劉順

摘 ? 要： 人獸之辨自先秦以來(lái)，即以“人之所是，獸之所不是”為理解人性的重要視角，其間雖受到“慈鳥(niǎo)義獸”等現(xiàn)象的挑戰(zhàn)，但依然可視為日常生活的基本共識(shí)。但中唐的變局刺激了士人關(guān)于人性問(wèn)題的再考量，“心”“性”逐步成為此時(shí)期思想世界的重要語(yǔ)詞，人獸之辨也因之展現(xiàn)出新的變化。處此思想格局之下的中晚唐筆記小說(shuō)既是此種思想變局的文本印證，同時(shí)也因文本特性而成為一種獨(dú)特的“思想的方式”。人獸形變的書寫中，中晚唐對(duì)于人獸之辨的理解呈現(xiàn)出與漢魏舊傳統(tǒng)的明顯差異，從人性與獸性之同觀察人性，逐漸成為此時(shí)期的新風(fēng)習(xí)。雖然在筆記小說(shuō)乃至更為正式的詩(shī)文中，均難言對(duì)于人性問(wèn)題有了可視為共識(shí)的答案，但中晚唐人建基于生命體驗(yàn)的困惑、反思與渴望，卻強(qiáng)化了人性問(wèn)題的真實(shí)度與焦灼感，并由此決定了宋儒人性論構(gòu)建的大體方向。

關(guān)鍵詞： 人獸之辨;人獸形變;中晚唐;人性論

中圖分類號(hào)：I242 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1004-8634（2021）05-0054-（13）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.05.006

“形變”作為一種生命現(xiàn)象形諸口耳或見(jiàn)諸文字，發(fā)端甚早，脈絡(luò)綿延，且以“人—獸”尤其是獸向人的形態(tài)轉(zhuǎn)化為焦點(diǎn)。在后世有繁盛之稱的唐代筆記小說(shuō)中，“形變”是頗為常見(jiàn)的“異事”及組構(gòu)小說(shuō)重要的情節(jié)模塊。但視“形變”為不經(jīng)，乃文人筆端之幻設(shè)，亦同樣是今人唐代文學(xué)史研究的基本態(tài)度。雖然此種定位并未影響學(xué)界對(duì)于唐人筆記小說(shuō)藝術(shù)成就的肯定，但以此種寫法多寓家國(guó)黍離之悲與個(gè)人在世之感，1 卻也極易成為一種難以挑戰(zhàn)的解讀模式。相較于“天人之際”話題所具有的強(qiáng)理論形態(tài)，筆記小說(shuō)中的“人獸之間”，似乎并不具備明確的思想史的意義;自先秦以來(lái)，在儒家乃至其他不同思想流派的話語(yǔ)表述中，“人禽之辨”一直是理解“人之為人（人性）”的重要視角。2 “人—獸”形態(tài)的轉(zhuǎn)化、關(guān)系的組建及其結(jié)局走向，于筆記小說(shuō)而言，多依賴于行文者的想象力，自然可天馬行空，超越于現(xiàn)實(shí)生活的約束之上;然而此種想象所以可能，以及此過(guò)程中所展現(xiàn)出的態(tài)度、體驗(yàn)與情感，乃至想象力本身的層次感覺(jué)，卻不會(huì)與一個(gè)時(shí)期的生存感受、認(rèn)知興趣及理論氛圍拉開(kāi)過(guò)遠(yuǎn)的距離。甚而，筆記小說(shuō)本身也會(huì)成為一種特殊的“作為思想的文本”。中晚唐于中國(guó)思想史而言，并非一個(gè)給出典范式回應(yīng)、以在較長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)形成籠罩效應(yīng)的歷史時(shí)期，其獨(dú)特的魅力，乃在于建基于生命體驗(yàn)的困惑、質(zhì)疑與反思所打開(kāi)的思想的開(kāi)放空間。在中晚唐士人所面臨的時(shí)代問(wèn)題中，有著制度、歷史、德性等諸多層面，但其核心卻依然是“人何以為人”的追問(wèn)。中晚唐筆記小說(shuō)中，人獸形變的書寫也由之可以視為唐人對(duì)于此問(wèn)題特殊的感受與回應(yīng)方式。

一、人獸之辨的基本脈絡(luò)與中晚唐的“心性”問(wèn)題

“人之所以異于禽獸者幾希”1 是孟子人性論的核心命題，對(duì)此問(wèn)題的明確及系統(tǒng)解答，在為“惟人萬(wàn)物之靈”2 提供理?yè)?jù)的同時(shí)，也予以自孔子以來(lái)人禽之別的表述周密之形式，從而在先秦儒家乃至其他諸思想流派對(duì)于“人之為人”的考量中最有影響。3 雖然人禽之辨的觀察視角，以及將人與動(dòng)物的區(qū)別作為確立人之獨(dú)特性及群體生活之可能的分析路徑，可視為先秦時(shí)期知識(shí)領(lǐng)域的常識(shí)慣例，但至孟子始將人性視為人禽之辨的深層根源，改變了訴諸經(jīng)驗(yàn)直觀的回應(yīng)慣習(xí)。4其以“四端之心”為人之為人根本依據(jù)的主張，在確保了人之德性普遍可能的同時(shí)，也因其與現(xiàn)實(shí)道德情境的相合而易于獲得世人的認(rèn)可，進(jìn)而成為一種流行的日常知識(shí)。雖然以“人性善，獸性惡”的判斷所可能導(dǎo)致的對(duì)于人性與獸性的人為割裂，在秦漢而下的生活經(jīng)驗(yàn)與文本記錄中不免遭遇慈烏反哺、羊羔跪乳等“反例”的質(zhì)疑，但《禮記·郊特牲》中“禽獸，仁之至，義之盡也”的表述，5并不足以動(dòng)搖人為天地貴的基本判斷。即使禽獸亦有成為具有德性之物的可能，人與獸之間類與非類的界限依然清晰明確?！盾髯印し窍唷菲约啊叭酥詾槿苏摺?，曰“非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也”。6 與孟子自四端之心確立人禽之辨相類，荀子同樣越過(guò)了人的形體特點(diǎn)，以其能夠建立有序群體生活，作為人禽之辨的重要分界。然而，在日常的生活經(jīng)驗(yàn)中，人禽之間的形體之別，依然是相關(guān)判斷的直接依據(jù)。

在先秦至漢魏的著述中，?？梢?jiàn)及由人向獸的形體轉(zhuǎn)化，但若剝離人類早期圖騰文化的影響，7 在人禽之辨成為公共話題之后的日常理解中，緣于形體的轉(zhuǎn)化，行為與性情亦隨之而變?！痘茨献印m真訓(xùn)》曰：“昔公牛哀轉(zhuǎn)病也，七日化為虎，其兄掩戶而入覘之，則虎搏而殺之。是故文章成獸，爪牙移易，志與心變，神與形化。方其為虎也，不知其嘗為人也;方其為人，不知其且為虎也。二者代謝舛馳，各樂(lè)其成形，狡猾鈍惛，是非無(wú)端，孰知其所萌？”8 當(dāng)形體的轉(zhuǎn)化與心、神的轉(zhuǎn)化乃同一過(guò)程，形體之分與人禽之辨大體對(duì)等時(shí)，雖然能夠解釋形體轉(zhuǎn)化后的行為選擇，但無(wú)疑會(huì)弱化孟子（四端之）心論性的理論深度?！痘茨献印分小按x舛馳”的形體變化，并未有價(jià)值高下之分，其中有著明顯的老莊之學(xué)的影響。9 但在強(qiáng)調(diào)人禽之辨的儒家傳統(tǒng)中，此種轉(zhuǎn)化，卻有著明確的價(jià)值區(qū)分。王充《論衡·無(wú)形》曰：“魯公牛哀寢疾，七日變而成虎;鯀殛羽山，化為黃能。愿身變者，冀牛哀之為虎，鯀之為能乎？則夫虎能之壽，不能過(guò)人，天地之性，人最為貴，變?nèi)酥?，更為禽獸，非所冀也?！? 天地之性以人為貴，則由人向獸的形體轉(zhuǎn)化，乃是由貴而賤，悖反常態(tài)，并非出自變化者的主動(dòng)選擇。故而，只可視之為不知其然、難究其理的“變態(tài)”，或者乃是源于某種人為的過(guò)錯(cuò)而遭受懲罰。與之相較，獸向人的形體轉(zhuǎn)化，并不由此被視為一種價(jià)值位階的提升，相反卻成為對(duì)于人類社會(huì)而言極具威脅的怪異和反常：

孔子曰：“此物也，何為來(lái)哉？吾聞物老則群精依之，因衰而至。此其來(lái)也，豈以吾遇厄絕糧，從者病乎？夫六畜之物，及龜、蛇、魚、鱉、草、木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，謂之‘五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者，老也。物老則為怪，殺之則已，夫何患焉？”2

在以類與非類之劃分為基本認(rèn)知方式的知識(shí)傳統(tǒng)中，物間的異類變化以及物向人形的轉(zhuǎn)化，均為“非常”。此種變異之物，難以在原有的物類格局中獲得適恰的位置，而當(dāng)其以人形介入人倫世界時(shí)，更被視為對(duì)于人倫秩序的威脅力量，需“殺之則已”。魏晉時(shí)期的筆記小說(shuō)中，最為常見(jiàn)的“形變”書寫，多以物怪介入并破壞人倫生活為基本情節(jié)模式，獸以人形誘惑男女漸成重要的書寫主題，而其結(jié)局亦以顯現(xiàn)原形甚而被誅殺為主，3人與獸之間的區(qū)分邊界及情感投射均大體清晰。

隋唐之際，筆記小說(shuō)中的獸向人形的轉(zhuǎn)化，依然延續(xù)了魏晉以來(lái)的書寫傳統(tǒng)，但也出現(xiàn)了值得關(guān)注的變化。在王度《古鏡記》中記載一老貍化形之事：

度又謂曰：“汝本老貍，變形為人，豈不害人也？”婢曰：“變形事人，非有害也。但逃匿幻惑，神道所惡，自當(dāng)至死耳?！倍扔种^曰：“欲舍汝可乎？”鸚鵡曰：“辱公厚賜，豈敢忘德。然天鏡一照，不可逃形。但久為人形，羞復(fù)故體。愿緘于匣，許盡醉而終?！倍扔种^曰：“緘鏡于匣，汝不逃乎？”鸚鵡笑曰：“公適有美言，尚許相舍。緘鏡而走，豈不終恩？但天鏡一臨，竄跡無(wú)路。惟希數(shù)刻之命，以盡一生之歡耳。”度登時(shí)為匣鏡，又為致酒，悉召雄家鄰里，與宴謔。婢頃大醉，奮衣起舞而歌曰：“寶鏡寶鏡，哀哉予命！自我離形，于今幾姓？生雖可樂(lè)，死必不傷。何為眷戀，守此一方！”歌訖再拜，化為老貍而死。一座驚嘆。4

王度及化身為年輕女子的老貍，均未曾為化形為人做道德的辯護(hù)，依然以之為“有害”或不當(dāng)之事。但在狐貍重現(xiàn)本形過(guò)程的書寫中，卻有著對(duì)狐貍命運(yùn)的同情，從而也讓老貍之死有了令人扼腕的悲劇意味。當(dāng)動(dòng)物向人性的轉(zhuǎn)化具有了一定的價(jià)值正當(dāng)，需區(qū)別對(duì)待時(shí)，一種新的人獸關(guān)系即有了產(chǎn)生的可能。與之相應(yīng)，對(duì)于動(dòng)物生命的尊重，也逐步影響了此時(shí)期對(duì)于人獸關(guān)系的理解。孫思邈《備急千金方·序例》曰：“自古名賢治病，多用生命以濟(jì)危急。雖曰賤畜貴人，至于受命，人畜一也。損彼益己，物情同患，況于人乎。夫殺生求生，去生更遠(yuǎn)。吾今此方，所以不用生命為藥者，良由此也。其虻蟲(chóng)、水蛭之屬，市有先死者，則市而用之，不在此例。只如雞卵一物，以其混沌未分，必有大段要急之處，不得已隱忍而用之。能不用者，斯為大哲亦所不及也?！?與道家對(duì)于人禽之辨的駁斥更易展現(xiàn)出精英形態(tài)不同，藥方中的生命理念，無(wú)疑有著更為明確的日常知識(shí)的特點(diǎn)。6但是，此種人獸關(guān)系理解上的變化，在唐代前期的主流認(rèn)知中影響極為有限。“人—獸（夷狄）”間界限清晰、等級(jí)分明，依然是此時(shí)期對(duì)于人性的基本認(rèn)知。直至安史之亂發(fā)生，動(dòng)蕩時(shí)局中對(duì)于同類生命虐殺的直接刺激、1佛道思想影響之下的認(rèn)知方式的調(diào)整，2及士人特定時(shí)期的生存感受，共同強(qiáng)化了此時(shí)期對(duì)于人性的困惑與質(zhì)疑，隋唐之際所出現(xiàn)的新的變化，始成為時(shí)代的公共話題。

盛唐、中唐之際的元結(jié)在《時(shí)化》一文中，論及時(shí)代風(fēng)氣對(duì)于世道人心的影響：“于戲！時(shí)之化也：道德為嗜欲化為險(xiǎn)薄;仁義為貪暴化為兇亂;禮樂(lè)為耽淫化為侈靡;政教為煩急化為苛酷，翁能記于此乎？時(shí)之化也，夫婦為溺惑所化，化為犬豕;父子為惛欲所化，化為禽獸;兄弟為猜忌所化，化為讎敵;宗戚為財(cái)利所化，化為行路;朋友為世利所化，化為市兒，翁能記于此乎……情性為風(fēng)俗所化，無(wú)不作狙狡詐誑之心;聲呼為風(fēng)俗所化，無(wú)不作諂媚僻淫之辭;顏容為風(fēng)俗所化，無(wú)不為奸邪蹙促之色，翁能記于此乎？”3世風(fēng)窳敗，道德仁義與禮樂(lè)政教本為人之為人及建立良性生活的基礎(chǔ)與路徑，但不免淪為謀利爭(zhēng)斗的工具;本應(yīng)有情有序的人倫關(guān)系，亦如為欲所驅(qū)、以力相爭(zhēng)的獸類生存;人之心不可信，人之言不足信，而人之舉止亦無(wú)人性之尊嚴(yán)可言。在元結(jié)對(duì)世風(fēng)的沉痛抨擊中，雖然不免有為強(qiáng)化言說(shuō)效果故意夸大其辭的成分，但人之情性不可依信，人類之道德仁義及制度規(guī)則并不必然帶來(lái)良性生活的判斷，卻明確表達(dá)了對(duì)人性的質(zhì)疑。雖然在其言辭表述中依然預(yù)設(shè)了人獸之間的價(jià)值等差，但人向獸跌落的可能與現(xiàn)實(shí)，則意味著人禽之間并不存有穩(wěn)定的界限。在對(duì)于人性質(zhì)疑的時(shí)代氛圍中，自漢代即已頗受關(guān)注的禽獸的德性，也被再次強(qiáng)化。孟郊《擇友》曰：“獸中有人性，形異遭人隔。人中有獸心，幾人能真識(shí)。古人形似獸，皆有大圣德。今人表似人，獸心安可測(cè)。雖笑未必和，雖哭未必戚。面結(jié)口頭交，肚里生荊棘。好人常直道，不順世間逆。惡人巧諂多，非義茍且得?！?孟郊認(rèn)為獸中有人性，人中有獸心，形體之別并不足以確立人禽之辨的分界，有此形者未必有此性。雖然在孟子、荀子人禽之辨的論述中，形體本非確立人之為人的根本依據(jù)，但明確宣稱獸有人性，則無(wú)疑已相異于孟子、荀子“人禽之辨”的基本預(yù)設(shè)。

中晚唐士人常哀感于“人心險(xiǎn)于山川”，5白居易曰：“太行之路能摧車，若比人心是坦途。”6劉禹錫曰：“長(zhǎng)恨人心不如水，等閑平地起波瀾?！?李復(fù)言《續(xù)玄怪錄·盧仆射從史》更借盧從史之口，對(duì)人世之苦做了極為詳盡的描述：“人世勞苦，萬(wàn)愁纏心，盡如燈蛾，爭(zhēng)撲名利;愁勝而發(fā)白，神敗而形羸;方寸之間，波瀾萬(wàn)丈，相妒相賊，猛于豪獸。故佛以世界為火宅，道以人身為大患。吾已免離，下視湯火，豈復(fù)低身而臥其間乎？”8對(duì)于世道與人心的哀嘆，屢見(jiàn)于中晚唐的詩(shī)文書寫。在以文學(xué)書寫作為社會(huì)生活之文本反映的解讀思路之下，此種感受的表達(dá)乃是大唐盛世落幕、帝國(guó)命運(yùn)日薄西山的文本呈現(xiàn)。雖然如此解讀自有其合理之處，但卻難以避免以結(jié)果反推過(guò)程及原因之慣習(xí)的影響，而忽視了當(dāng)世者的生存感受與研究者異代體會(huì)之間的差異，9以及在文本書寫中，認(rèn)知方式變化1與群體審美趣味的影響。2故而，以安史之亂后的中晚唐為一個(gè)特定的思想多元且有轉(zhuǎn)向內(nèi)在之明確趨勢(shì)的歷史時(shí)期，應(yīng)較社會(huì)生活與文本書寫之間做直接的對(duì)應(yīng)，更具解釋效力。在此時(shí)期，“人心”成為詩(shī)文中高頻出現(xiàn)的語(yǔ)詞，也是理解人之為人的根本依據(jù)?；矢洝秹垲?zhàn)颖妗吩唬?/p>

若角若麟，若飛若走，舉為其屬，不合于是為無(wú)知。若草若木，若金若石，舉為其屬，最靈者人，人之中為心，心之知為神。人之生也，質(zhì)乎土風(fēng)水火，而心乎知……圣與愚，受于初一也。圣人瑩其心而窒其誘，是以能照天下之理，故其心清而定。愚者負(fù)其心而薄于外，是以閉天下之理，故其心塵而結(jié)。清而定者，離其質(zhì)也，玲瓏乎太虛之中，動(dòng)而合，則為文王、仲尼;順而安，則必始終天地。塵而結(jié)者，離其質(zhì)也，狂攘兮太虛之中，轉(zhuǎn)而合于有，則為禽為首，其于人也，為愚為凡，于草木者，無(wú)所不為矣。3

皇甫湜的此篇文字在后世思想史研究中，并無(wú)特出的思想史位置，但若將其置入此時(shí)期人禽之辨的知識(shí)氛圍中，則頗有關(guān)注的必要。此段文字以“心”之“清而定”與“塵而結(jié)”判定圣凡及動(dòng)植間的等級(jí)差異，并提示了窒欲瑩心的提升路徑。此外，皇甫湜以人與動(dòng)植飛走同一土風(fēng)水火為質(zhì)，已以人為萬(wàn)物中之一物。此種認(rèn)知，在韓愈、4李翱處亦有所體現(xiàn)，實(shí)可視為此一時(shí)期的公共認(rèn)知。5李翱《復(fù)性書》的不同之處，則在于其對(duì)于“性”的關(guān)注，這也為中唐人性問(wèn)題的討論提升了理論的深度：“天地之間，萬(wàn)物生焉，人之于物，一物也，其所以異于禽獸蟲(chóng)魚者，豈非道德之性全乎哉！受一氣而成形，一為物而一為人，得之甚難也，生乎世，又非深長(zhǎng)之年也，以非深長(zhǎng)之年，行甚難得之身，而不專專于大道，肆其心之所為，則其所以自異于禽獸蟲(chóng)魚者亡幾矣?；瓒凰迹浠枰步K不明矣?！?人與萬(wàn)物均受氣成形，以成形之先而言并無(wú)差異，而一為人一為物，其中雖有偶然之因素，但受氣為人形已然為命運(yùn)之饋贈(zèng)，因而，為人者理應(yīng)擔(dān)負(fù)展現(xiàn)生命尊嚴(yán)的生命責(zé)任。人與禽獸的區(qū)別在于人可以約束“心”之活動(dòng)，追求明心復(fù)性;而后者雖然與人分有共同之“性”，但不能明心以復(fù)性。李翱《復(fù)性書》的出現(xiàn)，意味著儒家心性理論相對(duì)于佛教、道教學(xué)說(shuō)的獨(dú)立性的確立。7至此，中晚唐人禽之辨中所可能涉及的“形、氣、心（魂）、性”等概念均已出現(xiàn)于不同思想派別之文本中，這既為筆記小說(shuō)對(duì)于人禽之辨的關(guān)注提供了時(shí)代氛圍，也為其多樣的文本想象提供了理論形態(tài)的支持。

二、人向獸的形變：“獸之所是”與“人之所是”

在中晚唐筆記小說(shuō)中，人向獸的形體轉(zhuǎn)變是較為常見(jiàn)的故事情節(jié)，但與漢魏以來(lái)因行為缺失或道德過(guò)錯(cuò)而受懲變形，1及不知其所以然的形變相比有所變化之處，則在于人向獸的形變過(guò)程中，有著獸形與人心之間明確的分裂。在此形化而心未化或未盡化的生命過(guò)程中，形變者對(duì)于獸的生命有了體之于身的真切感受，人與禽獸由一氣化生而成的一體性于此類文本中得到了頗為細(xì)致的展示。相較于先秦孟子、荀子更偏好于在獸之所不是中探尋人之所是的考察方式，2中晚唐的人禽之別，似乎更為認(rèn)同在人獸之同的前提下追索人之為人的依據(jù)。而人向獸的形變，也由之成為一種相對(duì)新穎的探索方式。

李復(fù)言《續(xù)玄怪錄》卷二《薛偉》是唐傳奇中的名篇，記錄了青城縣主簿薛偉在病中魂游而化為東潭赤鯉，因吞鉤而為漁人所捕，后殺而為膾之事。文中述及相關(guān)過(guò)程曰：

又謂（張）弼曰：“我是汝縣主簿，化形為魚游江，何得不拜我？”弼不聽(tīng)，提之而行。罵之不已，弼終不顧。入縣門，見(jiàn)縣吏坐者弈棋，皆大聲呼之，略無(wú)應(yīng)者。唯笑曰：“可畏魚，直三四斤余?！奔榷腚A，鄒、雷方博，裴啖桃實(shí)，皆喜魚大，促命付廚……我叫諸公曰：“我是公同官，今而見(jiàn)擒，竟不相舍，促殺之，仁乎哉？”大叫而泣。三君不顧，而付鲙手。王士良者，方持刃，喜而投我于幾上。我又叫曰：“王士良，汝是我之常使鲙手也，因何殺我？何不執(zhí)我白于官人？”士良若不聞?wù)?，按吾頸于砧上而斬之。3

李復(fù)言以詳盡的筆墨描述了從赤鯉被鉤捕至被斬殺的過(guò)程，其中赤鯉多次求救卻無(wú)人回應(yīng)、步步走向死亡的感受傳遞，尤足令人動(dòng)容。但結(jié)尾處“三君并投鲙，終身不食”的表述，若無(wú)更為細(xì)致的解讀，則易流于佛教以殺生警示世人的常規(guī)認(rèn)知。4雖然此種理解衡之于中古佛教盛行的社會(huì)環(huán)境并無(wú)明顯的不當(dāng)之處，然而無(wú)論是儒家自先秦以來(lái)即有的面對(duì)動(dòng)植物生命時(shí)“數(shù)罟不入洿池……斧斤以時(shí)入山林”的基本態(tài)度，5還是流行的佛教禁止殺生的理念，均未能自動(dòng)植物身體體驗(yàn)的角度，去思考其生命權(quán)利的有無(wú)與強(qiáng)弱，其所傳遞的更多是避免六道輪回下的果報(bào)循環(huán)或追求“不可勝食”目的的功利考量，即使有對(duì)于動(dòng)植物生命的尊重與憐惜，所展現(xiàn)的也是人對(duì)于動(dòng)植物生命的道德義務(wù)。然而，唐代中晚期指向人之生命的虐殺以及在特定處境中對(duì)于無(wú)明顯道德過(guò)錯(cuò)的生命的認(rèn)定與處理，均提示這是一個(gè)相對(duì)特殊的思想時(shí)刻。

《纂異記》載李隆基為淮西吳元濟(jì)事表請(qǐng)上帝：“王母復(fù)問(wèn)曰：‘李君來(lái)何遲？曰：‘為敕龍神設(shè)水旱之計(jì)，作彌淮蔡，以殲妖逆。漢主曰：‘奈百姓何？曰：‘上帝亦有此問(wèn)，予一表斷其惑矣?！浔碓疲骸则瞅嫠炼?，痛于淮蔡。豺狼尚惜其口喙，螻蟻猶固其封疆。若遣時(shí)豐人安，是稔群丑;但使年饑厲作，必?fù)u人心。如此倒戈而攻，可以席卷。禍三州之逆黨，所損至微;安六合之疾甿，其利則厚。伏請(qǐng)神龍施水，厲鬼行災(zāi)，由此天誅，以資戰(zhàn)力。”6雖然，相較于張巡、許遠(yuǎn)困守睢陽(yáng)而致人相食，難以有效回應(yīng)的道德困境，7淮西被裹挾的數(shù)州民眾，則可被同視為逆黨，喪失作為“人之生命”被尊重的資格。在中古時(shí)期的政治生活中，一旦個(gè)體或群體的生命被以“禽獸”視之，即意味著其喪失生命權(quán)利，可被便宜處置。甚而，標(biāo)置一個(gè)更難挑戰(zhàn)的理由，亦可合理化對(duì)無(wú)明顯道德過(guò)錯(cuò)者的生命的剝奪。淮西被裹挾的百姓、睢陽(yáng)城中被殺而食的婦孺平民，均是被功利考量的身體。1雖然在群體的現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)于生命的評(píng)價(jià)是良性社會(huì)生活的必然，但作為生命體是否有不被評(píng)價(jià)所替代的、不可剝奪的價(jià)值，在中古時(shí)期即使并不必然以理論話語(yǔ)的形態(tài)出現(xiàn)，卻可以在諸多文本的情感流露中得到一定程度的證實(shí)。2而在此處境中的人的生命，與薛偉魂游所化的赤鯉似乎并無(wú)二致。無(wú)論此種生命是否有表達(dá)的意愿與能力，都難以被有效理解。對(duì)于人的生命禽獸化，乃是將常態(tài)的由情感、態(tài)度、觀念及關(guān)系與行動(dòng)諸層面構(gòu)成的生命，簡(jiǎn)化為以生存本能為主要表現(xiàn)形式的生命體，并由此降低行動(dòng)選擇中道德情感發(fā)生的可能。當(dāng)面對(duì)生命體的處置，不再伴隨有明確的哀傷、憤怒、憐憫、自責(zé)等情感發(fā)生時(shí)，行動(dòng)者便會(huì)“心安理得”。故而，壓制或漠視生命體被“聞”、被“見(jiàn)”的可能，即可弱化此種生命體的生命權(quán)利。薛偉化魚的故事，則恰恰形成了某種對(duì)反效應(yīng)。李復(fù)言通過(guò)一種“親歷”的生命時(shí)刻的細(xì)節(jié)描畫，將赤鯉的心理活動(dòng)、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、情感與體驗(yàn)呈現(xiàn)于讀者面前。赤鯉的生命也由此成為一種雖無(wú)人形但與人大體相近的生命，而對(duì)于赤鯉的殺害乃是對(duì)一種活潑而真實(shí)的生命的剝奪。赤鯉由此即具有要求參與其生命處置者承擔(dān)道德義務(wù)的資格，而行動(dòng)者也自然會(huì)因此種行為產(chǎn)生歉疚、悔恨等指向自我生命的道德情感。故而，李復(fù)言即使有故設(shè)幻巧以儆世人的寫作意圖，其獨(dú)特的視角設(shè)置也依然展現(xiàn)出某種獨(dú)特的思想史意義：一種生命如何才能被視作具有真實(shí)生活的生命？而真切的道德情感又如何發(fā)生？動(dòng)物是否具有相應(yīng)的生命權(quán)利，不殺生是否可以不只是一種功利的考量，而建基于對(duì)于生命權(quán)利的理解？當(dāng)禽獸同樣具有超乎生物學(xué)意義之上的生命時(shí)，對(duì)于同類生命的虐待是否還依舊正當(dāng)，又將如何被正當(dāng)化？李復(fù)言以“以身體之”的生命經(jīng)驗(yàn)，質(zhì)疑了“人禽之辨”以“人之所是，獸之所不是”來(lái)觀察的慣習(xí)，此種意圖在此時(shí)期的筆記小說(shuō)中有著較高頻次的展現(xiàn)。中晚唐的獨(dú)特魅力，恰恰在于這是一個(gè)充滿真實(shí)困惑并尋求答案的思想時(shí)刻。3

在孟子、荀子以來(lái)的人禽之辨的主張中，禽獸之所不是者被聚焦于德性、智能以及建基于此的群體生活。當(dāng)面對(duì)此類有別的生命時(shí)，人雖然具有一定的道德義務(wù)，但并不認(rèn)可動(dòng)物作為一個(gè)具有獨(dú)立權(quán)利的生命體。當(dāng)人與禽獸之同的體察構(gòu)成新的認(rèn)知興趣時(shí)，《薛偉》嘗試以親身體驗(yàn)的方式明確禽獸作為具有獨(dú)立權(quán)利的生命體，即不會(huì)成為孤立的文本。在此時(shí)期的筆記小說(shuō)中，書寫者不斷嘗試去觀察禽獸所具有的智力與德性?！短綇V記》卷四二九《丁嵓》篇的結(jié)尾處，有一段議論文字曰：“吁！保全軀命之計(jì)，雖在異類，亦有可觀者焉。若暴虎之猛悍，況厄陷阱，得人固當(dāng)恣其狂怒，決裂噬嚙，以豁其情。斯虎乃因嵓以圖全，而果諧焉，何其智哉！”4貞元年間，申州虎多傷人，丁嵓善設(shè)陷阱，乃捕得一虎，但丁嵓亦不慎入阱。阱中之虎只是多次阻止眾人對(duì)于丁嵓的救援，但并未傷害丁嵓，丁嵓遂與虎相約，縱其歸山率眾離境。丁嵓出阱后，說(shuō)服申州牧王征，虎得以安全歸去，后申州眾虎屏跡。動(dòng)物在日常生活中因生存的磨礪而展現(xiàn)出相應(yīng)的智能并不鮮見(jiàn)，但超出捕食避險(xiǎn)而外，控制情緒并與人形成約定、達(dá)成意圖，已展現(xiàn)出處理復(fù)雜事件的能力，在此意義上，書寫者對(duì)于虎“何其智哉”的感嘆，也同樣會(huì)形成對(duì)以智能為人性之判斷依據(jù)的有效度的質(zhì)疑。而動(dòng)物具有德性，則更習(xí)見(jiàn)于漢魏以來(lái)的文字記載。至中晚唐時(shí)，在人禽并置的對(duì)比之下，更易見(jiàn)出其敘述中的別有懷抱：

劍南之人才猓犭然 ?者，獲一猓犭然 ?，則數(shù)十猓犭然 ?可盡得矣。何哉？其猓犭然 ? 性仁，不忍傷類，見(jiàn)被獲者，聚族而啼，雖殺之，終不去也。噫！此乃獸之狀人之心也。樂(lè)羊食其子，史牟殺其甥，則人之狀獸之心也。1

當(dāng)禽獸具有可以直接觀察而得的德性，而人則常做出非德性的行動(dòng)時(shí)，以四端之心確立人類道德的普遍并由此確立人禽之辨的界限，也不再自然有效。具備了智能與德性的禽獸，又何嘗不是天地之靈？

《南柯太守傳》結(jié)尾處同樣有一段議論的文字：“嗟乎！蟻之靈異，猶不可窮，況山藏木伏之大者所變化乎……生感南柯之浮虛，悟人生之倏忽，遂棲心道門，絕棄酒色?！?淳于棼夢(mèng)入大槐安國(guó)，并于此經(jīng)歷了人生由富貴榮寵而至年老落寞的生命歷程，但大夢(mèng)既覺(jué)，方知夢(mèng)中所經(jīng)歷的悠長(zhǎng)人生，尚不及現(xiàn)世之半日。淳于棼遂與友人尋覓大槐安國(guó)的所在，而有極其復(fù)雜精巧的蟻穴的發(fā)現(xiàn)。至此，禽獸具有高度組織化的群體生活，似乎既在夢(mèng)中的諸種經(jīng)驗(yàn)中得以體認(rèn)，也在現(xiàn)實(shí)的蟻穴痕跡中得以證實(shí)。雖然《南柯太守傳》所以能夠成為文學(xué)史上的名篇，并不在于其對(duì)于中晚唐人禽之辨理解上的貢獻(xiàn)，但李公佐對(duì)于禽獸之靈異不可窮盡的感嘆，卻自然會(huì)對(duì)人為天地之靈、最為天地貴的認(rèn)知產(chǎn)生一定的沖擊。

當(dāng)無(wú)論是德性、智能，還是能群的社會(huì)生活，均不足以構(gòu)成人禽之辨的根據(jù)時(shí)，處于一個(gè)思想變動(dòng)期的中晚唐士人，可能更易感受到由此而來(lái)的痛苦，雖然人禽之辨的艱難或許只是此種在世痛苦獨(dú)特的表達(dá)形式?！缎抑尽匪洝独钫鳌罚v述了一位化形為虎的李唐士人的故事，亦為唐代筆記小說(shuō)的名篇：

虎曰：“我今不為人矣，安得見(jiàn)君乎？”（袁）傪即詰其事?；⒃唬骸拔仪吧砜蛥浅q方還，道次汝墳，忽嬰疾發(fā)狂走山谷中。俄以左右手據(jù)地而步，自是覺(jué)心愈狠，力愈倍，及視其肱髀，則有釐毛生焉。又見(jiàn)冕衣而行于道者，負(fù)而奔者，翼而翔者，毳而馳者，則欲得而啖之。既至漢陰南，以饑腸所迫，值一人腯然其肌，因擒以咀之立盡，由此率以為常。非不念妻孥，思朋友，直以行負(fù)神祇，一日化為異獸，有靦于人，故分不見(jiàn)矣。嗟夫，我與君同年登第，交契素厚。今日?qǐng)?zhí)天憲，耀親友，而我匿身林藪，永謝人寰，躍而吁天，俛而泣地，身毀不用，是果命乎！”因呼吟咨嗟，殆不自勝，遂泣。傪且問(wèn)曰：“君今既為異類，何尚能人言耶？”虎曰：“我今形變而心甚悟，故有摚突，以悚以恨，難盡道耳。幸故人念我，深恕我無(wú)狀之咎，亦其愿也。然君自南方回車，我再值君，必當(dāng)昧其平生耳！此時(shí)視君之軀，猶吾機(jī)上一物。君宜嚴(yán)其警從以備之，無(wú)使成我之罪，取笑于士君子?！?

李征為皇族后裔，進(jìn)士科出身，本應(yīng)有較佳的政治前景。但其性格狂傲，寡合于朋輩同僚，因之影響仕途晉升。后于旅途，狂疾發(fā)作，化身為虎。李征形體的轉(zhuǎn)化，心疾乃是其最為直接的誘因。在其為人時(shí)，即已長(zhǎng)期郁郁，飽受身心分裂的痛苦，至其化身為虎，依然不能達(dá)成身與心的調(diào)和，只是此時(shí)的“心”是人之心還是虎之心，抑或本即無(wú)作為實(shí)體的“心”，殊非易于回應(yīng)的問(wèn)題。4《李征》中存有人身與人心的分裂、虎形與虎（人）心的分裂，甚而可能存在虎形與虎心的分裂等多個(gè)層次，這也讓該文具有了動(dòng)人心魄的藝術(shù)魅力。

李征化虎的故事，其焦點(diǎn)也似乎不再是傳遞人有獸心或獸有人心的認(rèn)知，而是展現(xiàn)出對(duì)于“心”之認(rèn)知的復(fù)雜化態(tài)勢(shì)。一方面，“心”依然是人性或獸性的判準(zhǔn)，但“心”已不再被視為某種實(shí)體，而是可善可惡、一心開(kāi)兩門的體在用中之體。由之，所謂人性之性也難以被視為一種完滿具足的實(shí)體，此一點(diǎn)與李翱的復(fù)性說(shuō)之間已存有明顯的距離。雖然筆記小說(shuō)并非理論性的文字，但其依然展現(xiàn)出充分的思考深度。1在此時(shí)期，“心疾”成為士人極為常見(jiàn)的集體征候：

起居舍人韋綬以心疾廢。校書郎李播亦以心疾廢。播常疑遇毒，鎖井而飲。散騎常侍李益少有疑病，亦心疾也。夫心者，靈府也，為物所中，終身不痊，多思慮，多疑惑，乃疾之本也。2

“心”成為自我認(rèn)知及人性反思的核心語(yǔ)詞，自然促成或印證了此時(shí)期士人群體對(duì)于內(nèi)心世界的探索熱情，由此，也可以感受到士人群體所感受的“不確定”所帶來(lái)的困擾與挑戰(zhàn)。身與心分離的焦灼是此時(shí)期詩(shī)歌中頗為常見(jiàn)的主題，3而離魂、還魂乃至借尸還魂則是筆記小說(shuō)中的常見(jiàn)情節(jié)。但正如詩(shī)歌中身心分離與形貌變化所帶來(lái)的痛苦與虛妄，4身與魂的分離則不斷強(qiáng)化身份認(rèn)同的艱難，此一點(diǎn)在借尸還魂類的故事情節(jié)中最為常見(jiàn)：

陳蔡間有民竹季貞者，卒十余年矣;后里人趙子和亦卒數(shù)日，忽寤，即起馳出門，其妻子驚前訊之，子和曰：“我，竹季貞也，安識(shí)汝？今將歸吾家?！奔榷?，語(yǔ)音非子和矣。其妻子隨之。至季貞家，見(jiàn)子和來(lái)，以為狂疾，罵而逐之。子和曰：“我，竹季貞，卒十一年，今乃歸，何拒我耶？”其家人聆其語(yǔ)音，果季貞也;驗(yàn)其事，又季貞也。5

竹季貞死亡11年后，借里人趙子和的尸體還魂，自然引起兩家的驚異，但“竹季貞”以其語(yǔ)音及對(duì)往事的記憶，終于取得了家人的身份認(rèn)可。此事是否荒誕不經(jīng)暫所不論，其所展現(xiàn)出的在個(gè)體身份認(rèn)同上形體所面臨的挑戰(zhàn)，卻有著極大的延伸解讀空間：“我之為我”若須以形體為據(jù)，形體則處于不斷的變異之中，他人眼中之我身與自我眼中之我身均處此變異之長(zhǎng)流中，我身又如何依舊是我身？“我之為我”若須以“其事為驗(yàn)”，何種事可據(jù)以為驗(yàn)？而生命不止事態(tài)萬(wàn)端，“事”與“我”又會(huì)構(gòu)成何種相生相成的樣態(tài)？而若將此種追問(wèn)延伸至群體的身份確認(rèn)時(shí)，群體的“肉身”又在何處？群體之“事”又何以抉擇？雖然以上諸問(wèn)題的考量大多不會(huì)出現(xiàn)于《宣室志》作者張讀的寫作意圖中，但若將袁郊《甘澤謠·圓觀》視作同一類型的文本，則可見(jiàn)出中晚唐筆記小說(shuō)作為“思想性文本”的特殊價(jià)值。

圓觀與李源30年間相交莫逆，一日二人相約游蜀，自荊州出三峽。行次南浦，見(jiàn)婦女?dāng)?shù)人，“圓觀曰：‘其中孕婦姓王者，是某托身之所，逾三載尚未娩懷，以某未來(lái)之故也。今既見(jiàn)矣，即命有所歸。釋氏所謂循環(huán)也。謂公曰：‘請(qǐng)假以符咒，遣其速生，少駐行舟，葬某山下。浴兒三日，公當(dāng)訪臨。若相顧一笑，即某認(rèn)公也。更后十二年中秋月夜，杭州天竺寺外，與公相見(jiàn)之期。”6在做此約定后，圓觀亡而新兒生。李源依約三日過(guò)訪，與襁褓之嬰一笑為記。后十二年秋八月，李源赴天竺寺，于葛洪川畔見(jiàn)雙髻短衣、乘?？劢嵌琛吨裰υ~》的圓觀。二人數(shù)語(yǔ)而別，圓觀歌而去，辭曰：“三生石上舊精魂，賞月吟風(fēng)不要論。慚愧情人遠(yuǎn)相訪，此身雖異性常存?！薄秷A觀》是唐代筆記小說(shuō)中的名篇，文中多處可見(jiàn)的佛教語(yǔ)詞，對(duì)接受者的解讀形成了明確的引導(dǎo)效應(yīng)。接受者在生命的輪回、前生與今世的虛實(shí)、執(zhí)著與開(kāi)悟的難得其中所共同形成的情感氛圍中，亦同樣有迷離悵惘之感。但若追索“此身雖異性常存”的言中之意，似又有難覓解人之嘆。如若將此“性”理解為眾生所具有之“佛性”，此佛性既已圓滿具足，圓觀又何以須與李源有襁褓識(shí)前生及天竺寺再會(huì)的約定？當(dāng)轉(zhuǎn)世后的圓觀再次面臨轉(zhuǎn)世，其所謂的前生又將如何記??？而圓觀的前世又是否曾有別樣的約定？即使襁褓中的嬰兒知曉其前生為作為僧人的圓觀，其今生是否可能是圓觀生命的重演？或許，所謂常存之“性”，并非一絕對(duì)完滿具足的實(shí)體，而是在流變的人生中，對(duì)于“是其所是”“是其所應(yīng)是”，即體而用，穩(wěn)定而又開(kāi)放的不盡追索與生命實(shí)踐。《圓觀》獨(dú)特的藝術(shù)美感，不在于為釋氏輔教之用，而是在中晚唐特殊的思想氛圍中，展現(xiàn)了對(duì)“性”之理解的復(fù)雜與開(kāi)放。

三、獸向人的形變與“人之所應(yīng)是”

由獸而形化為人，在漢魏時(shí)期的筆記小說(shuō)中即是常見(jiàn)的主題。但人—獸間非同為一類的認(rèn)知，卻決定了此時(shí)期人倫世界對(duì)于獸化形為人的接受態(tài)度?！靶巫儭弊鳛榉浅B(tài)，乃是對(duì)原有生活秩序產(chǎn)生干擾、威脅，具有破壞性的力量。在變形之獸與人類的交往中，即使存在短暫的平靜與諧和，也終將會(huì)因獸之性情、意圖或原形的暴露而導(dǎo)致某種慘劇的發(fā)生，故事也通常會(huì)以獸之“原形”的被識(shí)破及其受到懲罰為結(jié)局。大體而言，人最為天地貴，人性之所是，獸性之所不是，依然是理解人禽之辨的基本理念。但在中晚唐的知識(shí)氛圍中，無(wú)論是道家的道性說(shuō)、佛教的佛性說(shuō)，還是儒家對(duì)于心、氣、性諸問(wèn)題的新理解，均難以不經(jīng)反思地接受人性與獸性間的截然分辨。在中晚唐筆記小說(shuō)中，人向獸的形變具有此種知識(shí)風(fēng)習(xí)影響的痕跡，而獸向人形化的新變化也同樣參與構(gòu)成了此時(shí)期的思想變局，并在中晚唐道德境況下成為對(duì)“人之所應(yīng)是”的特殊表達(dá)方式。

《宣室志》卷十有一則記述：計(jì)真與狐所化之李氏女相遇，一起生活二十載并育有多位子女。后李氏有疾，生死之際，兩人有臨終前的一場(chǎng)對(duì)話：

一日，屏人握生手，嗚咽流涕，自言曰：“妾自知死至，然忍羞以心曲告君，幸君寬罪宥戾，使得盡言?！币?，意悲不自勝，生亦為之泣，固慰之，乃曰：“一言誠(chéng)自知受責(zé)于君，顧九稚子猶在，以為君累，尚敢發(fā)一口。且妾非人間人，天命當(dāng)與君偶，得以狐貍賤質(zhì)，奉箕帚二十年，未嘗纖芥獲罪，懼以他類貽君憂。一女子血誠(chéng)自謂竭盡。今日永去，不敢以妖幻余氣托君，念稚弱滿眼，皆世間人嗣續(xù)。及某其絕，愿少念弱子心，無(wú)以枯骨為仇，得全肢體，瘞之土中，乃百生之賜也。”言終，又悲慟，淚百行下。生驚恍傷感，咽不能語(yǔ)，相對(duì)泣良久。以被蒙首，背壁而臥，食頃無(wú)聲。生遂發(fā)被，見(jiàn)一狐死被中。生特感悼之，為之殮葬之，制皆如人。禮訖，生徑至陜，訪李氏居，墟墓荊棘，闃無(wú)所見(jiàn)，惆悵而還。1

在漢魏時(shí)期的筆記小說(shuō)中，青年男性與獸變形而來(lái)的女性相遇，通常意味著某種劫難的開(kāi)始。在此種關(guān)系模式中，化形之獸對(duì)于男性并無(wú)情感的真實(shí)投入，而是以美色相誘惑，以達(dá)成某種意圖。男性雖為人，但終究只是被獸所物化的工具或中介。計(jì)真與李氏女的相遇則展現(xiàn)出與此模式相異的形態(tài)，這也是中晚唐筆記小說(shuō)的重要?jiǎng)?chuàng)獲。在兩人的日常相處中，有著不異于正常男女兩性間的相親相愛(ài)，甚而，正是對(duì)于共同生活真切的情感投入，才形成了此故事感動(dòng)人心的藝術(shù)魅力。在日常的人際交往中，個(gè)體對(duì)于他人的行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)，又可稱之為反應(yīng)態(tài)度。反應(yīng)態(tài)度既可指向他人，亦可指向自我。反應(yīng)態(tài)度包含憎恨、感覺(jué)、寬恕、義憤、蔑視、愧疚及成年人之間彼此的愛(ài)。1反應(yīng)態(tài)度的存在，意味彼此間對(duì)于道德情感的感受及判斷能力的存在。當(dāng)狐女具有對(duì)于計(jì)真的愛(ài)、對(duì)于子女的顧念以及對(duì)于自我形容的羞愧，也即其具有與人同樣的反應(yīng)態(tài)度;其不是物、不是禽獸，而已然為人。即使不借助反應(yīng)態(tài)度的相關(guān)理論，而以交往關(guān)系中真實(shí)情感的存在為據(jù)，已可判斷彼此對(duì)于生命“物化”的拒絕。在中晚唐的詩(shī)歌及筆記小說(shuō)中，對(duì)于故物的憐惜與舊物的化形，也是常見(jiàn)的主題。而所謂故物、舊物乃是與使用者長(zhǎng)期相伴之物，產(chǎn)生于此過(guò)程中的情感則讓物具有了某種超出其形態(tài)與功能的“非物”的意味。人與動(dòng)物的相處，同樣會(huì)展現(xiàn)出在長(zhǎng)期共同生活經(jīng)歷中，對(duì)其生命的憐愛(ài)與尊重。在此意義上，對(duì)物化的拒絕，即是對(duì)“物”之“生命”的認(rèn)可。當(dāng)人與人之間以市道相交時(shí)，即是彼此生命的物化，故而，在對(duì)“物”之生命的尊重中，應(yīng)隱含著人際間亦當(dāng)如之的渴望。

沈既濟(jì)的《任氏傳》同樣講述了一段狐女與男性之間的情愛(ài)生活。在相遇之始，狐女即向鄭六亮明身份，并做出了對(duì)于此段情感的承諾?！埃ㄈ问希?duì)曰：‘凡某之流，為人惡忌者，非他，為其傷人耳。某則不然，若公未見(jiàn)惡，愿終己以奉巾櫛?！?后鄭六之外兄韋崟見(jiàn)任氏美艷無(wú)雙，欲行非禮，任氏初則堅(jiān)拒，兼以情理說(shuō)之，終于堅(jiān)守了對(duì)于鄭六的承諾。當(dāng)任氏在旅途中喪于獵犬之口后，沈既濟(jì)的文字頗有哀感頑艷之力：“鄭子銜涕出囊中錢，贖以瘞之，削木為記?；囟闷漶R，嚙草于路隅，衣服悉委于鞍上，履襪猶懸于鐙間，若蟬蛻然。唯首飾墜地，余無(wú)所見(jiàn)。女奴亦逝矣。”自任氏現(xiàn)形奔命至命喪犬口，全出鄭六意外，而一切又似電光火石，追恨無(wú)由。昔日佳人已委身黃土，而馬嚙草依舊，鞍上衣裝如舊，一切似真如幻。沈既濟(jì)進(jìn)而論曰：“嗟乎，異物之情也，有人道焉！遇暴不失節(jié)，徇人以至死，雖今婦人有不如者矣。惜鄭生非精人，徒悅其色而不征其情性。向使淵識(shí)之士，必能揉變化之理，察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止于賞玩風(fēng)態(tài)而已。惜哉！”3徒悅其美色，是沈既濟(jì)對(duì)于鄭六的批評(píng)。鄭六是否接受沈氏的批評(píng)且不論，忽視情性只見(jiàn)其色，于女性而言，同樣可視之為“物化”，即將女性視作一種形態(tài)美艷之物，而非活潑獨(dú)立的個(gè)體生命。由此嗟嘆，即可見(jiàn)出沈既濟(jì)對(duì)于任氏作為“人”的生命的尊重——《任氏傳》與《宣室志》之“計(jì)真”乃是相近觀念之下同一類型的人獸婚戀故事。

當(dāng)獸可能具有與人同樣或大體接近的反應(yīng)態(tài)度時(shí)，獸類的生命與人之間雖然有形體之異（如李氏女以狐貍形體為賤質(zhì)），以其為賤的認(rèn)知卻不再必然有效?！度问蟼鳌分?，任氏對(duì)自己由狐貍形化而來(lái)并不諱言，亦并未如李氏女以其本形為賤質(zhì)，實(shí)可視作在人獸形體認(rèn)知上可能存在的新變化。而《太平廣記》“天寶選人”條則更見(jiàn)形化者對(duì)于本形的眷戀：

妻怒曰：“某本非人類，偶爾為君所收，有子數(shù)人，能不見(jiàn)嫌，敢且同處，今如見(jiàn)恥，豈徒為語(yǔ)耳。還我故衣，從我所適?！贝巳朔街x以過(guò)言，然妻怒不已，索故衣轉(zhuǎn)急。此人度不可制，乃曰：“君衣在北屋間，自往取?！迸舜笈咳珉姽?，猖狂入北屋間尋覓虎皮，披之于體，跳躍數(shù)步，已成巨虎，哮吼回顧，望林而往。此人驚懼，收子而行。4

虎女因虎皮為一將入京銓選者所藏，遂嫁之為妻。后重經(jīng)故地，此人偶有調(diào)笑之語(yǔ)，虎女遂怒求虎皮，還形而歸山林。數(shù)百字的短文，全因虎女的憤慨之言而陡增光彩?；⑴畬?duì)于自己山虎的本形并無(wú)任何羞赧或愧恥，能對(duì)等相處是其進(jìn)入人倫生活的前提，一旦基礎(chǔ)不復(fù)存在，則寧可退歸山林?；⑴畬?duì)于人獸間對(duì)等地位的堅(jiān)持，并非否定人獸間的形體差異，而是在形異中對(duì)于人性和獸性本不異的堅(jiān)持。當(dāng)人獸之別需要在一氣化生、形殊性不殊的基礎(chǔ)上再做考量時(shí)，如何確立生命的獨(dú)立價(jià)值以及如何通過(guò)自我的選擇實(shí)現(xiàn)適性的安頓，1作為書寫的主題出現(xiàn)于詩(shī)文之中，即是水到渠成之事。

代宗廣德中，落第舉子孫恪游于洛中，與袁氏相識(shí)結(jié)為夫婦。孫恪原本極為貧困，因袁氏之力而得富足。后孫恪表兄以其遇妖，遂授其寶劍以降伏袁氏。孫恪攜劍而歸，然躊躇不決，為袁氏所察，袁氏遂曰：“子之窮愁，我使暢泰，不顧恩義，遂興非為。如此用心，則犬彘不食其余，豈能立節(jié)行于人世耶？”2孫恪表兄張生欲降伏袁氏的理由乃是“大丈夫未能事人，焉能事鬼”，且認(rèn)為孫恪必將身受其禍。3其所主張的認(rèn)知基礎(chǔ)依然是人獸之間的等級(jí)差異，以及獸以人形介入人倫生活乃是非常態(tài)的威脅。但袁氏對(duì)于孫恪的追問(wèn)，卻是孫恪難以回應(yīng)的難題：如若人獸之辨在于人性之善，知恩而不能回報(bào)或恩將仇報(bào)，其德性體現(xiàn)于何處？其與禽獸又有何種區(qū)別？更遑論慈鳥(niǎo)義獸的存在。十余年后，孫恪為張萬(wàn)頃幕府所辟，遂舉家而往。途程之中，袁氏每見(jiàn)青松高山，即良久悵望。至端州，袁氏因其家舊門徒僧惠居峽山寺，遂議游訪。入寺后，袁氏如游故地：

及齋罷，有野猿數(shù)十，連臂下于高松，而食于生臺(tái)上，后悲嘯捫蘿而躍。袁氏惻然。俄命筆題僧壁曰：“剛被恩情役此心，無(wú)端變化幾湮沉。不如逐伴歸山去，長(zhǎng)嘯一聲煙霧深?！蹦藬S筆于地，撫二子，咽泣數(shù)聲，語(yǔ)恪曰：“好住！好??！吾當(dāng)永訣矣！”遂裂衣化為老猿，追嘯者躍樹(shù)而去;將抵深山，而復(fù)反視。恪乃驚懼，若魂飛神喪。4

袁氏在家庭與山林之間抉擇的艱難，頗似人在“名教”與“自然”之間難得其中的痛苦。雖然袁氏最終回歸山林，可以解讀為對(duì)于適性與自由的眷戀，5但若將之置于人禽之辨的結(jié)構(gòu)中予以考量，則化形為人，進(jìn)入人倫生活，且已可謂達(dá)成世人眼中之美滿幸福，終究不及曾經(jīng)呼朋喚友、相嘯于山林的生活。人有人的世界與生活樣態(tài)，獸有獸的世界與生活樣態(tài)，越界的追慕或參與并不一定意味著快適與自由。在同時(shí)期的作品中，《申屠澄》也是一位女性感于芳林碧草，終還形而去的故事，雖其藝術(shù)成就不及《孫恪》，但同一類型作品的出現(xiàn)，卻可作為一種生命感受或思想觀念存在的確證。6《瀟湘錄·嵩山老僧》中有脫卻僧衣、還歸山林的鹿，7《瀟湘錄·楚江漁者》中有自江畔垂釣者還歸本形的猿，8雖以上文本有明顯的模仿造作的痕跡，卻可見(jiàn)出某種觀念的影響。山林野獸尚有抉擇的悵惘與遺憾，生存于人倫關(guān)系中的個(gè)體，則更難有平衡的能力。在此意義上，《孫恪》等類的故事，又是表達(dá)如何在人性責(zé)任及生命安頓之間達(dá)成平衡的難題。對(duì)于中晚唐的士人而言，無(wú)論是“吏隱”“中隱”，均只是一種難免留有遺憾的嘗試，如何打疊身心，在以天下之憂樂(lè)為憂樂(lè)中獲得身心的安頓，將在對(duì)孔顏之樂(lè)的持續(xù)追問(wèn)中得到相應(yīng)的理論解答與生命踐履，而對(duì)于人性的理解也因之將展現(xiàn)出新形態(tài)。

四、結(jié)語(yǔ)

自思想史的演進(jìn)脈絡(luò)而言，中晚唐是一個(gè)極為獨(dú)特的歷史時(shí)期。筆記小說(shuō)雖然在個(gè)體真實(shí)上有著難以回避的缺憾，但筆記小說(shuō)的主題關(guān)注、情感、態(tài)度及其所體現(xiàn)的觀念，依舊是理解一個(gè)時(shí)段極為適恰的文本。由于筆記小說(shuō)好奇幻、多載異事的特點(diǎn)，人獸形變的諸多可能在此得到了多重樣態(tài)的展演。在對(duì)人獸形變的書寫中，中晚唐對(duì)于人獸之辨的理解呈現(xiàn)出與漢魏舊傳統(tǒng)的明顯差異，從人性與獸性之同觀察人性逐漸成為此時(shí)期的新風(fēng)習(xí)。雖然在筆記小說(shuō)乃至更為正式的詩(shī)文中，均難言對(duì)于人性問(wèn)題有了可視為共識(shí)的答案，但中晚唐人建基于生命體驗(yàn)的困惑、反思與渴望，卻強(qiáng)化了人性問(wèn)題的真實(shí)度與焦灼感，并由此決定了宋儒人性論構(gòu)建的大體方向。

Between Human and Beast： The Deformation Writing in the Note Stories of

Middle and Late Tang Dynasty

LIU Shun

Abstract： Since the pre-Qin period， the distinction between human and beast has taken “what a man is， what a beast is not” as an important perspective to understand human nature. Although occasionally challenged by phenomena such as “benevolent birds and moral beasts” during this period， it can still be regarded as the basic consensus in daily life. However， the changes in the Mid-Tang Dynasty stimulate scholars to reconsider the issue of human nature. “Mind” and “nature” gradually become important words in the ideological world of this period， and the distinction between humans and beasts also shows new changes. Under this ideological pattern， the note stories in middle and late Tang dynasties are not only the textual confirmation of ideological change， but also become a unique way of thinking because of the textual characteristics. The writing of deformation between human and beast in middle and late Tang dynasty show obvious difference from the old tradition in Han and Wei dynasties. Observing human nature from the similarities of human nature and beast nature has gradually become a new custom in this period. It is difficult to say that there is a consensus answer to the question of human nature in the note stories or poems. However， the confusion， reflection， and desire of the people in middle and late Tang dynasty based on life experience strengthen the authenticity and anxiety of human nature， which determines the general direction of Song Confucians theory of human nature.

Key words： difference between human and beast; the deformation between human and beast; middle and late Tang dynasty; theory of human nature

（責(zé)任編輯：陳 ? 吉）