎(chǔ)創(chuàng)建而成的理論系統(tǒng)，它最基本的概念只能由感覺上的假設(shè)來充當(dāng)。也正因如此，感覺和把握“氣”的過程中，會帶有岐伯等的古代神醫(yī)們的主觀性，而這種主觀性，在神學(xué)意義上來說，含有一定的自然神性。感受自然，也就跟接受神諭，有極大的相似性。

三、道德——超越于自然的主體存在

寫醫(yī)書的目的在于治病救人，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》卻告訴人們：第一，世界上存在不生病的人;第二，醫(yī)術(shù)的最高境界不是治病，而是治德。上述兩個命題看似荒謬矛盾，實(shí)際上有著極深的內(nèi)涵，若不深入思考，就難以充分理解《黃帝內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)學(xué)理論及其背后深層的倫理美學(xué)內(nèi)涵。

世界上存在不生病的人嗎？對這個問題，全書之首《素問·上古天真論》答道：

黃帝曰：“余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽。呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時。此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和于陰陽。調(diào)于四時，去世離俗。積精全神，游行天地之間，視聽八達(dá)之外。此蓋益其壽命而強(qiáng)者也。亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心。行不欲離于世，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患。以恬愉為務(wù)，以自得為功。形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古。合同于道，亦可使益壽而有極時。[2]8

黃帝的這段話中，介紹了四種人：真人、至人、圣人、賢人。境界從高到低，但總的而言，對這四種人的評價趨向于褒義。真人的壽命是無窮的，至人、圣人和賢人雖然在壽命以及生命的境界上不及真人，但也可以延年益壽。這四種人的共同之處在于，他們都懂得遵循天地法則，所以都不會生病。黃帝所介紹的真人、至人、圣人、賢人容易使人聯(lián)想到《莊子》的《逍遙游》和《天下》篇：

至人無己，神人無功，圣人無名。[6]17

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不利于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。[6]1066

據(jù)郭象注：“凡此四名，一人耳，所自言之異。”又成玄英疏：“已上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也?！盵6]1066后人的批注傾向于將莊子筆下的這些人格理解為“一”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的四種人格跟道家的人格擬構(gòu)有某種相通之處，其本質(zhì)也都是各自文本語境中的理想人格，而且都是合乎“道”的典范。既有“道治”，必定也有“德治”?！端貑枴乎蝉氛摗吩谡撌鰷乎蝉窌r有兩處問答：

帝曰：“上古圣人作湯液醪醴，為而不用，何也？”岐伯曰：“自古圣人之作湯液醪醴者，以為備耳，夫上古作湯液，故為而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪氣時至，服之萬全?！钡墼唬骸敖裰啦槐匾?，何也？”歧怕曰：“當(dāng)今之世，必齊毒藥攻其中，镵石針艾治其外也?！盵2]31

論及湯液醪醴時，黃帝問岐伯為什么上古之人制作湯液醪醴但卻不用，岐伯并未直接回答這個問題，但他列舉中古之人作對比。從岐伯的話反過來推，中古之人服用湯液醪醴來治病，是因?yàn)椤暗赖律运?，邪氣時至”，那就是說上古之人因?yàn)樗麄兙邆淞送耆牡赖拢梢缘钟磺械男皻?，所以根本就不需要用湯液醪醴來治病。換言之，他們根本沒病。再進(jìn)一步看黃帝的第二個追問，到了今世，道德更加衰微，連湯液醪醴都不一定可以治好，也就更進(jìn)一步印證了上古之人的“德全”和“無病”了。《莊子·天下》云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！盵6]1067上古之人因?yàn)楸Ｈ爸恋隆保@種“至德”也可以理解為與神明合德，與天地合德，與萬物合德，故而他的精神和身體都處于一種完美的狀態(tài)，不會生病。那么他們就有充分的條件可以備湯液醪醴而不用。由此可見，《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖然是一本醫(yī)術(shù)，但在傳授醫(yī)術(shù)的前提之下更強(qiáng)調(diào)人們通過自身的道德修養(yǎng)來遠(yuǎn)離疾病，而不是等到疾病爆發(fā)再尋求各種治療的方法。即便書里對各種疾病的診斷和治療方法敘述詳盡，但這都是等到不得已時才投入使用的，醫(yī)術(shù)本身并不是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所追求的理想境界。

四、結(jié)論

《靈樞·本神》曰：“天之在我者，德也;地之在我者，氣也。德流氣薄而生者也。”[2]224岐伯此言，可以作為統(tǒng)攝本文論《黃帝內(nèi)經(jīng)》所涉及的中國古典美學(xué)觀的綱要之言。中國美學(xué)所立足的自然觀和道德論，用中國古典哲學(xué)范疇來說，就是“氣”和“德”;二者相交而成為“生”，即所謂“天地之大德曰生”[7]。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，集中表現(xiàn)為“氣-經(jīng)脈-人格”的理論體系：根源于自然的“氣”在人體中通過“經(jīng)脈”得以實(shí)現(xiàn)其流動性，進(jìn)而又在精神領(lǐng)域產(chǎn)生崇高的“人格”;同時，高度道德倫理化的人格又是生理意義上健康的基本保證。這一理論體系不僅具有醫(yī)學(xué)實(shí)用價值、哲學(xué)思維品格，同時也表達(dá)著中華民族“天人合一”的審美理想追求。

參考文獻(xiàn)：

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[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[7]王弼，韓康伯，注.孔穎達(dá)，疏.宋本周易注疏[M].北京：中華書局，1988：739.

作者簡介：李志旭，復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系文藝學(xué)專業(yè)博士生。